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从德福关系看儒家的人文特质

杨泽波

一、圆善问题的提出及前人思路的不可行

  在西方哲学史上,德福关系问题自古有之,伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派对此都提出了自己的主张,但因为对于相关概念的理解不同,并未能达成一致意见。近代以来,康德对这一问题进行了新的探讨,使其重新成为一个重要话题,引起了人们的广泛关注。

  依据康德的道德学说,实践理性的目标是追求道德,追求善。道德有两种情况:一是以对象本身为决定原则的道德;二是以法则为决定原则的道德。凡是以对象为决定原则,不管是以苦乐为原则,还是以存有论的圆满为原则,或是以神的意志为原则,都不是真正的道德,只是他律道德,只有以法则为决定原则,才是真正的道德,即自律道德。康德是在西方哲学史上第一个正式提倡自律道德的人,完成了伦理学范围的哥白尼式的革命,做出了大贡献。但康德认为,仅仅如此还不够,还必须在此基础上让道德配享幸福,最终达到最高的善。人不能缺少道德,同样也不能缺少幸福。道德不可缺少,是因为只有道德才是人的真正目的,才能代表人的价值,幸福不可缺少,是因为如果有德之人总是得不到幸福,那么这种道德对人而言也难以接受。因此,必须想办法把道德和幸福结合起来,两个方面都照顾好。无条件的纯善极善配享幸福,才是道德的最高目的,才是圆满的。如此一来,如何将纯德之善与幸福联系起来以达至圆满,就成了康德思考的一个重要问题。正是在这个意义上,牟宗三将康德最高的善译为圆善,取整全而圆满之义。

  为了解决圆善问题,康德首先设定了灵魂不朽,其中一个重要理由是,人是有限的,不可能马上与道德法则完全符合。“所以至善在实践上只有以灵魂不朽为前提才有可能,因而灵魂不朽当其与道德律不可分割地结合着时,就是纯粹实践理性的一个悬设(我把这理解为一种理论上的、但本身未经证明的命题,只要它不可分割地与某种无条件地先天有效的实践法则联系着)。”① 这就是说,现实中的人虽然是有理性的,但同时也有感性,不可能在生命的某一个瞬间达到与道德法则的完全一致,为此有理由做一种设定,想象现实中的人可以在无限的进程中,不断向这个方向发展,最终达到这种一致。

  为了保证圆善成为可能,康德还设定了上帝存在,以上帝作为一种保证,使有德之人必然有福。“基督教的德性论通过把有理性的存在者在其中全心全意地献身于德性法则的世界描述为一个上帝之国,而补足了这一(至善的第二个不可缺少的组成部分的)缺陷,在这个国度里,自然和德性通过一个使这派生的至善成为可能的神圣的创造者,而进入到了对两者的任一个本身单独来说都是陌生的和谐之中。”② 在康德看来,幸福与自然秩序有关系,与道德律则无直接关系,所以道德律本身并不预示任何幸福的实现。这种情况是一种缺憾,因为如果一个人有了德却得不到幸福,总不是一件圆满的事情。因此,在基督教的传统中,设定上帝存在,保证努力成德的人能够得到应有的幸福,就成了一个理所当然的选择。

  由此出发,康德的道德哲学便延伸到了宗教领域。“以这种方式,道德律就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念而引向了宗教,亦即引向对一切义务作为上帝的命令的知识,这种命令不是强令,亦即不是一个陌生意志的任意的、单独来看本来是偶然的指令,而是每一个自由意志的自身独立的根本法则,但这些法则却必须被看作最高存在者的命令,因为我们只有从一个道德上完善的(神圣的和善意的)、同时也是全能的意志那里,才能希望至善,因而只有通过与这个意志协调一致才能希望达到至善,而道德律就使得把至善设立为我们努力的对象成了我们的义务。”③ 通过设立上帝的方式,借助圆善概念,道德律便引向了宗教,引向了上帝的命令。当然,这只是每一个自由意志的自身独立的根本法则,而不是强迫性的命令,尽管这些法则同时必须被看作最高存在者的命令。这就是说,只有道德与幸福达到协调一致,圆善才能成为可能,也只有上帝才有这样的能力,从而保证道德与幸福达到协调一致。因此,设定上帝存在在康德哲学系统中是不可缺少的一环。

  牟宗三在完成《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》的写作后,将视线转移到圆善问题上来,撰成《圆善论》一书。在这部著作中,牟宗三对康德圆善思想进行了系统的梳理,同时也对其设定灵魂不朽与上帝存在以保证圆善的做法提出了尖锐的批评。他认为,康德设定灵魂不朽,是因为现世的人不可能完全与道德法则相符合,但中国儒释道三家并不这样看。按照牟宗三的理解,中国儒释道三家与康德在这方面有两个重要的不同:其一,中国儒释道三家自有一套讲法,不设定灵魂不灭同样可以成德成善;其二,康德认为只有在无限进程中才能达到意志与道德完全适合,这实际上等于说,现世的人永远也不能达到这种适合,但儒释道三家并不这样认为,在他们看来,现世的人完全有能力达到这种适合,因为他们都承认人可以有智的直觉,在智的直觉之下,人瞬间即可以体悟道德法则,当下即全,当下一致,根本不需要劳神费力讲什么生命的无限延长。④

  至于设定上帝存在的办法,牟宗三就更无法接受了:

  我们决不能以知解理性所虚构的人格神的上帝之概念来充当圆善可能之根据。在实践理性上,为实践之目的,使圆善为可理解,需要这样的人格神而信仰之,这信仰,这需要,亦是情识决定,非理性决定(康德虽说这信仰是纯粹理性的信仰,因为纯粹理性——即知解使用与实践使用两面的纯粹理性是“最高睿智体之存在之许可”所由以出现之唯一源泉。但这说法并不足以使这信仰为理性决定,因为其出现为虚构故,因而在实践理性上需要之,信仰之,这需要这信仰亦仍为情识决定,非理性决定)。情识地需要并信仰这样一个人格神之存在并不能说明自然与道德品质相谐和;以之为这谐和之根据,说牠含有这谐和之原则,这并不能使人坦然明白。⑤

