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时空观正解与全生

万靖

(太原学越文化工作室)

一·时空观与生命

   “人”乃天地之性最贵者也。[1]有七尺之骸,手足之异,戴发含齿,倚而趣者,[2]为天地之心,五行之端,食味别声被色而生者也。[3]作为天地之心,人推定了与作为主体的自身最尊贵的存在方式——生命,在安顿生命的过程中,人类构建了与之相关的概念范畴及知识体系。所以“‘生命’是一切思想之逻辑起点,也是所有思想之归宿。所建构之学理,所有理论之所以然,不过为解决‘生命’遭遇之问题,从而重新安顿‘生命’而已”。[4]
     要达到安顿生命的目的,当然需要明确生命的真谛与本质,所谓“知止而后能定”是也。由此,方能确定正确的安顿生命的方式。远离生命的安顿方式不但于生命无益,反而是“害生”之举。我们从当下现实的方方面面中已经体会到了这一点。
然而,什么是生命的真谛?安顿生命的方式应当是什么?本文所提的“全生”与时空观是否切中了生命真谛?问题的提出让我们回到“生命”的“起点”。主体之人是如何定义自己“生命”的。
     毋容置疑,“生命”与“死亡”相对而言。具体地说,“生命”是主体推定的自己的“存在”,“死亡”是主体推定的自己生命的“消失”,是生命的结束。所以,可以肯定的说,生命是主体推定的从出生到死亡的一个途程。
    “生命”,《现代汉语词典》解释为“生物体所具有的活动能力,生命是蛋白质存在的一种形式”。“途程”者,现代汉语词典解释为“路程”,路程者,解释为“物体运动从开始到结束经历的路线的总长度”。显然,《现代汉语词典》对生命的定义是以西学为坐标进行的,其停留在生命的表象,未触及到生命的本源。但是,其定义传达出衡量生命的两个指标:生命的形式和生命的长短。抽象而言,便是生命的空间和生命的时间。即时空。也就是说,人类认识“生命”是以时、空两个指标进行的概念范畴建构,由此,我们可以断定,由生命作为起点,由于人类对生命的推定是以时空进行的,那么,一切与生命相关的概念范畴及知识体系也一定暗含着时空概念的支撑。
     所以,在对生命的推定的基础上,人类对生命认知本质上是一种时空的体悟。这里有一个前提容易被忽略——即推定“生命”的前提,也就是说,是什么使得人用“生命”推定人之价值?这是中学与西学学理的最大不同不同,中学学理对“生命”的“认知”是反身而“观”,将对生命之外的注意力引拉回生命的本源。
      “生”,:进也。象艹木生出土上。凡生之属皆从生”。[5]生,始也[6],初始之词,[7]由无出有曰生[8]。产也[9],育也[10],养也[11],人之始也[12],得性之始也[13]。
     “命”,使也,从口,从令。[14]道凡四者,一曰天,二曰地,三曰人,四曰命。[15]《中庸》曰:“天命之谓性”。
     由此可见,中学学理对“生命”的“认知”是以“人”进行。自人之始,承天之命而生,谓之生命。何为天之命?养也,育也。非害也,死也。此为生命之本质。特别强调的是,人乃天地所生,承天地所命,即道凡四者,一曰天,二曰地,三曰人,四曰命。故有天命、地命、人命,三命皆生,方谓之生,谓之全生。一方不生,则必造成害生或全死。
     综上所述,生命是主体以时空进行推定的一种存在方式,生命生活于天地之中,承命而行,三命皆在则“生”。对于生命的“认知”所形成的知识体系,由于这种认知本质上是以时空为支撑进行的,所以,这种认知及认知体系本质上可以看作是一种由对时空的体悟并由此形成的形式和方式,我们称之为“观”。
      “观”者,谛视也[16],审谛之视也。[17]由于是“审谛之视”,此“观”,就已经不仅仅是“观”了,而是加入了主体的思考、体悟、验证、纠正。结合《现代汉语词典》中“观,是对事物的认识和看法”可得,所谓“时空观”,是主体在安顿生命的过程中形成的与安顿生命相关的观念和看法。
     《易·观卦·彖辞》曰:大观在上,顺而巽,中正以观天下。观,盥而不荐,有孚颙若,下观而化也。观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。
     《易·观卦·象辞》曰:风行地上,观,先王以省方,观民设教。
     《易·观卦》六三象曰:观我生,进退,未失道也。
     可见,在中学学理看来,观,非只是对事物的认识和看法。而是与“我”“生”相紧密联系之“观”。此“观”,有在上之天之“大观”,在中之“中观”和“下观”,唯有以观“天”之四“时”之“在上大观”之得,从而明中正之“观”,方能“未失道”而安顿生命,天下化成。也就是说,非“中正”之时空观,必不能实现安顿生命,必造成“害生”。

二·错解与正解

     “正”者,方正不曲之谓也(《周礼·天官》)。故“正解”者,乃因当下时空观之解释和认知有“曲解”杂陈于时下人之认知之中,由“曲解”故需“正解”也。显然,正解与错解相对而言。因错解而害生,故需正解,并由此而定解。
    自西方科学兴盛以来,“人类开始妄想成就自己为神明般物种,而妄为地施展人类征服、控制、替代自然的权力和能力。经济学家们蛊惑民众将金钱变成人类的终极价值将市场作为人类道德的指南针。”[18]在广大民众中,唯一成功的人文叙事就是‘神明化金钱与市场’的思想。”“神明化金钱与市场”之“人文叙事”,使“金钱与市场成为人类倍加尊崇的神明之物;金融机构成了民众崇拜的神殿;经济学家成了指引人类道德的神父。个人汇集且通过整体展开的生命暴力,也被大众奉为美德和善行。”[19]“在其‘所向披靡’的文明进程上,所到之处可谓满地狼藉,到处是生态环境的破坏、民生经济的萧条、社会凝聚的疏离”,“贫富差距如此巨大,而且正以惊人的速度恶化,一边是生活边缘极力挣扎的人们,另一边是穷尽奢华而挥霍无度的人们。”[20]“可是,面对冷酷现实,人类又是那么的无能为力。纵观今日之天下,无疑人类错误地选择了为求经济发展,不惜一切代价地突破地球的承受能力,不顾、一切地将亿万民众的生活逼向绝境。”“绝望和迷茫中,一些民众开始质疑这个社会,一些民众祈求于神灵的介入,一些民众则谋求在乱世和危机中大捞一把。还有一些民众,启迪于人文展开的历史可能性,感召于孕育全新人文愿景之理想,全身心投入修复和融通人类个体之间和人类之间的共生关系。”[21]
   从美国“新经济运动”中的美国进步学者对于当下经济文化的批判表明,“后现代”去哲学化后的社会思想现状着实不容乐观,毫无疑问,这是西方人文理性所构成的社会所遭遇的当下人文和理性困境,导致当前现实关怀与终极关怀之方式无法有效地安顿生命。中国也正在经历这一困境。这使得“还有一些民众,启迪于人文展开的历史可能性,感召于孕育全新人文愿景之理想,全身心投入修复和融通人类个体之间和人类之间的共生关系。[22]”
由于文化对人类的影响和指向作用,所以,有充分的理由认为“新的文化是时代的呼声,如何开启新的文化,首先是需要对以往文化概念上的疏解和反思,并在哲学上给出依据,否则没有哲学理性支撑的思想理论不但经不起理性的思辨,在现实操作上也会遇到不可克服的困难。”[23]
     所以,对西学学理造成的与生命认知相关的“时空观”错解,非常有必要进行“正解”以纠错,从而使得有利于“生命”的中正之“时空”观得以被认知和践行。

