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实践哲学视域中的王船山体用论

冯琳

     “体”和“用”是中国哲学史中一对重要的哲学范畴。一般而言,“体”指形体,“用”指作用。“体”“用”是从日常的生活用语中衍化而来,虽然后来上升为哲学范畴,但依然可见其直观的、贴近生活的含义。但在佛教传入中国后,这一情形发生了变化。在佛教中,“体”指法身或佛性的本体,“用”则是“体”所显现出来的现象。佛教视现象为假象,视本体为唯一真实的存在,体用之间的关系被描述为摄用归体,体对用而言具有内在的优先性。生动而鲜活的个体存在被认为是某个本体的作用或现象,这样本体就被看成了某种终极实在而具有形而上的意蕴。佛教思想对中国传统哲学的显著影响就体现在其体用思维对传统儒学的改造上。受佛教思想的影响,宋明以来的体用思维在人的实践活动之外人为地增加了一个虚无、孤立的实在,使其具有了形而上的特质。在王船山看来,以佛教体用思维构造起来的存在,仅仅是主观的理念,这种抽象的虚无本体只能满足人类思辨的需要。在批判吸收前人思想的基础上,王船山提出了自己独具特色的体用论。

    在西方哲学史上,亚里士多德首先区别了理论和实践(和创制)的对象,他认为理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”,即“永恒的东西”;而“创制和实践两者都以可变事物为对象”。(亚里士多德,第117~118页)个别的、特殊的经验对于永恒的东西而言,是没有意义的,它们的价值只是相对于可变事物而言的。有关实践哲学的定义及内容在中外哲学史上可谓丰富而多义,很难统一。王南湜教授认为,实践哲学既意味着研究人的实践活动的哲学,也意味着特定的哲学思维范式、一种哲学路向。他指出,哲学理论有两种发展路向:一是认为理论思维是生活实践的一个构成部分,理论无法从根本上超出生活,不能在生活实践之外找到立足点,因而理论理性从属于实践理性;一是认为理论可以超越生活,在生活之外找到自己的阿基米德支点,理论理性高于实践理性。前一种路向的哲学称为实践哲学,而后一种路向的哲学称为理论哲学。这可以看作对实践哲学以及与其相对的理论哲学在概念上的通俗的限定。(参见王南湜、谢永康)从实践哲学意味着特定的哲学思维范式的面向上看,船山的体用论中亦蕴含着理论理性从属于实践理性的思想。笔者试从实践哲学的角度对船山的体用论作一个辨析。

    一

    王船山的体用论建立在他所提出的“气—诚—实有”的哲学基础之上。他继承和改造了张载的气论思想,对气从本源上进行了深入的探讨。他以“气—实有”为本,推本至末,由虚反实,继承并发挥了张载关于“知虚空即气则无无”的观点,确立了“太虚即气”“太虚一实”的气本论原则。他说:“阴阳二气充满太虚,此外更无他物,亦无间隙,天之象,地之形,皆其所范围也。”(《船山全书》第12册,第26页。下引该书只标册数和页码)“言太和氤氲为太虚,以有体无形为性,可以资广生大生而无所倚,道之本体也。”(同上,第40页)“虚空者,气之量。气弥纶无涯而希微不形,则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显,显则人谓之有;散则隐,隐则人谓之无”。(同上,第23页)船山认为,人所见的虚空由“气”所构成,气“弥纶无涯”,万象天地,无一不是由“气”所凝聚而成。作为变动不居的宇宙,非虚而实有。此“实”不是“实体之实”,是浑合阴阳的元气的存在状态,具有“活动之实”“变易之实”以及“生成之实”多种面向。