  康德自己讲过,上帝只是一个理想,我们没有权利假定其现实的可能性。既然如此,我们自然可以怀疑,设定这样一个存在对于达成圆善有什么实际作用。从实践理性角度看,人们基于情识的要求,需要有一种信仰,这是可以理解的,但我们不能因此就把圆善所以可能的根据完全寄托在上帝身上。据说康德本来是要去掉人格神的上帝的,只是因为考虑到仆人的不安,最后才又把上帝肯定了下来。由此牟宗三认定,康德确立上帝存在,保留这个信仰,完全出于情识的原因,而非理性的决定。有人需要保留上帝作为个人的信仰,这自然无可非议,但这种力量真的能够帮助圆善的实现吗?这里显然有诸多不顺畅的地方,所以牟宗三最后才断言“这并不能使人坦然明白”。

  牟宗三看到康德解决圆善问题的思路不可行之后,试图以中国智慧解决这一问题,由此建构了他自己的圆善思想。牟宗三的思路是分为两步来走的。头一步是诡谲的即。牟宗三认为,佛家和道家同样有其圆善思想,但其机理十分特殊,与康德不同,因为无论是佛家的无明与法性,烦恼与涅槃,还是道家的有与无,迹与本,都不是截然分离,而是相互结合的。法性不能离开无明,涅槃不能离开烦恼,无不能离开有,本不能离开迹。更为重要的是,在这种相互结合的过程中,通过一种诡谲(辩证)的转化,无明可以变成法性,烦恼可以变成涅槃,有可以变为无,迹可以变为本。这层意思儒家也有。儒家讲道德幸福,必须结合成就道德的实践,不能凭空而说。成就道德在很多情况下是要付出代价,做出牺牲的,这种代价和牺牲在一般人眼光中只是苦只是罪,但经过辩证的转化,也可以成为成就道德的幸福。第二步是纵贯纵讲。在牟宗三看来,佛道两家虽然也有圆善思想,但其义理不及儒家,因为儒家有一“敬以直内,义以方外”的道德宗骨,这一道德宗骨就是孔子的仁,孟子的本心。无论是孔子的仁还是孟子的本心,都是道德的本体,这种道德本体有强烈的创生性,可以创生道德的存有。在创生道德存有过程中,道德之心可以将自己的价值和意义赋予宇宙万物,同时也影响到对于成就道德过程中那些付出和牺牲的看法,使那些付出和牺牲随心而转,转化为内心的满足和愉悦,成为道德幸福。这样一来,既有德,又有福,德福一致,圆善由此而成。

  近年来,我对《圆善论》进行了较为系统的研究。根据我的理解,牟宗三以诡谲的即和纵贯纵讲来解决康德圆善难题虽然付出了艰苦的努力,做出了极大的贡献,但其思路不无讨论的余地。康德提出圆善问题是看到如果有德之人努力成德却得不到幸福的话,那么这种道德便会显得不够圆满,所以才设定上帝来保证有德之人必有福。康德在这个意义上讲的幸福是指人的自然愿望与其全部目的相一致,即我们通常所说的物质幸福。⑥ 确定这一点对于正确评判牟宗三圆善思想有重要作用,它可以使我们明白,即使按照牟宗三所说,承认诡谲的即和纵贯纵讲的作用,特别是承认道德之心创生存有的同时可以改变人们对于成就道德过程中的一些事物的看法,出现物随心转,物边顺心的情况,但这种存有论视域下的幸福只是一种道德幸福,虽然这种道德幸福具有极高的价值和意义,但它并不是物质性的,只能停留在精神领域,不可能跨越边界,到达物质领域。从这个角度我们可以清楚看出,牟宗三解决圆善问题的思路与康德提出圆善问题的初衷有着原则性的差异。康德圆善思想所要保证的是物质幸福,牟宗三通过努力所能达到的只是道德幸福,物质幸福属于物质领域,道德幸福属于精神领域,两者之间有着本质的区别。尽管牟宗三对自己的学说非常自信,认为圆善问题经过他的努力已经得到“圆满而真实的解决”,他自己“不期然而竞达至消融康德之境使之百尺竿头再进一步”的境地,⑦ 但读者只要不带偏见,便可以清楚看到,牟宗三无论如何不能保证有德之人必然可以得到物质幸福。⑧牟宗三关于《圆善论》的自我评价是有待商榷的。⑨

  二、儒家对于德福关系问题的独特思路

  既然康德解决圆善问题的思路不可行,牟宗三以儒家智慧为基础解决圆善问题的办法也无法达到目的,那么我们应该如何看待儒家对于德福关系的看法呢?在我看来,与康德相比,儒家在德福关系问题上表现出一种完全不同的姿态,走着完全不同的路线,只有对这种特殊的姿态和路线有清楚的了解,才能对儒家相关思想有一个准确的把握。

  1.并不关注康德意义的圆善问题。一般来说,任何一种道德学说,都会遇到道德和幸福的关系问题。儒家也不例外。孔子关于颜渊箪食瓢饮的感叹最能说明问题(详见下文)。其实这方面的材料还有不少。“子张学干禄。子曰:‘多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。’”(《论语·为政》)孔子讲的“学干禄”,虽然不是直接的德行,但与德行也有一定关系,不能简单理解为一般的知识学习。如果言语的错误少,行动的懊悔少,干禄也就在其中了。从宽泛的意义上说,这其实已涉及了人的努力(其中包括道德善行)能否得到幸福的问题。另一章的意义更为直接一些。“子曰:‘人之生也直,罔之生也幸而免。’”(《论语·雍也》)关于头一个“生”字,《四书集注》引程子曰:“生理本直。”但多数人仍将两个“生”字同解,意即生存、生活。不管取何种含义,后半句的含义都是确定的,意即不正直的人也能生存,但那只能靠侥幸避免祸害罢了。不正直难免祸害,反过来也包含正直应当可以免除祸害的意思。这些材料都说明,儒学作为一门独立的学说,与其他任何道德学说一样,同样会遇到道德与幸福的关系问题。