三·中西时空观之比较

    哲学自在于自为的思维方式之中,是形成文化系统的本体。如果承认中学与西学学理的差异性存在,就有理由认为,中国哲学与西方哲学的形式和本体是决然不同的。[24]所以说,哲学思维影响着人类对待世界的态度及由此形成的生活方式。从认知的角度而论,由于时空内在支撑着人类的认知,所以,可以肯定的说,“时空观”是内涵于哲学观之中的。所以,从时空观的角度进行中西对比,也是在进行中西哲学的观念的对比。然而这并非本文一厢情愿,而是为时势所迫。事实表明,近代以来,中国学术史最大的特点就是“全盘西化”,其严重后果是以西方的概念范畴来解释或者类比中国哲学,造成了国人思维方式普遍西化,以至于如今国人难以读懂中国古典哲学中的自在意义。如果西学能够安顿人类的生命,全盘西化也无可厚非。但是,由西学主导社会而造成的现实问题使得我们不得不进行相关的反思和比较。事实上,“国内外一些敏锐的思想家已经注意到并认定,这个独立于世界并以此哺育了这个星球四分之一的人类的经久不衰的中国文化,一定有其自在的优异的原因。”[25]
本小节从时空观角度进行这种比较,以发现中学学理的优越性。

1·西方文化中的时空观

    西方文化对时空的认识是对象性的度量,即对外时空的研究和看法。“时空”对于西方学者而言,常表现出难以言说清楚的性质。
    量子领域的开拓者、诺贝尔物理学奖的获得者,美国物理学家费恩曼在他的物理学讲义中这样说道:
     “时间究竟是什么?假如我们能够找到时间的一个确切的定义那该是多好呀!在韦伯斯特词典里把‘一段时间(a time)’定义为‘一个时期’(a period),又把后者定义为‘一段时间’。这种定义看来并不十分有用。或许我们应该说:‘时间就是不发生其他事情时所发生的事。’然而,这也未必使我们的理解深入。”[26]
其实,对“时间”困惑的西方学者又何止费恩曼?西方历史的发展无不明晰或隐晦的呈现出对时空的困惑。
    由于“生命”的本质——“神”是无形的存在,这使得人类更容易注意到自己肉体的存在,对空间的认识因此而更早。所以,对西方文化时空观的研究和反思表明,“空间的概念似乎更早进入西方文化的理论视野范围之中。前苏格拉底的古代哲学时期,德谟克利特的原子论就把空间作为一个场所,原子作为世界的本源运动于虚空之中,创生世界万物。尽管原子的运动应当经历时间,但时间的概念似乎并没有进入原子论的理论视野。因为空间直接呈现于人的对象性“观察”视野之中,而时间则只能存在于人的反思性“思维”视野之中,我们不能看时间的流逝,只能“反思”时间的流逝,而前苏格拉底的古代哲学更多的是对外在世界的直观,缺少对人与世界的反思精神,从而,时间也就被遮蔽在对空间的对象性认知之后。苏格拉底“认识你自己”的哲学反思带有深刻的时间意蕴,只有认识到生命的时间性,即生命的有限性的人才会反思自己存在的意义和价值。”[27]
     最早对时空进行系统认识的人,是古希腊的亚里士多德。他认为,大地是球星的地球是宇宙的中心,一切物体都有达到它天然位置的倾向,这样他把空间与物体的位置联系起来,又进一步把时间与物体的运动联系起来,认为时间是描述运动的数。[28]他在他的《物理学》中,着重讨论了事物的运动问题,从而建立起他颇具特色的运动学说。概括地讲,他的运动学说主要包括四个方面:运动的本质;运动的种类和形式;运动的条件;运动和运动者。”[29]在运动的条件上,他认为“任何事物的运动总是在时间按和地点中进行。所以,地点(位置)和时间是运动的必要条件。”“与地点相比,时间与运动的关系更密切。我们是通过感觉到运动变化才感觉到时间的,”“因此显然,如果没有运动和变化,也就不会有时间。”而且,“时间也和运动一样,具有连续性和先后性。但是,时间不是运动。因为时间是单一的,而运动则是多样的。”所以,亚里士多德把时间定义为“是就先后而言的运动的数目。”在这里,我们可以发现,“‘就先后而言’指的是均匀的计数方式,‘运动的数目’指的是按此方式衡量运动所得的一个个书目。时间计量运动的树木单位是‘现在’。”由于“时间是依靠现在得以延续,又通过现在得以划分,所以时间是间断性与延续性的统一。”亚里士多德这种把时间单元分析为“现在”,把时间解释为均匀流动性、不可逆性、可分割性和不停顿性等特点,把物体的位置与空间联系起来的时空观,长期支配着西方思想对时空的认识。但是我们发现,虽然亚里士多德正式的把时间的范畴带入西方哲学的视野,表面上将时间与空间建立了联系。但实际上,他却把时间作为与空间相互分离的两种物质属性之一,仍然停留在外时空,与生命并无直接联系,也就是说远离了生命,反而失去了苏格拉底“认识你自己”的生命意蕴。笔者对此的反思是,由于人对生命的定义本质上是以时空进行的,时空的效应性表现为运动,这使得西方的学者们将注意力集中到了运动上,研究运动成为了思考和研究“存在”的主题。
     历史推进到16世纪。16世纪的哥白尼出版了《天体运行论》,提出了地球绕太阳运行、太阳是宇宙中心的观点。这样以来,人们往日认为地球是宇宙中心的看法收到颠覆,使得地球失去了它在空间中的优越地位。从地心说到日心说,可以反映出西方时空观的“非永恒性”,他们对主客的认知,必将随着他们观念中的“时间”的发展而发生变化。
     伽利略在对时空作进一步的考察后,提出了相对性原理,即一个相对于惯性系后做匀速直线运动的系统,其内部所发生的一切力学过程都不受到系统作为整体的匀速直线运动的影响。进而考虑两个惯性参考系,如A和B,当我们让B沿着横轴X的方向以速度V作匀速直线运动,则两个参考系中的坐标变换为:
X'=X-VT
Y'=Y
Z'=Z
T'=T
     从上面的坐标变换可以看到,在做相对运动的、不同的坐标系中测定的时间是相同的即T'=T。因此在伽利略看来时间是绝对的、普遍适用的。由X'=X-VT,我们可以看出,在伽利略看来,空间是不变的,即绝对空间的观点,他认为,在两个惯性系中量的的同一物体的长度是相同的。
     而对于亚里士多德的观点“物体自然状态是静止的,并且在受到力或者冲击作用时才运动。”这样,重的物体比轻的物体下落得更快,因为收到更大的力将它拉向地球。”他还说,人们的纯粹思维可以找到制约宇宙的定律,而不需要用观测去检验。[]伽利略不相信亚里士多德的说法。据说,他在比萨斜塔上让大小两个铁球同时落下,从两个铁球同时着地这个结果,得出了这样的结论:“不管物体的质量是多少,其速度增加的速率是一样的。”“一个铅球比一片羽毛下降的更快,那时由于空气对羽毛的浮力造成的。”
     需要我们注意的是,伽利略、亚里士多德在他们的时空观点中提到的速度和增加速率,是主体在用时间和空间去衡量运动产生的一个概念,速度和速率将时间和空间联系在一起,但却仅仅是主体对客体的对象性观察,与主体的生命仍然没有直接的关联,对主体而言,从而是“死”了的时空观,远离了对生命的关注,失去了生命的维度。
     伽利略的测量被牛顿当作他的运动定律的基础。在《自然哲学的数学原理》中,牛顿以公理的形式提出了运动三大定律,同时还发现了万有引力定律:“任何两个物体都相互吸引,其引力大小与每个物体的质量成正比。如果其中一个物体的质量加倍,则两个物体间的引力加倍。这个定律中,牛顿还说,物体之间的距离越远,则引力越小。”在这个理论框架中,牛顿以注释的方式阐明了他的时间、空间和运动的观点:
     时间:绝对的真正的和数学的时间在流逝着,而且由于其本性在均匀地、与任何其他外界事物无关地流逝着,他又可以称为“期间”;相对的、表现的和通常的时间,是期间的一种可感觉的、外部的或精确的,或者是变化着的量度,人们通常就用这种量度,如小时、日、月、年来表示真正的时间。”
     空间:绝对空间,就其本性而言,它与外界任何事物无关而永远是相同的和不动的。相对空间是绝对空间的某一可动部分或其量度,它铜多对其他物体的未知的存在而为我们的感觉所指出来,并且通常把它们当作不动空间。