    《中庸》说:“诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。”船山解释道:“诚者,无对之词也。必求其反,则《中庸》之所云‘不诚无物’者止矣,而终不可以欺与伪与之相对也。”(第6册,第995页)“‘诚’者,心之所信,理之所信,事之有实者也。”(第1册,第62页)这样,经过船山改造的“诚”,不再是道德意义上的“可以欺与伪与之相对”意义上的“诚”,不仅仅关乎德性意义上的真诚,而是一个标志着客观的哲学范畴。在此基础上,他提出了“实有”的范畴,并用来描述自然界的客观存在。“至诚者,实有之至也。目诚能明,耳诚能聪,思诚能睿,子诚能孝,臣诚能忠,诚有是形则诚有是性,此气之保合太和以为定体者也。”(第12册,第360页)“夫诚者实有者也,前有所始、后有所终也。实有者,天下之公有也,有目所共见,有耳所共闻也。”(第2册,第306页)在船山看来,“诚”即“实有”,其内涵是心中确信,理所当然,真实而有。“实有”是客观世界现实的存在,“诚”即为“实有”之至。其表现在目能明、耳能聪、思能睿、子能孝、臣能忠。无论是宏观的宇宙,还是微观的事物,都是我们可以“公有”“共见”“共闻”的客观实在。

    在船山“气—诚—实有”的体系中,我们可以看到,船山把“实有”作为标志世界具有物质统一性和客观实在性的范畴,继承了传统中国哲学中“气”为万物之本的规定,并在哲学层次上概括了在人类生活和实践中总结出来的万事万物的本质属性。在“气—诚—实有”的体系中,船山亦完成了从有无到显隐的哲学视域转换,他说:“自天地一隐一见之文理,则谓之幽明;自万物之受其隐见以聚散者,则谓之生死……天地之道,弥纶于两间者,此而已矣。”(第1册,第521页)船山认为,“生”就是出现、显现,而非创造与生产;“死”即隐遁、遮蔽,而非消亡。船山认为“此圣人所以知幽明之故,而不言有无也”(第12册,第29页),即是以显隐的视角而不是有无的视角对世界进行的解读。显隐的视角显然无法脱离主体的实践行为,并与特定的时间、空间相关。

    船山强调宇宙万物背后的“实有”,“显与隐”而不是“有与无”成为天地间万物的存在方式,他说:“曰往来,曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生灭。生灭者,释氏之陋说也。倘如朱子散尽无余之说,则此太极浑沦之内,何处为其翕受消归之府乎?”(同上,第22页)“以相互屈伸,故资始无穷,而要归可以继起。《易》言往来,不言生灭,‘原’与‘反’之义著矣。”(第1册,第520页)“《易》言往来,不言生灭”,本无而始生的思维方式被呈现与隐匿的“实有”论所取代。事物在呈现与隐匿之间变换,其实质只是气的屈伸与聚散。目力所及者是气或实有在我们视野中的凝聚,不可见者则是气或实有的散开。这样,实有具有变化的、动态的特性,事物的发生、发展和消逝只是内在的聚散的过程。显与隐所寄寓的并不是两个不同的世界,而是同一个世界的不同显现层次。

    船山强调的“显隐”观念是一种具有时间性的实践话语,它指向当下的思想和行动。无论是可见消解不可见,还是不可见消解可见,在船山看来都是不明智的。他认为应该关注的是可见与不可见之间的动态统一。不脱离日常的生活世界,不脱离人类的社会实践,但同时又追求着那“极高明”的境界。

    二

    在船山这里,“体”指的是形体、形质、实质、本体等,“用”指的是功能、作用、效果、现象等。船山认为,用是具体的可以感受的,体则是抽象而难以把握的,人们可以在实践中借助于对用的感受和体悟去把握看似无迹可循的体。在船山看来,以佛教体用思维构造起来的存在,仅仅是主观的理念,这种抽象的虚无本体只能满足人类思辨的需要。或是如二程、朱熹那样以此反身向内追求心性修养,虽然可以以此提升人的精神境界,但终究只是存在于人的精神世界之中。船山认为,体不在用之外,有其体便有其用,考察显现的用可以把捉隐匿的体,而显现与隐匿,都统一在实践行为之中。

    《周易·系辞上》有言:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业,至矣哉。”“阴阳”与“显藏”为我们描述的是有关“显隐”的语境,在此语境中,道(体)是隐性的存在,它通过具体的可见的功能和作用显现自身。“显诸仁,藏诸用”指道在社会实践相关的领域显现为仁,人们使用它来指导自己的行为,道就隐藏于人类社会的交往行为中。在此,“用”有两个方面的含义:一是指道(本体)的作用,二是指人运用或使用“道”。人在社会生活或生产实践中使用“道”来规范或指导自己的行为,对于本体(道)的探讨就建立在实践的基础之上,天道本体就隐藏在人道的实践中。船山的体用之辨同样存在着隐显的语境,他说:“用丽于事物,本著也,而所以用者卒不可得而见。……人所外著者接体也,而用则隐于中也。”(第1册,第528页)“用”不仅是指本体的作用,它还含有主体运用之意,人类的实践活动就是对于“体”的显现。这样,体用的讨论只能置于实践的语境中,离开此语境来讨论体用关系是没有意义的。这样,体用之辨在船山的思想中被划定了一个界限,即对它们的讨论只能限定在人类的社会生活实践中,超出了这个界限或范围,其真实性值得怀疑,也不应成为我们言说的对象。