  但必须看到,儒家对这类问题的思考方式与康德有很大的不同。康德看到,如果一个理性存有者有了道德却不能得到幸福的话,总不是圆满的,所以在批评伊壁鸠鲁和斯多葛学说的基础上正式提出圆善问题,设定上帝存在以保证按照道德精确地配享幸福——我将此称为康德意义的圆善问题。奇怪的是,作为儒家的创始人,孔子并没有这样思考问题,没有在劝导人们成德行善的时候,以一种超越的力量保证其必有福,将圆善作为一个问题正式摆在人们面前。前面所列《论语》的几则材料充分说明,虽然孔子也会遇到德福关系问题,但他想问题的方式与康德有很大区别。《易传·文言传》虽有“积善之家,必有余庆”之说,但这里的“必”字只是一种期望,不宜理解为“必然”。孟子的思想也应该这样理解。“古之人修其天爵,而人爵从之”(《孟子·告子上》)。孟子划分天爵和人爵意在强调,人爵是由天子封赐而得的,并不是最高的,还有比人爵更高贵的,这就是仁义忠信。在理想的状态下,修其天爵而人爵从之,但当时世风不好,德性不纯,人们才纷纷“修其天爵以要人爵”。所以,孟子这一说法同样只是一种期许,一种理想,不能将其与康德提出圆善问题的动机同等看待。对于康德那种设定一种力量保证德福圆满的思想,儒家并没有郑重地考虑过。

  儒家并不关心康德意义的圆善问题,保证有德之人必有福,不打这个包票,是因为他们看得很清楚,道德与幸福并不是一码事,一个在内,一个在外,分属不同的领域,不能混在一起。这方面孟子讲得最清楚:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《孟子·尽心上》)道德的根据是在每个人内心的,你好好去求,就能得到,你去放弃,就会丢掉,因为这是“求在我者”。人爵一类的幸福,你好好去求,但能不能得到,要由命来决定,这种求对于得没有必然的帮助,因为这是“求在外者”。尽管我们可以而且应该去求人爵一类的幸福,但既然这种幸福是“求在外者”,不是我们本人能决定的,我们本人也根本决定不了,那么再去想象通过一种什么力量保证德与福一定可以达到一致,就完全没有必要了。儒家在这个问题上的想法是非常客观,非常平实的。

  2.坦然承认有德之人未必有福。儒家不仅不像康德那样保证有德之人必有福,而且公开承认有德之人未必有福,德福不一是一种常态。在儒家系统中,德福不一主要有两种情景,一是圣人不能遇世,二是有德之人亦会穷居。德福不一首先表现为能否遇世。孔子尽管有“五十而知天命”的说法,但他对于自己能否遇世的看法却相当的客观,感叹说:

  道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。公伯寮其如命何?(《论语·宪问》)

  孔子一度对于自己的历史使命非常自信,坚信像道之兴废这样的大事,不是公伯寮所能改变的,但他同时也认为,这里面有很多东西不是他个人所能决定的,所以才有“道不行,乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)的感叹。

  孔子之后,弟子对其师未能遇世的解释,延续了这种基本的思维方式。郭店竹简中的一些材料透露出了有价值的信息。《唐虞之道》有这样一段:

  古者尧生于天子而有天下,圣以遇命,仁以逢时,未尝遇□□并于大时,神明□从,天地佑之,纵仁、圣可与,时弗可及嘻。(第14—15简)尧之所以成为天子,是因为他赶上了命和时,即“圣以遇命,仁以逢时”,否则,即使如尧这样的仁圣,也不一定能够成为天子。

  这一思想在《穷达以时》中表述得更为系统:

  有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。有其人,无其世,虽贤弗行矣。苟有其世,何难之有哉?(第1—2简)

  遇不遇,天也。(第11简)

  这里从天与人的分别讲起,认为天与人有不同的职分,掌握了这一点才能知道如何行动。一个人再贤能,如果没有适当的时世,也不能有所作为。反之,如果碰上了好时机,就比较容易成功。大舜、皋陶、吕望、孙叔敖等历史名人之所以由穷到达,是因为他们分别遇到了尧、武丁、周文王、齐桓公、楚庄王。孙叔敖和伍子胥前后有不同的遭遇,不是因为他们“德加”或“智衰”,而是因为时世有了变化。然而,能否遇到好的时机,不决定于人,而决定于天。因此,正确的处世态度应该是,无论是穷是达,都应该把精力放在内在德行的修养上,不能因为外在时遇的不顺而忽略了修养内在的德行。

  德福不一还表现在穷居问题上。“穷居”二字出自《孟子》:

  君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。(《孟子·尽心上》)

  在孟子看来,君子之性,即使其理想通行天下也不增加,即使其穷困而居也不减少,这些完全是由所欲、所乐、所性三个层面划分决定的。⑩ 此章虽然重在强调如何养性,但孟子也看到了,有德之人的实际生活并不一定顺利,甚至还可能生活得很差,这就叫“穷居”。

  其实这种情况在孔子那里就有了:

  伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!(《论语·雍也》)