     运动:绝对运动是一个物体从某一绝对的处所向另一绝对处所的移动。
     我们看到,牛顿为了能找到一个使经典力学体系成立的参考系,他引入了绝对的时间和绝对的空间的概念。“他的绝对空间像一个大容器,为物体的运动提供了一个场所。无论是物体放进去也好,取出来也好,这个空间本身不会发生变化。”[31]牛顿认为,这种绝对的空间按其实质永远是均匀和不动的,与任何外界情况无关。牛顿为了证明绝对空间的存在,还专门设计了著名的水桶实验。他的绝对时间认为,绝对的真的及数学的时间,按其自身并按其本质来说在均匀的流动着,与外界任何现象都无关。他进一步认为,“从宇宙时钟敲响的时候起,整个宇宙都对好了自己的钟表,时间的快慢到处都一样。”至此,我们进一步发现,他的绝对时空观不仅完全离开了物质和物质的运动而独立存在,且与伽利略的相对性原理是相悖的,矛盾的。例如,绝对的运动离开了物质,即测量对象消失,运动应当如何去测定呢?这些悖论使得牛顿的观点一开始就遭到许多科学家的反对。如莱布尼茨、惠更斯、贝克莱等。
     19世纪后半叶,马赫在《力学史》中对牛顿的绝对时间和绝对空间提出了尖锐的批评。他认为,牛顿力学的绝对时空观缺乏经验事实的根据,是站不住脚的。他还对牛顿的水桶实验作了批判:
      “牛顿的旋转水桶实验只是告诉我们,水对于桶壁的相对旋转不引起显著的离心力,而这离心力是由水对旋转让地球及其他天体质量的相对运动所产生的。如果桶壁越来越厚,越来越重,厚达几英里时,那就没有人能说出着誓言会得到什么样的结果。如果把水桶固定,让众恒星旋转,能够再次证明离心力不会存在吗?”(马赫《力学史评》1883年版·引自百度词条)
在马赫看来,根本不存在绝对空间和绝对运动,从而不会有绝对时间,物体的运动是相对于宇宙中天体的运动,如果撤掉周围所有的物质,将无法判断一个物体所作的运动是什么运动。因此,他认为,在牛顿水桶实验中,他认为,并不能区分,究竟是水相对于绝对空间的运动,还是相对于众恒星的转动。从而不能由一个水桶运动得出绝对空间的存在。相反,马赫认为,把水面下凹的现象看成是由于水相对于众恒星的运动,即水桶内壁以外的所有质量的吸引和带动造成的,则更自然和准确些。综上述,既然绝对空间不存在,绝对的运动也随之而不存在,而由于运动和时间的关联性,绝度时间从而也必然不存在。
     1898年,法国科学家彭加勒在《时间的测量》中一文中指出:“人们对于两个时间间隔的相等没有直觉,要从时间测量的定量问题中分离出同时性的定性问题十分困难。”并在《科学的假设》中,对牛顿的绝对空间和绝对时间提出质疑,认为:
      “没有绝对空间。我们可以设想的只是相对运动,可是通常在阐明力学事实时却似乎架设了绝对空间的存在,把力学事实归诸于绝对空间。也没有绝对时间。说两个持续时间相等,本身毫无意义,只有通过约定才能得到这一主张。我们对两个持续相等的时间相等没有直接的直觉,同时对发生在不同地点的两个事件的同时性也没有直接的感觉。”
     并在1904年提出了“相对性原理”,在1905年的《电子的电动力学》中说:“表明绝对运动的不可能性是自然界的普遍规律。”
     以上是几位具有代表性的西方物理学家对时间与空间的研究,其研究明显地远离了生命。其将空间用静止的三维表示,为了研究其运动,又自以为是的认为设定了动态的一维,这事实上把紧密相连的物质的时与空割裂开来。
     除了上述几位物理学家之外,如布鲁诺,其也把时间与空间作为物质存在的绝对形式,也没有将时空与生命联系起来。笛卡尔虽然提出了“我思故我在”而开理性主义先河,但仍然没有将时间与空间与“我思”联系起来,仍然强调时间与空间的客观性而带有“绝对时空观”的意味。一些唯心主义哲学家,如贝克莱认为时间与空间是感觉的产物,“存在就是被感知”;莱布尼茨认为时间与空间是绝对的精神实体“单子”的表现形式;康德认为时间与空间是人们认知世界整理感性材料的先天直观形式;黑格尔则认为时间与空间是绝对精神发展到一定阶段的产物。(我们发现,只有康德模模糊糊地意识到人类是通过时空认识世界的。 )马克思则认为时间与空间是物质存在的基本形式,是物质存在的固有属性,是物质运动的存在形式,是有限性与无限性的统一,是绝对性与相对性的统一。我们发现,马克思的认知停留在机械层面,没有进一步反思时间和空间为什么会被当作物质存在的基本形式,而有限性与无限性、绝对性与相对性的统一这一说法,表面上是辩证的,实则是一种无奈地妥协。
西方文化对表现出时空性质的人或物的运动的研究几乎全都与生命相背离,这使得人对时空的研究和思考成为了纯粹的思考,而这一思考与人之存在本质到底相关多少显得并没有多大关系。
      “随着物理学的发展,人们发现,量子物理学中的确定的时空坐标参考系直接影响物质的运动规律,即时间和空间的不确定性使物质运动成为确定性,或者,时间和空间的确定性使物质运动成为不确定性。测不准原理由此导出”[32]   
     当爱因斯坦的狭义相对论指出:
     1·不存在绝对的空间和绝对的时间;
     2·空间、时间与其中运动的物质存在着密不可分的联系;
     3·空间和时间是紧密相连的,统一构成了闵科夫斯基四维空间;
     他的广义相对论指出:
     在无引力场存在时,时空是欧几里德特性平直的时空;(非引力场指的是相互直接作用)
     在有引力场存在时,时空是非欧几里德特性的“弯曲时空”;(引力场指的是间接作用的,不需要通过直接接触)
     我们看到,西方的学者们注意到了“生命”的“运动”性,错误的赋予了“运动”以“生命”,将运动等同于生命,忽略了“生命”是“人”对自我存在的一种推定。于是,他们对生命的关注转移到了“生命”之外的外时空研究和理解上,造成了不知不觉地远离了“生命”,无论其将外在的时空分得多么的细致,整理的多么系统,对于真正的生命存在而言,又有什么关系呢?即使到近代,物理学的发展逐渐的将时间与空间联系起来,其仍然是出于对时间与空间的客观性研究,甚至导致将自身当成了物的存在,而时间流逝,其前一时刻的认知由于时间的流逝失去了有效性,成为了前一时刻的自以为是。
     这里需要进一步论述的是,所谓的远离生命,是指其不明生命之本质而进行的生命的探索。由主体的时空效应性可知,生命之本质在于主体生命之内时空,对内时空的遗忘是远离生命之本质。
     2·中国文化中的时空观
      “中国哲学中有“时”与“空”的概念,却没有西方哲学意义上的“时间”与“空间”的概念。(这里最大的不同在于“间”字。“间”者,间隔也,带有主体自为的意蕴。是人之一厢情愿自以为是之间隔)在中国文化中:
     “时”之甲骨文写作为:(之,行进)(日,太阳),表示太阳运行,其本义表示太阳运行的节奏及由此而生成的季节。“时”的金文写作:、籀文写作:,很明显,这两种写法承续了甲骨文字形。篆文的“时”写作:,这是一个左右结构的象形字,并加“寸”(抓持),表示力图抓住易逝的光阴。
     下面,我们对“时”之内涵进行梳理和追寻:
      ⑴“时”,四时也。从“之”“日”,“寺”声。《说文·日部》
      ⑵“时”,谓三月也。《汉书·谷永传》
      ⑶“时”,三月为时,五日为候。《逸周书·小开武》
      ⑷“时”,春夏秋冬四时也。《玉篇·日部》
      ⑸“时”,累日为月,累月为时。《论衡·难岁》
      ⑹“时”,本春夏秋冬之称,引申之为凡岁月日刻之用。《说文·日部·段玉裁注》
      ⑺“时”,天时。《国语·越语下》
      ⑻“时”,亦谓阴阳之神也。《礼记·祭法·郑玄注》
      ⑼“时”,是也,古人谓”是”为”时”,今人谓”时”为”是”。《尔雅·释诂下》
      ⑽“时”,中也。《广韵·之韵》
      ⑾“时”,之、时古字通。《读书杂志·管子·第四·小匡》王念孙按。