    过分强调体用之别或完全忽视体用之别都是对“体用不二”思想的违背,船山把体用对待和体用相依放在同样重要的地位,他既承认体用之别是前提,同时又强调用是体之用,从而避免了这一错误的发生。船山说:“《中庸》一部书,大纲在用上说。即有言体者,亦用之体也。乃至言天,亦言天之用;即言天体,亦言天用之体。大率圣贤言天,必不舍用,与后儒所谓‘太虚’者不同。若未有用之体,则不可言‘诚者天之道’矣。舍此化育流行之外,别问杳杳空空之太虚,虽未尝有妄,而亦无所谓诚。佛、老二家,都向那畔去说,所以仅尽着钻研,只是捏谎。”(第6册,第529页)“言天”而“不舍用”,才能保证天道的真实性,否则“不可言‘诚者天之道’”。即使我们能在化育流行之外追寻本体,但因已超出人的知能范围,只能是“捏谎”虚构的。可见,不是用对体具有单向度的依赖关系,而是“体用胥用”、交互作用。他还说:“天下之用,皆其有者也。吾从其用而知其体之有,岂待疑哉!用有以为功效,体有以为性情,体用胥有而相胥以实,故盈天下而皆持循之道。”(第1册,第861页)“体”蕴含在“用”之中,而“用”则可以用来丰富、完备“体”。只有感受到了实实在在的“功效”,才能确证“性情”的存在。这个感知的过程亦不能脱离开人类的经验领域,不能脱离开生活实践。

    具体来说,我们可以从船山对《中庸》之“中”的解读和已发未发相关论述来看其体用论所蕴含的实践维度。朱熹在解读《中庸》时指出了中的两层含义,即作为心体的“中”和作为行为的“中”。前者用以解读不偏不倚之“中”,后者用以解读无过不及之“中”;前者是体,后者是用。他说:“中一名而有二义,程子固言之矣。今以其说推之,不偏不倚云者,程子所谓在中之义,未发之前,无所偏倚之名也;无过不及者,程子所谓中之道也,见诸行事,各得其中之名也。盖不偏不倚,犹立而不见四旁,心之体,地之中也。无过不及,犹行而不先不后,理之当,事之中也。故于未发之大本则取不偏不倚之名,于已发而时中,则取无过不及之义,语固各有当也。”(《四书或问·卷三》)“喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。”(朱熹,第18页)在朱熹的观念中,不偏不倚之中是“未发之中”,即是从心上所言的中,为“心之体”;而无过不及之中是“已发之中”,也即是从事上所言的中,为“体之用”。“不偏不倚,未发之中,以心说者也,中之体也。无过不及,时中之中,以事论者也,中之用也。”(胡广:《四书大全》)王船山认为朱熹的观点是值得商榷的,“其专以中和之中为体则可,而专以时中之中为用则所未安”。(第6册,第450页)他认同“中和之中”是体的观点,但不认同“时中之中”是用,“时中之中”在他看来也是体。船山说:

    但言体,其为必有用者可知;而但言用,则不足以见体。时中之中,非但用也。中,体也;时而措之,然后其为用也。喜怒哀乐之未发,体也;发而皆中节,亦不得谓之非体也。所以然者,喜自有喜之体,怒自有怒之体,哀乐自有哀乐之体。喜而赏,怒而刑,哀而丧,乐而乐,则用也。……以此知夫凡言中者,皆体而非用矣。(同上)

    当我们说到某物为体时,常常认定此体会有作用;但认某物为用时,其体为何却往往没有明确所指,同时也否认此用同时亦可为体?船山肯定了“时中之中”为用的观点,但他认为在某种意义上说,以“时中之中”为体也无不可。他说:“中无往而不为体。未发而不偏不倚,全体之体,犹人四体而共名为一体也。发而无过不及,犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也”。(同上,第450~451页)