  孔子的弟子伯牛不幸染有恶疾,孔子前往看望,发出无可奈何的叹息,感叹这样的人也会遭遇这种情况。这就说明,即使有德的人,也会罹患重病,也会短命夭折。当然,这方面最好的例子还是颜渊。颜渊德性很高,深得孔子赞赏,但他的德性并没有给他带来生活的方便和发达,反而是“一箪食,一瓢饮,在陋巷”(《论语·雍也》)。孔子虽然肯定了颜渊的作为,予以高度评价,但在这种肯定中也可以看到孔子对于德福不一的情况也只能坦然承认,正面直对。(11)

  3.将德福不一的情况归于命。儒家一方面承认有德之人未必有福,另一方面也想办法对这种情况予以自己的说明,这种说明的核心就是命。命是儒家传统思想中的一个重要概念。许慎《说文解字》:“命,使也,从口令。”(12) 这是说,命为指使,指令。段玉裁解释说:“令者,发号也,君事也。非君而口使也,是亦令也。故曰:命者,天之令也。”(13) 这是进一步由君之令、天之令说命。清人阮元撰有《性命古训》,对“性命”二字进行了具体的考证,并由此探讨儒家道德的最初来源。他的研究在当时影响很大,其方法“足为后人治思想史者所仪型”,但其结论却“多不能成立”,(14) 留下了不少缺憾。

  傅斯年在前人的基础上收集了大量甲骨文、金文以及先秦典籍的材料,做了深入细致的探讨,著有《性命古训辨证》。他认为,“令之一字自古有之,不知其朔。命之一字,作始于西周中叶,盛用于西周晚期,与令字仅为一文之异形”。(15) 这就是说,甲骨文中已有了“令”字,其义与金文相同,而无“命”字。“命”字始于西周中期,盛行于西周晚期,与“令”字只是一文之异形。傅斯年对“令”字如何过渡到“命”字有详细的说明。按照傅斯年的研究,“令”字在殷商及周初的文字中,像一个人跽于屋宇之下,后来人跽之形的部分渐渐省略,“令”字所像之形也就不可辨识了。大约到了西周中期,“令”字旁边又加上口字作为偏旁,最初口字在行列之外,后来与“令”字融为一体,这就是今天见到的“命”字。“令”字与“命”字原本读音并无截然不同,后来则有完全不同的读音,原因不得而知。

  既然“命”脱胎于“令”字,是一个孳乳字,由谁而令就成了一个不得不重视的问题。傅斯年对西周金文中“令”字进行了广泛征引比较,最后得出结论说,“令字之用,不出王令、天令之二端,间有所令出自长上不专指君王者,然此固王令之一类也。曰‘显令’,曰‘丕显休令’,曰‘天子鲁休令’,皆王令也。曰‘文武受令’,曰‘大令’,则天令也”。(16) 在西周人的生活中,带有主宰、发号意味的“令”占据了人生的大部分内容,而发令的主体无非来自两个方面,或者是“王令”或者是“天令”。有发“令”者,自然有受“令”者,以与发“令”者相对。发令者为使动,如“天令”、“王令”,强调由一种力量颁布一种指令,受令者为受动,强调受动者被动地接受这种来自王或天的指令。(17)

  孔子不常论命,但就其所论而言,不出以上使动与受动两个基本路向。在孔子所论之命中,使动之命为天赋之义,如“五十而知天命”(《论语·为政》)之“命”,受动之命为命运之义,如“亡之,命矣夫”(《论语·雍也》)之“命”。天赋之义的“命”表现为上天赋予个人以使命或德性,命运之义的“命”表现为个人实际生活中无法抗拒的力量。但孔子关于命的论述用词并不严格,因此如何区分使动之命和受动之命,就成了一个问题。学者纷纷为此做出自己的努力。徐复观认为,“《论语》中单言一个‘命’字的,皆指运命而言”。(18) 傅佩荣同意这种看法,指出,“大体说来,‘命’字可以指命运或使命。这两种意义可以稍加区分:单举‘命’字,指命运;合‘天命’而言,则常指天赋之使命”。(19)

  从受动的意义上看,究竟什么是命呢?孟子有段话说得比较简明:

  莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。(《孟子·万章上》)

  此段话是由弟子的提问引出的。弟子问,是不是禹把天下传给了儿子,而没有传给贤人。孟子不同意这种说法,认为尧把天下传给舜,舜把天下传给禹,一是因为尧的儿子和舜的儿子都不好,二是因为舜帮助尧,禹帮助舜的时间比较长,对百姓施以恩泽的时间也就比较长,所以百姓才不拥戴尧的儿子,而拥戴舜,不拥戴舜的儿子,而拥戴禹。禹也没有传位给自己的儿子启,而是传位给贤人益,但是一来启和尧舜的儿子不同,很贤明,能够认真继承禹的传统,二来益帮助禹的时间太短,对百姓施与恩泽的机会太少,所以百姓才拥戴启而没有拥戴益,造成传子不传贤的情况。孟子强调,舜禹益之间相距时间的长短以及其儿子品德的好坏,都是天意,不是人力所能做得到的。“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”这一说法告诉人们,没有人叫做的却做到了,这叫做天;没有人给予的却得到了,这叫做命。从这里可以看得很清楚,命是指“非人之所能为”,也就是不由人的主观努力所能决定的情况。

  这里需要特别强调一下,儒家承认命并没有太强的消极色彩,恰恰相反,表现出一种相当积极豁达的态度。这种积极豁达的态度就叫做“修身以俟”。孟子说:

  尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。(《孟子·尽心上》)

  穷极自己的本心,就会知道本心具有仁义礼智之端,也就会知道自己本性固善;知道了自己本性固善,也就知道了天道是怎么回事,知道了这一切都是天道自然之理。将仁义礼智之端存于心中,就是滋养自己的诚善之性,也就是侍奉而不违逆于天道之本然。不管短命或长寿,心中都不动摇,修养好自己的身心,做自己应该做的,等待命运的到来;无论遇到什么情况,都不三心二意,而是努力修养己身等待命运的到来,这就是君子对待命的正确态度。