    从本意来看,“时”字之内涵是对人生之“光阴”的珍惜与把握。又如:
     《易经》中的“时”:
     大明终始,六位时成,时乘六龙以御天;[33]
     君子进德修业,欲及时也,故无咎。[34]
     见龙在田,时舍也。[35]
     终日乾乾,与时偕行。[36]
     夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。[37]
     含章可贞,以时发也;[38]
     坤道其顺乎!承天而时行。[39]
     蒙,亨,以亨行时中也。[40]
     其德刚健而闻名,应乎天而时行,是以元亨。[41]
     天地以顺动,故日月不过而四时不忒;圣人以顺动,则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉![42]
      “天下随时,随之时义大矣哉”;[43]
     观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。[44]
     天下雷行,物与无妄;先王以茂对时,育万物。[45]
     颐,贞吉,养正则吉也。······天地养万物,圣人养贤以及万民。颐之时大矣哉。[46]
     习坎,重险也。······王公设险以守其国,险之时用大矣哉。[47]
     日月得天而能久照,四时变化而能久成,圣人久于其道而天下化成。[48]
     遁亨,遁而亨也。刚当位而应,与时行也。小利贞,浸而长也。遁之时义大矣哉。[49]
     天地睽,而其事同也;男女睽,而其志通也。万物睽,而其事类也;睽之时义大矣哉![50]
     蹇,难也,险在前也。见险而能止,知矣哉!······当位贞吉,以正邦也。蹇之时义大矣哉![51]
     解,险以动,动而免乎险。雷雨作而百果草木解甲坼。解之时义大矣哉![52]
     损,损下益上,其道上行。······二簋应有时,损刚益柔有时。损益盈虚,与时谐行。[53]
     天施地生,其益无方。凡益之道,与时諧行。[54]
     姤,遇也,柔遇刚也。······刚遇中正,天下大行也。姤之时义大矣哉![55]
     柔以时升,巽而顺,刚中而应,是以大亨。[56]
     井泥不食,下也。旧井无禽,时舍也。[57]
     天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人。革之时义大矣哉![58]
     泽中有火,革;君子以治历明时。[59]
     艮,止也。时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。[60]
     归妹愆期,迟归有时。[61]
     日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息,而况愈人乎,况于鬼神乎?[62]
     说以行险,当位以节,中正以通。天地节而四时成,节以制度,不生财,不害民。[63]
     小过,小者过而亨也。过以利贞,与时行也。[64]
     广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。[65]
     分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于扐以象闰,五岁再闰,故再扐而后挂。[66]
     是故法象莫大乎天地;变通莫大乎四时;悬象著明莫大乎日月;崇高莫大乎富贵;[67]
     变通者,趣四时者也。[68]
     君子藏器于身,待时而动,何不利之有?动而不括,是以出而有获。语成器而动者也。[69]
     六爻相杂,唯其时物也。其初难知,其上易知,本末也。[70]
     《道德经》中的“时”:
     居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。[71]
     《论语》中的“时”
     子曰:学而时习之,不亦乐乎?······人不知而不愠,不亦君子乎?[72]
     子曰:道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。[73]
     色恶,不食。臭恶,不食。失饪,不食。割不正,不食。不得其酱,不食。[74]
     公明贾对曰:“以告者过也。夫子时然后言,人不厌其言,乐然后笑,人不厌其笑;义然后取,人不厌其取。”[75]
     颜渊问为邦。子曰:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。”[76]
     孔子曰:“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”[77]
     子曰:“予欲无言!”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[78]
     以上是《易经》、《道德经》、《论语》中出现的所有的“时”字,我们发现,中国文化中,“时”更多的传达着:在某种情状下境遇下,出现的情状或指导着主体应当采取的措施,从而能抓住彼时彼刻之境遇。如孔子还曾说“用之则行舍之则藏”[79],孟子誉孔子为“圣之时者”,所谓“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕,”此之谓也。这里虽没有直接出现“时”的概念,但是,却传达出对“时”——境遇的把握。《易经》、《道德经》、《论语》中的“时”字无一不明显直接的传达出在特定情境下人当如何自为的意蕴,是人类生命存在生生不息的成长状态的表达,人生的意义直接或间接,明晰或隐晦的灌注其中。肖亚嫚在他的文章中也曾指出:“‘是’乃本体论观念,中华民族的本体论观念‘是’来自“时”。”由此,我们更能体会到,“时”字便有了本源和起点之意。本文不能对一一列举中国传统文化中“时”字涵义,而只是选取具代表性的经典,但也足以说明中国文化中“时”的涵义。
     此外,中国文化中的另一个暗含“时”之概念——“宇宙”,乃“上下四方曰宇往古来今曰宙”,其中“往古来今”便是“时”之表述,而“上下四方”则传达出存在所“占有”的空间的涵义。但是,在中国文化中,“空”字的本意并非就表示空间,而是融入了“人”的生命活动。
   “空”的金文写作:(穴,洞)(工,人工的、人造的),表示经过人工处理的宜居的洞穴,籀文写作:和篆文写作:,显然,两者承续了金文字形。有的篆文以屋顶形象(“余”的省略)代替金文的“穴”,表示“空”与建筑有关。
     造字本义:人工开凿或修建的居穴,石窟为“穴”;居穴为“空”;“空”强调内部结构了无一物。《故训汇纂》中 对“空”的梳理如下:
     空,窍也,从穴,工声。《说文·穴部》
     空,虚也。《大戴礼记·诰志》
     空,空虚。《广韵·东韵》
     空,大也。《诗·小雅·白驹》毛传
     空,尽也。《诗·小雅·大东》毛传
     可以看出,“空”融“人”之生命活动于其中,人存于“空”之中,经往古来今,成为“宇宙”。中国文化中的“时”、“空”、“宇宙”是涵容人之生命与生命之外的整个存在的大一统概念,在中国文化看来,时不可割裂。一旦割裂,便成为“死死”之空。因为,人的生命活动一旦被“真”的间隔,便成为“顽空”,也就是说,所谓的空“间”,只是人为之“间”,于生命而言,一刻也不会停歇。中国文化无论对“时”还是对“空”的描摹都将人的活动融入其中,所以说,中国文化对“时空”的认识是带有生命情怀在内的认识,即“生生的时空观”。