    从船山对朱熹观点的修正可以看出,他的“体”并不是外在于具体的事物的独立存在,无论是被朱熹归为“体”的范畴,还是被朱熹归为“用”的概念,在船山这里都富有“体”的意蕴。体用观念在船山这里就得到了重新的解释。依朱熹的观点,体为内在之根据,用为外发之表现。王船山则认为,凡是可以被“措”之于民的事物都是体,而“措”之于民的实践才是用,“时措之喜怒哀乐之间,而用之于民者,则用也。”(同上,第450页)“以实求之:中者体也,庸者用也。未发之中,不偏不倚以为体,而君子之存养乃至圣人之敦化,胥用也。已发之中,无过不及以为体,而君子之省察,乃至圣人之川流,胥用也”。(同上,第451页)这即是说,“未发之中”以不偏不倚为规定,是体,与未发相对的存养功夫为用,未发不待发作而亦有其用。“已发之中”以无过不及为规定,亦是体,由其引发出来的省察实践是用。因此,无论是“未发之中”还是“已发之中”的“中”都是体,而由每一“中”所发的实践即为用。

    船山以“中”为体,“中”之践履为用,船山在“发”的序列中来确定“体”“用”。如甲物可以“发”为乙物,则甲物为体;若乙物又可以“发”为丙物,则乙物亦为体。只不过在船山的观念中,“发”与宋明时有所不同,不是由隐到显的过程,而是具有“置”“用”“践履”等含义,船山称其为“措”。这样,船山的体用观也就更具体,更具有实践性。

    三

    无论是魏晋玄学还是宋明理学,体用之间的关系一般都被认为是不对等的,体对于用具有优先性,用对于体具有依赖性,体为主而用为从,这一思维方式可以称之为“贵体贱用”。但船山认为,在原典的儒学中,体用关系并不如此,它们之间具有交互性,即“相与为体”。他说:“是故性情相需者也,始终相成者也,体用相函者也。性以发情,情以充性,始以肇终,终以集始,体以致用,用以备体。”(第1册,1023页)性和情虽然不同,但相互是依赖的关系,性和情、始和终,相互函接又相互作用,“体以致用,用以备体”,体用不二。他还说:“言太和絪缊为太虚,以有体无形为性,可以资广生大生而无所倚,道之本体也。二气之动,交感而生,凝滞而成,物我之万象,虽即太和不容己之大用,而与本体之虚湛异矣。”(第12册,第40页)“絪缊太和”为体,“物我万象”为用,体用虽有不同,但相互依赖。

    船山的这一思想还可以通过他对川流与道之间关系的描述来解读。船山说:

    “与道为体”一“与”字,有相与之义。凡言“体”皆函一“用”字在。体可见,用不可见;川流可见,道不可见,则川流为道之体,而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用,唯有道而后有川流,非有川流而后有道,则道为川流之体,而川流以显道之用。此亦一义也。缘此,因川流而兴叹,则就川流为道体上说,不曰道与川流为体。然终不可但曰川流为道之体,而必曰川流与道为体,则语仍双带而无偏遗。故朱子曰:“‘与道为体’一句,最妙。”(第6册,第734页)

    “川流为道之体”,指具体事物是道所寓居的场所和空间。川流可见而道不可见,道通过川流而展现自己。一方面,当说到“川流与道为体”时,是指主体即川流而言道,离开具体事物去探究道或存在是没有意义的。另一方面,“体”的更确切的含义是指存在,即真实的本体。体存在,用才有可能,“道为川流之体,而川流以显道之用”。因此,道与川流具有相互性,真实的存在与其所显现的作用相与为体。

    朱熹主张“用”以“体”为根据:“与道为体,是与那道为体。道不可见,因从那上流出来。若无许多物事,又如何见得道?便是许多物事,与那道为体。”(《朱子语类》卷三十六,第975页)“喜怒哀乐是用,所以喜怒哀乐是体。”(《朱子语类》卷十七,第386页)从认识的过程来说,因为体决定了用,所以我们可以由用而知体,根据事物的表现去把握隐藏在背后的根据。船山虽然以气为本体,但也像朱熹一样认为我们可以由用而知体:“善言道者,由用以得体。不善言道者,妄立一体而消用以从之。”(第1册,第862页)