  在《孟子》那里,与“修身以俟”相近的说法叫“行法”、“俟命”:

  尧舜,性者也;汤武,反之也。动容周旋中礼者,盛德之至也。哭死而哀,非为生者也。经德不回,非以干禄也。言语必信,非以正行也。君子行法,以俟命而已矣。 (《孟子·尽心下》)

  尧舜行仁德是出于本性,汤武次一点,是经过修身回复本性然后力行,但他们动作容貌无不合于礼,是美德中极高的。哭死者而悲哀,不是做给活人看的;由道德而行,不致违礼,不是为了求取官职;言语一定有信,不是为了让人知道我的行为端正。君子所当做的,只是“行法”即依法度行事,至于结果如何,只能“俟命”而已。这就是说,君子只管做好自己该做的,至于结果,就只能等待命运的安排了。能得到理想的结果,那当然好,如果得不到,也没有关系,将其归之于命而已,这里没有什么消极的意味。

  4.孔颜乐处:另一种意义的福报。尽管儒家从不担保有德之人必然能够得到物质幸福,甚至认为德福不一是一种常有的现象,人们对此只能修身以俟,正面相对,但这并不意味着人们成德行善就全是苦,恰恰相反,儒家从孔子创立之始就已经认识到,成德行善本身就是一种乐,而这种乐就是孔颜乐处之“乐”。

  儒家认为,人们成德行善必须是纯粹的,必须是“由仁义行”,不能是“行仁义”。套用康德的术语,儒家是非常重视道德的纯粹性的,强调必须为道德而道德,不能在里面掺杂任何其他因素。因为坚持道德的纯粹性,所以要完成这种道德常常需要做出牺牲,付出代价,吃很多的苦,受很多的罪,甚至要搭上个人的性命,但这种牺牲是在成德过程中付出的,是按照自己良心善性要求而行,所以可以转化为一种道德之乐,这种道德之乐就是道德幸福。这方面最有名的例子就是孔子和孟子对于颜渊的赞扬了:

  子曰:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)

  颜子当乱世,居于陋巷,一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,颜子不改其乐。(《孟子·离娄下》)

  孔子和孟子都表彰颜渊,赞赏他箪食瓢饮居陋巷,人不堪其忧,他却“不改其乐”。这里的“乐”字大有讲究。颜渊所乐何事,从此成为儒家热议的一个重要话题。颜渊所乐自然不是乐在箪食瓢饮陋巷,箪食瓢饮陋巷本身是苦并不是乐。颜渊所乐在于他的道德追求,箪食瓢饮陋巷不仅不能影响他的这种道德追求,降低其价值,反而因为其中的磨难大大增加了其内心愉悦和满足的程度。濂溪教二程兄弟体验孔颜乐处,就是让他们明白这个道理。由此可以看出,世间既有物质的幸福,也有道德的幸福,前者是因物质需要得到满足所致,后者是由道德要求得到满足所生。儒家虽然不反对物质幸福,认为这种幸福也是人生所必须具有的,但更看重道德幸福,一旦能够得到道德幸福,即使在物质生活方面不甚满意,也无所谓,同样可以“不改其乐”。因为这种幸福是道德之心要求得到满足之后的结果,对于成就道德而言,也是一种好的回报,从某种角度看,“此亦可说是福报”。(20)

  对于因孔颜乐处而成的道德幸福需要特别当心。应该清楚看到,这种幸福与康德圆善思想所要求的那种幸福并不是一回事。康德并不反对理性存在者对于道德法则有一种“敬重”,出于这种“敬重”而遵从道德法则,理性存在者可以得到一种“智性的满足”。但他明确将这种满足排除在幸福的范围之外,直接讲这种满足“不能称之为幸福”。(21) 因此,即使我们证明了孔颜乐处确实可以为成德之人带来道德幸福,使生活充满价值和意义,但仍然无法保证其一定能够得到物质幸福,在物质生活方面达到完满,也不宜宣称,以此便解决了康德意义的圆善问题。康德圆善的幸福是物质性的,儒家孔颜乐处的幸福是精神性的,这两者之间的界限必须清晰划定开来。尽管因孔颜乐处而成的精神性的幸福有极高的价值,但它不可能代替物质幸福,不可能保证成德之人物质生活的完美,从而满足康德提出圆善思想时的那个要求,这是我们必须确定的理论前提。如果不能明确区分这两者的不同,很容易造成理论的混淆。牟宗三以诡谲的即和纵贯纵讲建构儒家义理的圆善,解决康德提出的圆善难题,在理论上造成了一定程度的混乱,这是一个重要原因。(22)

  三、儒家相关思想的人文性质及其理论意义

  儒家与康德在德福关系问题上表现出完全不同的态度,遵循着完全不同的路线,从根本上说,是由不同的文化背景决定的。

  康德之所以提出圆善问题,为解决这个问题设定灵魂不朽和上帝存在,与其所处的基督教背景有直接关系。在启蒙运动之后,理性精神得到了高扬,但是基督教并没有完全退出思想的舞台。这种情况对康德道德哲学有很大影响。在理论理性批判中,康德将上帝、自由、灵魂不朽规定为本体,只能思想,不能证明,从而将上帝逐出了人类认识的范围,做出了非凡的贡献。在实践理性批判中,康德一方面看到了道德自律的意义,提倡道德必须是纯粹的,必须是为道德而道德,不能考虑任何其他利得的目的,否则就是不纯粹,就是非道德;另一方面又不得不考虑到基督教背景下现实生活中人们的心灵感受和需要,因为如果有德之人始终不能得到幸福,对其整个人生来讲,总是不圆满的。问题提了出来,就必须解决,而要解决这一问题,限于当时的条件,康德只能选择设定上帝存在的方式。从这个角度不难看出,康德在实践理性中将上帝作为信仰保留了下来,其实是一种无奈之举。于是,康德道德哲学就出现了一种矛盾的状况:在讲道德法则的时候,不需要上帝,在讲道德与幸福的关系的时候,又不得不保留一个上帝。离开基督教的背景,康德的圆善思想是无法理解的。