四·鞠曦思想中的时空观

    1·时空统一论
     由上文叙述的西方文化中的时空观可知,西方时空观是对外在于主体之物的运动的研究,显然,其时空观是形式化的研究。这一形式化的同一思维使得人类推定的主客二元对立导致了“形下之器”发达,科学的由此发展和兴盛。然而,历史和现实皆表明,西方文化对人类的现实关怀和终极关怀不但没有实现有效的安顿,反而将人类及人类所赖以生存的环境推向万劫不复的深渊。对待这一问题,国内学界不但没有进行有效的反思,反而以非为是,自欺欺人。情状表明,唯有对问题进行彻底的反思,并开出解决问题的方略,方是人类出路所在。这便是上文提到的,由哲学自在于人类意识之中,而意识主导人类行为所决定,必须开出新的能够承诺和实际解决过往问题新的哲学,从而引导人类形成化成天下之文化。
     鞠曦先生的“时空统一论”就是本节要介绍和论述的这一反映人类存在本质的哲学。
     鞠曦先生认为,“时空可以量度使得物之形体显现,”[80]“时间和空间是人类认识的生成方式”,[81]是自在的本质的原因。人类之“思维恰恰在时空问题上与本体统一,思维对时空的感觉和度量成其为方式。”[82]当“时空不能区分而统一,称为无序时空。无序时空的状态既不能称之为实在,又不能否认其存在。因此,只能称为时空统一态,即时间是空间,空间也是时间的统一状态。”[83]显然,这里的“区分”,指的是由“人”去区分。作为区分时间和空间的主体,由于其主体性的存在,方有了区分之能力。
     何为主体性?以时空统一论论之:“从人类认识的起源来看,人类早期认识是源自于自然界的时空效应(风雨雷电),长期的时空效应使得人有了模糊的认知,因时空效应所表现出的规律性让人有机会长足的观察和认识为了解释自然现象背后所主宰的“力量”,归咎于某一种存在(如神和上帝)则是由时空效应对人长期积累所形成的。”[84]经过时空效应对人的长期积累,主体具备了认知的能力,此能力是由本在自然生成的具备生生的自在的生理系统,主体之生从属于本体之生。也就是说,主在的时空效应性来自和从属于本在的时空效应性,对本在和客在的推定都以这个效应为前提。随着主在时空效应性的认知越来越广,便形成了主在之理性,由理性开始了思考的历程,并由理性建构了概念、范畴和知识体系,终形成所谓的文明。那么,对于主在而言,主在的时空效应性相对于其推定的本在、客在等“外在性”的时空存在而言,就成了“内在”——内时空,需要我们注意的是,主在内时空的存在是外时空和内时空的运化相互作用形成的存在,这是主在“生命”之真谛。所以,主在之所以能够外化是因为主在乃是被存在,即被时空所限定的存在。主在所推定的本在与客在同样是被存在,亦即被存在统一于主在客在和本在,也就是说,认识到被存在和突破被存在的限定将是哲学观念上的重大变革。
     所以,“时空乃人类认识之生成方式,乃意识之化成,故意识之成为意识,乃在于主体把本在时空即无间时空进行间化,故间化时空乃人类之意识,之所以意识乃间化时空,或者说意识能够把本在时空即无间时空间而化之,乃在于人之外不但以时空主在存在于本在之中,而且以内时空与外时空中和统一,从而形成主体意识及生命运动。”[85]所谓内时空与外时空中和统一,是指“体内各器官共同配合形成的內时空运化与外时空中和统一,此为时空中化,由此形成经络、营卫运气、阴阳表里、五行运化、心与小肠相表里、肺与大肠相表里等生命內时空生命系统,內时空运化通过经络将表里、脏腑、阴阳、气血、等关系中和,从而以內时空与外时空之中和统一形成生命之存在。”[86]在此基础上,所谓的主在、客在、本在,只是主体的推定,其推定是一种内时空意识的外化,也就是说,“人类进行外化的外时空意识是以主在生命的内时空为本体论依据的。”由此,我们就可以理解时空统一论的核心内容:在本在的层面上,“时空本无间,无间时空自生生”。即没有主体自以为是的区分,时空自在统一。
     可见,主在在推定外时空一切存在时,对主在的内时空而言,都在损耗,如何减小这种损耗,应当成为关注的问题所在。
     综上所述,我们了解到,“人的存在不光是外时空的存在,还是一种内时空(主体效应性)存在,内外时空统一于人的存在。内时空不但使人们有了时空意识,而且产生了对时空的各种效应,主体所认识的一切存在是由内时空意识外化而成,西方文化便是这种外化内时空的文化,即向外而求的文化,也就是一种远离生命的文化。正因如此,西方哲学走向了终结。
     在中哲学术语中,这种内时空意识被称之为‘神’。”[87]这是下文“形而中论”部分要讨论的内容。
     2·形而中论
     由上述可知,人的内时空意识在中哲学术语中被称之为“神”。鞠曦先生对中国哲学的核心——群经之首的《周易》的研究表明,《周易》中有“神也者,妙万物而为言者也”的表述,显然,妙万物者,人也。人之所以妙万物是因为人有“神”在,此即主体的时空效应性。鞠曦先生认为,以《周易》作为群经之首的哲学观表明,从自在即本体出发,人没有独立的主体性,客观实在也没有独立的客体性,自为是自在的自为,而自在也是自为的自在,世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界。《周易》的哲学以“卦”的方式性表明了存在的所有的形式。所有存在包括人的存在,都是方式性的。卦的方式使得本体论主题论和认识论高度统一,以卦作为形上和形下的时空统一。因为《周易》有“形而上者谓之道,形而下者谓之器”之论,由此引申出:
      “形而中者谓之卦,卦而上者谓之天,卦而下者谓之地,卦而中者谓之人,形而中者谓之用,用而中者谓之真,真而达者谓之得道。”[88]这是鞠曦先生形而中论的哲学原理。《周易》形而中论哲学的时空观的本体论的支柱是以卦的形式对时间和空间的理解和运用,周易实在认识了时间和空间是宇宙的本体,时间和空间是宇宙的普遍联系,时间和空间是人的主体性之本质后提出的哲学时空观。
     作为“形”之中的“人”,通过“形”认识区分世界,并且从时空大化流行之中推定了形而上、形而下的存在方式,由此,自在的将自己推定为“形而中”。由此,鞠曦先生进行了《周易》时空观哲学的诠释:
     形而下者谓之器:存在于时间和空间之中,被存在的时空层次性所限定,因此具有自身的时间和空间的相互关系,以这个时空关系做为本质。
     形而中者谓之卦:标志着时间和空间的符号系统。时间者:一,阴爻也。空间者:一,阳爻也。卦用之承“道”启“器”也。卦之作乃上达形上、为无形而形、时空合而分之和下示形下、为有形而形、时空分而合之之示也。
     形而上者谓之道:不存在于时间和空间之中,其自身是自在的时间和空间。时间和空间密不可分,故太极之上者,“道”也。“道”是时空的统一体,时间是空间,空间也是时间。
     由于“人之存在本质的‘形而中性’,人既不是道,也不是器,但人上可达道,下可理器,在中用中守中之法由此出也;道器对应,人在其中,中和之道次所立也。‘形而中论’认为,人的终极目标是通过在中、用中、守中而达道,而不是离中理器。在中用中守中达道者,在道中矣。”这实际上是通过主体之时空效应回归本在。显然,回归本质是自在的选择。
     而由于“时空统一”的不可分性,主体若要回归本质,必然是以不可分的“时空统一”性来回归,而绝非自以为是的以“区分时空”方式回归。这就是说,人对有形之物的把握是超不过天地的。但是,形而中之人不能作为独立性的主体,应当使自己融入在道器之中,人既不是道也不是器,而是道器之中间者也,即形而中者也。所以,用人之“中”须切“中”,才能达到对形上之道的认识。
    总而言之,“人既不是形上之道,更不是形下之器,人的存在形式和本质是由人的目的和价值实现的形而中时空方式的自为,而自为与自在之道的统一,只有形而中的方式才能达到,因为形而中的本质性是自在的。所以自为以达道,是人的终极关怀。”[89]
     综上所述,我们发现,西方的时空观显然是“形而下者谓之器”的时空观。在这样的时空观引领下,我们进行的是外在器物的争夺,从而使得人们生活在矛盾的外时空世界。这样的问题我们已经从时下的社会情状中屡见不鲜。当我们对哲学的研究转向鞠曦先生指出的以人为中介的形而中性时,即以时空方式为思维发生的形而中主体的存在形式自在于道的时空关系时,由此建构的人类哲学的形而上的哲学时空观,必然将我们的思维从外时空引领会形而上的内时空。由此,人类目前外时空所遇到的矛盾问题必然会自在的化解,这将是人类哲学史的伟大创举。
     同时,我们必须再次反思西方哲学的时空观,这种对外时空的思考、研究、争夺,在本质上缺失了对人内时空的关注,由于“人类进行外化的外时空意识是以主在生命的内时空为本体论依据的。”所以,这样的时空观是缺失了内时空本体的时空观。那么,本体的确实必然造成广泛的价值悖论,由此主导的人类社会出现后现代的多元价值混乱和迷茫,最终造成天、地、人皆不能“生生”也就不足为怪了。
     本文认为,当代哲学研究应当按照鞠曦先生“时空统一论”和“形而中论”指出的方向进行,引领人类走向天生、地生、人生之全生,或曰本在、主在、客在三在的全生文化。