    虽然朱熹亦主张“体”“用”具有内在的一致性,但他的言谈却又常常违反了“体用不二”的思想。他说:“学者须是于未发已发之际,识得一一分明,然后可以言体用一源处。然亦只是一源耳。体用之不同,则固自若也。”(《晦庵集》卷三十五)王阳明以“心外无理,心外无事”的立场批评朱熹道:“心不可以动静为体用,动静时也。即体而言,用在体;即用而言,体在用,是谓体用一源。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”(《王文成全书》卷一)阳明以心或良知为基础使得“体用一源”,相依而不离。但他又认为“体即良知之体,用即良知之用”(《王文成全书》卷二),使得用完全依赖于先验的良知,有“妄立一体而消用以从之”之嫌。

    从实践的角度来理解“相与为体”,即是说“存在与存在者的作用是相互性的,在存在作用于存在者过程同时的,还有存在者走向存在的过程”。(陈赟,第165页)存在者不再是被动地单相度地依赖于存在,而是具有了主动性和能动性。自然界的万千变化都是道的发用和流行,道赋予人天性和天能。船山认为,人接近道、践行道的过程,不仅仅贯穿了道与人为体的精神,同时体现了人与道为体、主体用道充实自身的主动精神。主体对道的把握不是在静观之中,而是在动态的实践之中,这也是先秦儒家“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》)所表达的含义。船山还说:“天下唯无性之物,人所造作者(如弓箭笔砚等),便方其有体,用故不成,待乎用之而后用著。”(第6册,第894页)船山以具体事物为例说明,人所制作的器物并没有天德之性,虽然自然界的B5ZC04.jpg缊化生形成了具体事物之体,但其功用并没有体现出来。只有等到人的使用之后,其功能才能显现出来。因此,事物天德之性的显现依赖于人的实践行为。

    由上可知,王船山将体用论置于实践智慧的观照之下,体用之间呈现出交互式的对等关系。“由用以得体”强调了对本体的把握过程中主体的实践行为的重要性,船山对在经验之外凭空构造本体的观念进行了批判,体用关系中的互动作用因此而得到了彰显。

    四

    依照“体用不二”“相与为体”的思想,王船山借用并改造了释氏的“能”“所”范畴,对认知过程中的主体和客体、认知能力与认知对象进行了厘定和区分,他说:

    何以明其然也?天下无定所也,吾之于天下,无定所也。立一界以为“所”,前未之闻,自释氏昉也。境之俟用者曰“所”,用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分,夫固有之,释氏为分授之名,亦非诬也。乃以俟用者为“所”,则必实有其体;以用乎俟用而可以有功者为“能”,则必实有其用。体俟用,则因“所”以发“能”;用乎体,则“能”必副其“所”。(第2册,第376页)

    船山肯定了佛教对于“能”“所”的区分,但他批判了佛教把所知对象看作是能知主体的变现这一混淆主客关系的观点。他认为,“所”是有待于“能”认知和发挥作用的外境(认知客体),“能”是作用于外境并产生功效的认知能力(认知主体)。从“气—实有”的本体论出发,船山认为“所”和“能”都是实有的,“所”要成为主体的认知对象,就必须“实有其体”;同样,若要发挥主体的能动性,则“能”也必须“实有其用”。两者一为体,一为用,都是“实有”而非虚无的。体用不可分,客体有待于主体的认知,由此而成为主体所作用的对象;同时主体也只能作用于客体,才能展现其自我及认知能力。

    对于“能”与“所”的关系,船山认为两者相依而不离。“以俟用者为所”,客观事物因人之与其交往的欲望才成为认知的对象;“因所以发能”,认知行为和结果由客观对象所引发。此外,船山强调“因所以发能”“能必副其所”,即通过作用外境(“所”)以启发和显示主体(“能”)的认知能力,而主体的认知能力、功效又必须与认知对象相符合,唯有如此,才能做到“名实各相称”。他批判了饱受佛教浸淫的阳明心学,认为其“消所以入能”,夸大了认知主体的主观性而抹煞了认知客体的客观性,最终导致的“以能为所”,助长了人们空谈心性、摒弃实学实践的不良风气。