  儒家并不关注康德意义的圆善问题,甚至公开承认有德未必有福,德福不一是一种常态,背后显现的是一种人文精神。(23) 儒家产生的背景是非常独特的。周灭商后,周代统治者面临的最大困难,是如何证明这种政治变化的合法性,向人们说明小邦周何以能够克掉大国殷。周人为此寻找到的解决方案,便是“皇天无亲,惟德是辅”的观念。周人的天是一个有意志的人格神,时刻监视着人世间的情况。因为商王无德,皇天收回了赋殷之命,因为周人祖先有德,皇天改立周王为其长子,赋予其治理天下的权力。周人的这种做法有效地解决了其政权的合法性问题,在周初取得了良好的效果。但随着时间的发展,其内在的矛盾也逐渐暴露了出来。这是因为,周人政权的合法性并不真的是由上天赋予的,天也不能真的对于人间的行为予以奖励或处罚。西周政治走向衰落之后,统治者无德无能,但并没有得到那个能够赏善罚恶、充满道德色彩的上天的惩处。这种情况必然引发人们思考一个严肃的问题:周人祖先所创造的以道德为中心内容的上天还管不管用?正是在这种情况下,爆发了怨天、疑天的巨大思潮。在这种思潮的冲击下,周人先前以德论天的做法不再灵验了,走向了衰落。怨天、疑天思潮的历史作用是不可小视的,它直接标志着原始伦理宗教的瓦解。孔子创立儒家学派,就是在这种背景下进行的。在原始伦理宗教走向瓦解的大背景下,以孔子之平实的性格,不可能再主动回到先前的宗教传统,将儒家变成一种宗教。(24) 这样一来,儒家便走上了人文的道路,尽管在其发展过程中必然也会在超越层面上提出问题,有自己超越层面的追求,因而发挥着类似宗教的作用,但它从来没有像基督教或其他宗教那样将立论的根基置于神之上。

  因为儒家不属于宗教而是人文,所以它只能以人文的方式处理所面临的事物,德福关系就是其中一个重要的方面。处理德福关系问题,从大类上分,无非有宗教的方式和人文的方式。以宗教方式处理德福一致,一般来说少不了两个方面的内容,一是以一个人格神作保证,二是肯定来世报应的观念。前者如基督教系统,康德设定上帝保证有德之人一定能够精确地配享到幸福,就属于这种情况。后者如佛教系统,因果缘起是佛教的基本教义,佛教相信,世上万事皆由因缘而生,前世之因必有今世之果,今世之因必有来世之果,因此,只要真心成德向佛,一定可以得到福报。儒家不是宗教,而更具人文性,所以它既不可能设定什么人格神,也不可能讲什么来世回报,以保证有德之人必有福。《荀子》中有一段材料很能说明问题。孔子南适楚,厄于陈蔡之间,七日不火食,藜羹不糁,弟子皆有饥色。子路进而问之曰:“由闻之:为善者天报之以福,为不善者天报之以祸,今夫子累德积义怀美,行之日久矣,奚居之隐也?”孔子回答道:

  夫遇不遇者,时也;贤不肖者,材也;君子博学深谋,不遇时者多矣!由是观之,不遇世者众矣,何独丘也哉!且夫芷兰生于深林,非以无人而不芳。君子之学,非为通也,为穷而不困,忧而意不衰也,知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。今有其人,不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有!故君子博学深谋,修身端行,以俟其时。(《荀子·宥坐》)

  子路为孔子的遭遇深感不平,以“为善者天报之以福,为不善者天报之以祸”为由,向孔子提问。孔子没有顺着“天报”的路子走,讲上天一定能报,此时不报将来一定能报,而是以“时”和“命”作答,这是大有讲究的。在周人以“皇天无亲,惟德是辅”为理论依据建立自己政权的合法性之后,天作为人格神掌管着人间的一切,赏善罚恶。这方面的材料在《尚书》中处处可见。但自从西周末年爆发了怨天、疑天的思潮之后,这种人格神的天便渐渐走向了消亡。孔子的伟大之处在于,他不仅牢牢把握住了这一思想转折的方向,而且具体实行,不再将自己思想的重点和希望寄托于上天,只是要求自己和弟子“修身端行,以俟其时”。这则材料充分说明西周末年思想动荡对儒家所具人文特质的影响,也说明孔子在这一过程中的巨大定位作用。本文反复强调儒学属于人文不属于宗教,其重要意义由此就可以看得比较清楚了。

  虽然儒家并不保证成就道德一定会得到物质幸福,但它却非常坚定地承认,成就道德一定可以得到道德幸福。在儒家看来,成就道德的根据并不在外面,就在自己心里。仁义礼智我固有之,每个人都有良心善性,这就是自己成就道德的根据。道德的根据是活泼泼的,有无限的动力,遇事当下呈现,向人发布指令,提出道德要求,迫使人们必须按它的指令去做。一旦人们这样做了,这种道德要求就得到了满足,内心就会有一种愉悦感和满足感,这种愉悦感和满足感就是一种道德幸福。儒家并不因为成德必须付出牺牲而成为一种苦的文化,恰恰相反,它处处洋溢着乐的气氛,究其原因,就在成就道德本身也是一种快乐,也是一种幸福。尽管这种幸福无法保证成德之人物质生活方面的完美(这正是康德提出圆善问题的思想初衷),但却可以保证人生活得愉快而有意义。