五·全生之意义及实现

     “全”:完也。从入从工。[90]从工者,如巧者之制造必完好也。全,篆文仝,从王,······。纯玉曰全。考工记玉人云:天子用全。大郑云:全,纯色也。许玉部云:全,纯玉也。后郑周礼注同许。按云纯玉全者,引经说此字从玉之意。[91]
      “生”:进也。象艹木生出土上。凡生之属皆从生”。[92]
     是故,“ ‘全生’ 之象形乃纯玉之生而出于土,故生之纯而精进者,‘全生’之谓也。[93]‘全生‘寓意着生命之纯粹而生生不息,承诺着主体的生命意义在文化中的优先性,这种优先不食在主体如何穷尽一切手段来获取外在能量转换,而是在于主体生命之全生。”[94]
     从时空的角度论之,“全生”的意义在于实现时空整体之“生”,引领人类走出“全死”的文化和社会现状。
     由于全生之起点始于主体自身,那么主体之“生”如何实现?
     《易·系辞传》曰:
     天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑。天下何思何虑!日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。龙蛇之蛰,以存身也。精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。
     鞠曦先生对此论述到;
     天下何思何虑、同归殊涂、一致百虑者,不过“万物莫不欲长生而亚死”,思虑生命而已。那么,生命之虑何以产生?不过日月往来、寒署相推、屈信利生而已。日月明生、寒署成岁,天地损益,人生由少而老亦。此乃外时空对生命之限定。然而,主体何以推定外时空,乃取决于主体形而中之时空主在性,是故,以形而中之主在把握及超越外时空对生命之限定,则成为《咸》卦九五之“润”与上六之“成终成始”而为以“悦”之推定。
     咸卦九五爻所述之“咸其脢”与“咸其辅颊舌”是内时空操作之关键。咸其脢,咸者,感也。即将“神”感于后背,人体之能量运用从外时空反身而回。脢者,督脉也。通过中医经络学说可知,督脉主一身之阳脉,督,有总管、统帅之意,督脉位于背部正中,总督一身之阳经,因此又称为“阳脉之海”,通过温养督脉与任脉并使之贯通,正是道家所谓小周天之通之意。由“尺蠖之屈,以求信也。龙蛇之蛰,以存身也。精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”可知,孔子推定的表明,人的生存形式是“精义入神,以致用也。”的内时空方式,而非“憧憧往来、朋从尔思”的外时空方式。此时小周天之痛,可使得“滕口悦也”的口水如泉涌,“‘滕口悦也’与道学之‘琼浆玉液’承诺着相同的意义,对身体的健康非常重要,具有延年益寿,返老还童之功效。”
     在鞠曦先生的著作《易道元贞》中,鞠曦先生推定了损益六卦,咸卦是益道三卦之首,意在从解决人们憧憧往来朋从尔思的外时空问题,使人们知晓生命的真谛。
    《咸》(下艮上兑)
     咸:亨,利贞,取女吉。
     初六:咸其拇。
     六二:咸其腓,凶,居吉。
     九三:咸其股,执其随,往吝。
     九四:贞吉,悔亡。憧憧往来,朋从尔思。
     九五:咸其脢,无悔。
     上六:咸其辅颊舌。