    关于“能”“所”皆为实有,船山具体解释道:

    其所谓“能”者即用也,所谓“所”者即体也,汉儒之已言者也。所谓“能”者即思也,所谓“所”者即位也,大易之已言者也。所谓“能”者即己也,所谓“所”者即物也,《中庸》之已言者也。所谓“能”者,人之弘道者也,所谓“所”者,道之非能弘人者也,孔子之已言者也。援实定名而莫之能易矣。阴阳,所也;变合,能也。仁知,能也;山水,所也。中和,能也;礼乐,所也。(同上,第377页)

    “能”“所”之间的体用关系,在汉儒那里已见端倪。郑玄有言“统之于心曰体,践而行之曰履”(《礼记正义》,序言,第6页),以心为体,践履为用。船山以心为所,行为能。《周易·艮卦》中有“君子以思不出其位”,船山认为这里的“思”即是能,“位”即是所;《中庸》曰:“成己仁也,成物知也”,船山认为“己”为能,“物”为所;《论语·卫灵公》中有“人能弘道,非道弘人”,船山以人为能,以道为所;周敦颐在《太极图说》中有言“阳变阴合,而生水、火、木、金、土”,船山认为变合为能,阴阳为所;《论语·雍也》有“知者乐水,仁者乐山”,船山以仁知为能,山水为所;《礼记·乐记》有“故乐者天地之命,中和之纪,人情之所不能免也……喜则天下和之,怒则暴乱者畏之,先王之道,礼乐可谓盛矣”,船山在此以“中和”为能,以“礼乐”为所。概而言之,船山以认知主体的作用为能,以其所作用的对象为所。他用儒家的“体用”“思位”“己物”等概念来解释“能”“所”,使“能”“所”的含义清楚,不仅便于人们理解,而且指明了两者实有的特点。而值得一提的是,船山的“所”,不仅泛指外部世界也包括人之心体和儒家的道体,“所”既包括客观世界也包括主观世界,这是对传统儒家思想的继承和发扬。船山以“阴阳”“山水”“礼乐”等为“所”,有益于人们在实践中把握认知的规律。

    重建中国哲学的问题在当前的学术界日益受到重视,只有重视并尊重本民族自身的传统,这种重建才有意义,也才有可能获得成功。鉴于简单运用西方哲学框架体系裁剪中国哲学的弊端,某些学者对西方哲学产生了厌恶感,更有甚者视西方哲学为洪水猛兽,企图全面清除中国哲学中的西方哲学因素,但这只意味着从一个极端走到了另一个极端。笔者认为,在中国哲学的建构过程中,虽然我们不很恰切地运用了西方哲学,但这并不能表明中国哲学的研究不需要西方哲学,甚至不需要任何西方哲学的因素。每一个民族的哲学传统都有内在的真精神,它所体现的是一个民族的生活理想以及解决现实与理想矛盾的智慧。“中国哲学的真精神可归结为一种入世的智慧,即一种在生活世界之内调和理想与现实的矛盾的智慧,这正是一种实践哲学的精神。”(王南湜,第35页)笔者认为,王船山体用论所蕴含的实践智慧正是中国哲学真精神的体现。进一步说,若想恢复中国哲学的真精神,借助实践哲学的理路应该是一种可能且可行的选择。

【参考文献】 

    [1]古籍:《晦庵集》《论语》《四书大全》《四书或问》《中庸》《周易》等。

    [2]陈赟,2002年:《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》,复旦大学出版社。

    [3]《船山全书》,1996年,岳麓书社。

    [4]《礼记正义》,1999年,北京大学出版社。

    [5]王南湜,2006年:《追寻哲学的精神——走向实践哲学之路》,北京师范大学出版社。

    [6]王南湜、谢永康,2006年:《走向实践哲学之路——王南湜教授访谈》,载《学术月刊》第5期。

    [7]亚里士多德,1990年:《尼各马科伦理学》,苗力田译,中国社会科学出版社。

    [8]杨国荣,2013年:《人类行动与实践智慧》,生活·读书·新知三联书店。

    [9]朱熹,1983年:《四书章句集注》,中华书局。

    [10]《朱子语类》,1986年,中华书局。^NU1 

原载《哲学研究》2015年第10期

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2016/03/14

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