  将儒家关于德福关系的这种独特姿态与康德哲学的基督教背景放在一起进行比较,可以得出两个基本结论:第一,康德的圆善思想和儒家对于德福关系的看法是两种性质不同的理论。康德的圆善是物质意义的圆善,是保证有德之人必然能够按照比例享受到物质幸福。儒家重在强调有德之人一定能够享受到内心的满足和快乐,这种满足和快乐只是精神意义的,是道德幸福,而不是物质幸福。第二,以儒家孔颜乐处为代表的道德幸福不可能解决康德的圆善问题。康德的圆善所要求的幸福是物质性的,儒家虽然十分看重孔颜乐处,但孔颜乐处只是一种道德幸福,是精神性的,不是物质性的,不能跨越边界,进而解决康德那种具有宗教背景的圆善问题。有了这样一个基础,对于《圆善论》就可以看得比较清楚了。牟宗三对康德圆善思想很感兴趣,十分重视,一方面认为,康德这一思想是有意义的,如果成德之人没有福报,就等于“自毁”、“自杀”,(25) 对道德不利,另一方面又不满意康德以上帝存在的方式解决问题,认为上帝只是一种情识的需要,虚而不实,不可能真正保证圆善的实现,儒家与其不同,儒家系统有无限智心,无限智心是实的,不是虚的,以无限智心代上帝,通过诡谲的即和纵贯纵讲,可以去康德之虚,立儒家之实,解决圆善问题。但是,我们必须清楚看到,康德哲学与儒家哲学的文化背景有着极大的差异。康德哲学有一定的基督教文化背景,所以康德以“认其为真”(26) 的方式设定上帝,以保证德福一致,是可以理解的。与之相对的是,自孔子创立儒家之后,走的就是人文之路,没有这样一个明确的宗教背景,以这样一种人文的思想系统是根本无法保证有德之人一定能够得到物质幸福的。站在儒家的立场上看,康德意义的圆善问题原本就是无解的,不仅过去解决不了,将来也解决不了。对于康德所说的德福圆满,我们只能抱有一种期许,一种希望,而不能打任何的包票。牟宗三不是这样,尽管他清楚看到康德解决圆善问题是以基督教为背景的,也反复强调中国文化的特质问题,但他还是认为,经过他的努力,《圆善论》已经“圆满而真实”地解决了圆善难题。这很容易出现混乱,使人们产生疑问:以人文为特质的儒家怎么能够解决康德在宗教背景下提出的这类圆善问题呢?其实牟宗三没有也不可能真正解决康德意义的圆善问题,只是为解决这一问题提供了一种完全不同的思路,而这种思路本身也有其缺陷。由于牟宗三有上述说法,加上其论证过程中某些表述有欠准确,使《圆善论》在一些重要环节上存在着混乱,阅读难度很大,甚至可以说是一部很难真正读懂的作品。(27)

  最后需要着重指出的是,近些年来常常听到一种说法,说是与其他文化系统相比,儒家的层面还比较低,因为儒家不是宗教,如果将儒家提升到宗教的层面,那儒家的发展就会大大前进一步。也有一些学者认为,儒家原本就是宗教,但近代以来因为文化断裂,儒家丧失了这种宗教地位,要补救社会的重重弊端,必须将儒家重新弘扬起来,立为全社会的宗教。对此我的看法完全不同。我一直坚持认为,儒家只是具有宗教的作用,而不是宗教。必须注意,我这样讲,并不是批评儒家不行,不够格,需要进一步“上升”到宗教的层面,而是强调它比一般的宗教更加微妙,更加合理。仅以德福关系而论,各种宗教虽然教义不同,但都以自己的方式保证有德必有福,从各自的教义上说,人们可以相信这一点,但从儒家的角度看,这一点如何能够保证是很值得怀疑的。儒家一方面非常重视孔颜乐处,告诉人们只要真心成德,一定会得到精神上的愉悦,“乐莫大焉”,另一方面又从不打包票,保证只要努力成德就一定能够得到物质幸福,只是劝导人们修身以俟,得到了算是运气好,得不到也别抱怨。将这两种不同的思维方式放在一起进行比较,哪一个更加平实,更为可信呢?从我个人的角度来看,显然儒家的态度更为实际,更为可信,更为“阳刚”,更为“挺拔”。(28) 既然如此,我们为什么一定要把儒家进一步上升到宗教层面呢?在我看来,不是儒家要走向宗教,恰恰相反,而是宗教最终可能要走向类似儒家所代表的这种人文精神。这可能是儒家对于人类文化最大的贡献之一。

  注释:

  ① 康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2003年,第167—168页。

  ②③ 康德:《实践理性批判》,第176、177页。

  ④ 参见牟宗三:《圆善论》,《牟宗三先生全集》第22卷,台北:台湾联合报系文化基金会、联经出版公司,2003年,第211页。

  ⑤ 牟宗三:《圆善论》,《牟宗三先生全集》第22卷,第247—248页。

  ⑥ 要正确评价牟宗三的圆善思想,首先要确定与康德圆善相关的幸福的具体性质。我把康德的这种幸福视为一种“物质幸福”。此处所说“物质幸福”中的“物质”特指与精神、思想相对的那个领域。这方面康德有明确的论述:“幸福是现世中一个有理性的存在者的这种状态,对他来说在他的一生中一切都按照愿望和意志在发生,因而是基于自然与他的全部目的、同样也与他的意志的本质性的规定根据与相一致之上的。”(康德:《实践理性批判》,第171页)牟宗三也认为,康德的这种幸福是属于“物理自然”或“物理的自然”(牟宗三:《圆善论》,《牟宗三先生全集》第22卷,第235页)。