    《彖》曰:咸,感也。柔上而刚下,二气感应以相与。止而说,男下女,是以亨利贞,取女吉也。天地感,而万物化生,圣人感人心,而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣!
     《象》曰:山上有泽,咸;君子以虚受人。
     《象》曰:“咸其拇,”,志在外也。
     《象》曰:虽凶,居吉,顺不害也。
     《象》曰:“咸其股”,亦不处也。志在随人,所执下也。
     《象》曰:“贞吉悔亡”,未感害也。“憧憧往来”,未光大也。
     《象》曰:“咸其脢 ”,志末也。
     《象》曰:“咸其辅颊舌”,滕口说也。
     咸其脢固然重要,但首先要明了性命之理,从而明了憧憧往来朋从尔思的外时空问题,才能从外时空抽身而回,关注内时空。所以咸卦初六到九四都在教导人们要见于外而止于内而行内时空之理,天地万物之情由感而生,这实质是时空分裂,人之精气神由此损耗。这是因为:“形而中者谓之人”之主体性,乃“形而中主体之谓神”, 即主体性——“神”——思维。时空之哲学反思表明,主体思维之外时空,乃思维以内时空方式中和存在从而生成外时空之概念范畴,就其概念范畴之生成性而言,外时空之存在需要主体之内时空支持,是故,人类推定之所有概念范畴存有内化之时空,或者说所有概念范畴都可进行时空还原,外时空所有存在都能够还原为内时空。”“神”以内时空为方式“明”了外时空(日月),“神”之内时空为“形”之内化即形而上,“神”之外时空为“形”之外化即形而下,“神”与时空之中和即形而中,故主体以形而中之时空内化思维存在,故“形而中主体之谓神”;“形而上者谓之道”,内时空是形而上之存在,把握内时空谓之道。所谓修道者,通过修炼操作内时空,使内时空中和通畅,不但能提高生命质量,而且能与外时空中和统一。内时空与外时空之中和统一表明,主体存在虽然为外时空所限定,但是,思维外时空却有赖于内时空,是故内时空层次之提高,必然更加切入外时空之本质,提高时空中和性。通过操作内时空提高对内外时空之中和性,其必然延年益寿。”[95] 咸其脢,就是内时空与外时空之中和,主体将注意力感于督脉而行内时空操作,从而对生命自我把握而非依赖于外时空并实现外时空之超越。形而中自足,主体生命问题得到解决,对外时空的追逐自然不再执着。可见,以《周易》“形而中论”为基础的“一元全生”必然使人类生生不息。
     全生思想在中国文化中十分常见,如《庄子·养生主》有这样的叙述;
      “吾生也有涯,其知也无涯,以有涯随无涯,殆矣!已而为知者,殆而已矣。为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”庄子之谓“缘督以为经”与《咸卦》之九五爻“咸其脢”有异曲同工之妙。脢 ,背也。“咸其脢 ”,是感而应之于后背。在时空之理上,二者都是在言说由外时空到内时空的转向可以实现全生。
《子华子•阳城胥渠问》记载:“古之知道者,务全其生;务全其生者,不亡其所有也。不亡其所有者,道之守也。道之守者,    神之舍也。是故全生者为上,亏生次之,死次之。迫斯为下矣。所谓全生者,六欲皆得其宜也;所谓亏生者,六欲分得其宜也。夫亏生则其所尊者薄矣,其亏弥甚,则其尊弥薄,所谓死者无有所知,而复其未生也。所谓迫生者,六欲莫得其宜也,皆获其所甚恶者,辱莫大于不义不义者,迫生也,故曰迫生,不如死人之常情,耳闻而目见也。耳闻所甚恶,不如无闻;目见 所甚不欲,不如无见。是以迅雷则掩耳,恐故也。
     子华子指出“道之守”即守于内时空,“不如无闻,不如无见”即是在言勿使内时空分裂而喜于闻、见,从而内时空外化而造成主体精气神的分裂,从而导致生命受损。“闻”“见”之举,实际上在言“迫生”之外时空争夺之举,只为满足六欲从而导致“害生”。
     除“全生”之外,中国文化中还以“达生”、“贵生”、“久生”“长生”等“生”之思想引导人们达于“全生”。 如《吕氏春秋·贵生》记载:
      “达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务命之所无奈何。养形必先之以物,物有馀而形不养者有之矣;有生必先无离形,形不离而生亡者有之矣。生之来不能却,其去不能止……弃事则形不劳,遗生则精不亏。夫形全精复,与天为一。天地者,万物之父母也;合则成体,散则成始。形精不亏,是谓能移。精而又精,反以相天”[96]。“圣人深虑天下,莫贵于生。夫耳目鼻口,生之役也。耳虽欲声,目虽欲色,鼻虽欲芬香,口虽欲滋味,害于生则止。在四官者不欲,利于生者弗为。由此观之,耳目鼻口不得擅行,必有所制。譬之如官职,不得擅为,必有所制。此贵生之术也”。[97]此与子华子六欲皆有所宜有相同的价值承诺,感官和心欲有所制而不害生。庄子进一步给出长生之法:
      “至道之精,窈约冥冥;至道之极,昏昏默默。无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳女形,无摇女精,乃可以长生。目无所视,耳无所闻,心无所知,女神将守形,形乃长生。慎女内,闭女外,多知为败。我为女遂于大明之上矣,至彼至阳之原也;为女入于窈冥之门矣,至彼至阴之原也。天地有官,阴阳有藏。慎守女身,物将自壮。我守其一,以处其和,故我身千二百岁矣,吾形未常衰”[98]。
     弃事则形不劳,遗生则精不亏。乃“无视无听,抱神以静,形将自正。必静必清,无劳女形,无摇女精,”此乃绝外时空之事之举。从而“耳目鼻口不得擅行,必有所制”“目无所视,耳无所闻,心无所知,”而行内时空之理。由此,慎守女身,物将自壮。我守其一,以处其和,故我身千二百岁矣,吾形未常衰”[99]。由此观“全生”,起点始于主体之自生,自生起于对形而中之主体对内时空的关注而行内时空之理,使得时空自在统一,主体以行内时空之理而自生,外时空因此也得“生”,本在、主在、客在从而三在而全生。
     人乃天地间最贵者,是故生命是一切思想之逻辑起点,是所有思想之归宿,所建构之学理所有理论之所以然,皆为解决生命之问题。而当前“神名化的金钱市场”之人文叙事,使得“金钱与市场成为人类倍加尊崇的神明之物;金融机构成了民众崇拜的神殿;经济学家成了指引人类道德的神父。个人汇集且通过整体展开的生命暴力,也被大众奉为美德和善行。”“所到之处可谓满地狼藉,到处是生态环境的破坏、民生禁忌的萧条,社会凝聚的梳理,”“贫富差距如此巨大,正以惊人的速度恶化。”这分明是全死文化现状和前奏。
     对此,我们不能再用“经济发展自然而然会创造出足够的财富来消除贫穷,将所需的技术进步用于终结人类对自然的依赖”等说辞来为现代文明的合法性辩护。而是进行彻底的反思,用鞠曦先生的“时空统一论”和“形而中论”哲学时空观进行全生文化建构,用形而上之内时空之理引领人类走出困境。

作者简介:万靖,男,人民大学哲学硕士毕业,山西太原学越文化工作室负责人。

[1] 《说文·人部》
[2] 《列子·皇帝》
[3] 《礼记·礼运》
[4] 鞠曦·《美国新经济运动评略》
[5] 许慎·《说文》引自鞠曦《美国新经济运动与学理评略》
[6] 《孟子·离娄》引自《故训汇纂》2756页
[7] 《诗·大雅》
[8] 《大戴礼记·曾子立事》
[9] 《集韵·映韵》《玉篇·生部》
[10] 《集韵·梗部》
[11] 《文选·张华》
[12] 《荀子·礼论》
[13] 《文选·陶潜杂诗》
[14] 《说文·口部》
[15] 《寇子·博选》陆佃注
[16] 《说文·见部》
[17] 《说文·见部》段玉裁注
[18] David Korten: 《新经济,新人文——求索“生命宇宙”人文叙事之下的人之安顿 》温铁军·游小健主编:《美国新经济运动核心思想文集》,pdf电子版,第7页。
[19] 同上第7页
[20] 同上第6页
[21] 同上第6页
[22] 同上第6页
[23] 彭川·长白山书院乙未年儒道研修班《全生文化初探》
[24] 鞠曦·《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》载于《周易研究》1998年第2期(总第三十六期)
[25] 鞠曦·《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》载于《周易研究》1998年第2期(总第三十六期)
[26] 莱顿、桑兹著·《费恩曼物理学讲义》新千年版·2013年4月第一版·上海科学技术出版社
[27] 孙铁骑·《内道外儒》中国经济出版社·2014年7月第一版·110页
[28] 爱因斯坦·《相对论》·28页·易洪波、李智谋译·江苏人民出版社·2011年3月第一版
[29] 张志伟·《西方哲学史》·121页·中国人民大学出版社·2002年6月第一版
[30] 同一·第17页
[31] 爱因斯坦·《相对论》·28页·易洪波、李智谋译·江苏人民出版社·2011年3月第一版

[32] 鞠曦·《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》载于《周易研究》1998年第2期(总第三十六期)

[33] 通行本·《易经·乾卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第4页
[34] 通行本·《易经·乾卦·文言》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第8页
[35] 通行本·《易经·乾卦·文言》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第9页
[36] 通行本·《易经·乾卦·文言》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第9页
[37] 通行本·《易经·乾卦·文言》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第11页
[38] 通行本·《易经·坤卦·象辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第14页
[39] 通行本·《易经·坤卦·文言》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第15页
[40] 通行本·《易经·蒙卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第20页
[41] 通行本·《易经·大有·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第51页
[42] 通行本·《易经·豫卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第57页
[43] 通行本·《易经·随卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第60页
[44] 通行本·《易经·观卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第68页
[45] 通行本·《易经·无妄·象辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第81页
[46] 通行本·《易经·颐卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第85页
[47] 通行本·《易经·坎卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第91页
[48] 通行本·《易经·恒卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第102页
[49] 通行本·《易经·遁卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第105页
[50] 通行本·《易经·睽卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第117页
[51] 通行本·《易经·蹇卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第120页
[52] 通行本·《易经·解卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第124页
[53] 通行本·《易经·损卦卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第127页
[54] 通行本·《易经·益卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第130页
[55] 通行本·《易经·姤卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第136页
[56] 通行本·《易经·升卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第142页
[57] 通行本·《易经·井卦·爻辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第148页
[58] 通行本·《易经·革卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第150页
[59] 通行本·《易经·革卦·象辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第151页
[60] 通行本·《易经·艮卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第159页
[61] 通行本·《易经·归妹·爻辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第166页
[62] 通行本·《易经·丰卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第168页
[63] 通行本·《易经·节卦·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第180页
[64] 通行本·《易经·小过·彖辞》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第185页
[65] 通行本·《易经·系辞传·上》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第200页
[66] 通行本·《易经·系辞传·上》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第205页
[67] 通行本·《易经·系辞传·上》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第209页
[68] 通行本·《易经·系辞传·上》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第215页
[69] 通行本·《易经·系辞传·上》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第222页
[70] 通行本·《易经·系辞传·上》·东南大学出版社·《中国传统文化经典注音读本》·第229页
[71] 通行本·《道德经》·中华书局·2013年12月版本·20页
[72] 杨朝明·《论语诠解·学而》·山东友谊出版社·2013年11月第2次印刷·第1页
[73] 杨朝明·《论语诠解·学而》·山东友谊出版社·2013年11月第2次印刷·第7页
[74] 杨朝明·《论语诠解·乡党》·山东友谊出版社·2013年11月第2次印刷·第176页
[75] 杨朝明·《论语诠解·宪问》·山东友谊出版社·2013年11月第2次印刷·第253页
[76] 杨朝明·《论语诠解·卫灵公》·山东友谊出版社·2013年11月第2次印刷·第277页
[77] 杨朝明·《论语诠解·季氏》·山东友谊出版社·2013年11月第2次印刷·第298页
[78] 杨朝明·《论语诠解·阳货》·山东友谊出版社·2013年11月第2次印刷·第315页
[79] 杨朝明·《论语诠解·述而》·山东友谊出版社·2013年11月第2次印刷·第116页

[80] 鞠曦·《卦的形式及其本体论内涵——兼论<易经>的研究方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》第599页,中州古籍出版社,1994年第一版。本文获“羑里杯”现代易学优秀论文奖
[81] 鞠曦·《易道元贞》中国文联出版社·2001年4月第一版·236页
[82] 同1
[83] 同1
[84] 彭川·长白山乙未年儒道研修班心得《全生文化初探》
[85] 鞠曦·《段正元内道外儒之学理意蕴——兼论儒家之道》本文为提交“段正元思想学说座谈会”之论文(中国人民大学国学院2012年11月24日)
[86] 彭川·长白山乙未年儒道研修班心得《全生文化初探》载于长白山书院门户网站
[87] 彭川·长白山乙未年儒道研修班心得《全生文化初探》载于长白山书院门户网站
[88] 鞠曦·《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》载于《周易研究》1998年第2期(总第三十六期)

[89]鞠曦·《哲学问题在当代和《周易》哲学观诠释——形而上学与形而中论》载于《周易研究》1998年第2期(总第三十六期)
[90] 许  慎《说文》,引自鞠曦·《美国新经济运动学理评略》
[91] 段玉裁《说文解字注》引自鞠曦《美国新经济运动与学理评略》
[92] 许  慎《说文》引自鞠曦《美国新经济运动与学理评略》
[93] 鞠曦·《美国新经济运动与学理评略》
[94] 彭川·长白山书院乙未年儒道研修班《全生文化初探》

[95] 鞠曦·《<易>哲学之形而中与内时空之形而上》原文载于《第二十届周易与现代化国际学术讨论会论文集》
[96] 《庄子•达生》
[97] 《吕氏春秋•贵生》引于彭川《全生文化初探》
[98] 《庄子•在宥》
[99] 《庄子•在宥》

(执行编辑:何晓)

 

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2016/07/14

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