  ⑦ 牟宗三:《圆善论》,《牟宗三先生全集》第22卷,“序言”,第15页。

  ⑧ 注意到康德所说的幸福与牟宗三所说的幸福具有不同的性质,并不是一个新发现。作为牟宗三的入门弟子,李瑞全一方面积极宣传其师的学说,另一方面也很早就提到了圆善的主观性与客观性的问题,认为“纵使在圆圣之体现中,似仍不可必保天下人皆可有最高的福报”(李瑞全:《当代新儒学之哲学开拓》,台北:文津出版社,1993年,第264页)。颜炳罡是大陆最早研究牟宗三思想的学者之一,对《圆善论》予以了极高的评价,但也不得不承认“牟先生对德福问题的解决只是境界形态的解决,但他对现实解决,社会解决的途径开发不够”(颜炳罡:《整合与重铸——当代大儒牟宗三先生思想研究》,台北:学生书局,1995年,第333—334页)。另外,景海峰也有类似的看法,参见其专著:《新儒学与二十世纪中国思想》,郑州:中州古籍出版社,2005年。

  ⑨ 近些年来,我在对《圆善论》进行较为系统的研究,作为阶段性成果,撰写了一组文章,主要有《诡谲的即与孔颜乐处》(《中山大学学报》2010年第2期),《四无与圆善——评牟宗三立四无为圆教解决圆善问题》(《复旦学报》2010年第2期),《牟宗三纵贯纵讲的存有论内涵》(待刊),《道德存有与道德幸福》(待刊),《始得到圆善问题之圆满而真实的解决——牟宗三〈圆善论〉自我评价献疑》(待刊)。本文主题是通过德福关系证明儒学的人文性质,而不是讨论牟宗三圆善思想的是与非,所以这里关于牟宗三圆善思想的评论只是这些文章结论的一个引用,具体论证过程,敬请参阅这些文章。

  ⑩ 我对“分定故也”的理解与学界一般的看法有异。详见拙著:《孟子性善论研究》(修订版),北京:中国人民大学出版社,2009年,第一部分第一章。

  (11) 社会上有“善有善报,恶有恶报”的说法,这明显是受到佛教因果报应理论影响而形成的。不可否认,作为大众文化,这种思想在历史上发挥着重要的作用,但原始儒家则没有这样明确的观念。

  (12) 许慎:《说文解字》卷2。

  (13) 段玉裁:《说文解字注》,上海:上海书店出版社,1992年,第57页。

  (14) 傅斯年:《性命古训辨证·引语》,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第1页。

  (15)(16) 傅斯年:《性命古训辨证》,第3、18页。

  (17) 参见丁为祥:《命与天命:儒家天人关系的双重视角》,《中国哲学史》2007年第4期。

  (18) 徐复观:《中国人性论史·先秦卷》,台北:商务印书馆,1984年,第74页。

  (19) 傅佩荣:《儒道天论发微》,台北:台湾学生书局,1985年,第83页。

  (20) 牟宗三:《圆善论》,《牟宗三先生全集》第22卷,第316页。

  (21) 康德:《实践理性批判》,第161、163页。

  (22) 依我个人的看法,牟宗三《圆善论》中的思想混乱是比较严重的,这主要表现在概念是否滑转,进路是否有偏,表述是否易生误解,判教是否合理,自我评价是否准确等方面。因此,虽然都是基于儒家立场,但对于儒家关于德福问题的一些重要看法,比如,如何解释由诡谲的即而成的幸福,能否以存有论解说道德幸福,能否将道德幸福称为“物自身层的自然”,能否断言康德圆善问题已得到“圆满而真实的解决”等等,我与牟宗三有着很大的不同。因为这不是本文的重点,此处不详论。

  (23) “人文”一词最早出现在《易经》贲卦的彖辞:“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文以察时变;观乎人文以化成天下。”由此可知,在中国文化中,人文是与天文相对的一个概念,即一般所说的人文化成,泛指人类社会的各种文化现象。近代以来人们使用这个概念,大多又增加了一个西方思想的背景,专指humanism的译文。欧洲文艺复兴时代一些知识分子大胆超越和反对中世纪欧洲宗教传统,把希腊罗马的古典文化作为一种依归,用这种办法来回归世俗的人文传统,这种情况就叫做humanism。虽然来源不同,意义有别,但二者也有一个共同点,即都与天或神相对。本文正是在这个意义上使用这个概念的,专指与宗教(此处特别指基督教)相对的文化观点和现象。需要补充说明的是,尽管我强调儒学属于人文,但并不反对儒家有自己的超越追求,其学说有一个超越的层面。一种理论学说有没有一个超越的层面与是否将自己的学说以神为基础,具有明确的宗教性质,是两个不同的问题,不应混淆。

  (24) 详见拙文:《从以天论德看儒家道德的宗教作用》,《中国社会科学》2006年第3期。

  (25) “自毁”和“自杀”是牟宗三的说法,关于这一说法详见牟宗三:《圆善论》,《牟宗三先生全集》第22卷,第194、263页。

  (26) 关于康德以“认其为真”的方式看待“信仰的事”的情况,可参见康德:《判断力批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2002年,第330页。

  (27) 在牟宗三众多著作中,我接触《圆善论》是比较早的,当时的感觉是气度宏大,义理精深,但对于核心之点即借用儒家学理如何能够解决康德意义的圆善难题,却始终不能了然于胸,郁闷非常。十多年后,认真研读《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》,对牟宗三的存有论进行系统探讨,发现以智的直觉为中枢的无执存有论中存在的问题,再回过头来看《圆善论》,方才明白毛病究竟出在哪里。

(28) “阳刚”、“挺拔”是牟宗三的说法,参见《圆善论》,《牟宗三先生全集》第22卷,第54页。本文引用这一术语并不想证明儒学与其他宗教孰高孰低,只是想说明在德福关系问题上,儒学和其他宗教都有自己的说法,但儒学的这种说法显得更为平实,更为合理。

(原载于《中国社会科学》2010年第4期)

(执行编辑:何晓)

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2016/08/10

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