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试论儒家思想在《水浒传》中的作用

张刚伟

(陕西师大继续教育学院2005级中文专升本一班)

 

摘要:儒家思想自孔子修正确立以来,在中华民族及华人文化的发展中起着举足轻重的作用;我们在研究文学作品时也应当重视从儒家思想的角度去品读它在我国思想演变史中的地位和作用,发掘作品中所体现的儒学思想的衍变,以及前后不同时期内儒学思想的相互影响。《水浒传》在思想上利用了文学作品的“美刺”揭示出君王昏庸和贪官污吏横行是水浒英雄们起义的根源;用“言志”与“缘情”的统一,对当时执政者进行劝诫和诱导,企图通过新的君臣关系的塑造重新解释儒家思想,矫正当时流行的儒家思想观念,把它重新纳入到先秦思想的范畴。使那些高高在上的帝王们擦亮眼睛,关心民众的疾苦,实行王道,达到“君使臣以礼,臣事君以忠”的和谐境界。

关键词:儒家思想 水浒英雄 水浒传 美 刺 言志 缘情

 

引 言

儒家思想自孔子修正确立以来,经过孟子的发展、董仲舒的改造、朱熹等宋明理学家们衍变发挥,一直是我国文化生活中的正统思想,虽然受到多次的社会变革运动的冲击,从秦代的“焚书坑儒”、汉代的“罢黜百家,独尊儒术”到唐代佛教的冲击融合,魏晋南北朝时期的玄学运动、宋明理学的兴起等多次的变化与沿革,在绝大多数历史时期还是被尊为国学,对中华民族的心理意识和人生价值观有着极大的影响,成为统摄中华民族的思想基础,在中华民族及华人文化的发展中起着举足轻重的作用。至今儒家思想也仍是大部分华人的主流思想,成为千百年来中华民族繁衍生息的一大文化背景。

在这种文化背景下,我国古代许多历史事件的发生发展都围绕着儒家思想的“源”与“流”、正统与非正统的不同争论而产生、激化,甚至影响到政权的变更,朝代的改换;在文学创作方面,许多伟大的诗人,优秀的作家、杰出的思想家,都受到了儒家思想的熏陶和引导,从而创造出许多伟大的不朽之作。在这许多文学作品的产生、评价、传承的过程当中,也受到儒家思想的规范、约束和改造不同程度表现出一种共有的特点。从先秦两汉的散文、唐宋的诗词,到元代的散曲、明清的小说等文学体裁的兴起与变更,都是儒家思想与其它流派思想的交替斗争与融合反映到文学领域中的一种表现。作为中华民族繁衍生息的一大文化背景,儒家思想这种以封建社会伦理道德为基础的思维方法在文学创作领域的影响,就如同一颗璀璨的明星一般,映照在文学历史发展的夜空中,给许多文学作品投下了儒家思想的光芒。因而各类文学作品受到儒家思想影响的同时,也从不同侧面折射出了儒家思想的变化与沿革。

所以我们在研究文学作品时,也应当重视从儒家思想的角度去理解它,品读出它在我国思想演变史中的地位和作用,发掘作品中所体现的儒学思想的传承与衍变,以及前后不同时期内儒学思想的相互影响。作为我国四大名著之一的《水浒传》[1],它以其丰富的思想内容和生动的艺术描写反映了我国历史上农民起义发生、发展直至失败的整个过程。可以说它是我国农民起义的一面镜子,是一部伟大的文学名著。这部作品因作者所处的年代以及作品题材的产生、发展、演变等各方面因素的作用,在思想与内容上体现出许多符合儒家伦理道德规范的价值观念和行为方式。本篇论文笔者试就作品中所体现的儒家思想在作品中所起的作用进行初步的探讨。

一、从儒家的美刺观看《水浒传》的立意

儒家的“美刺”观来源于孔子对《诗经》的评价, 所谓“《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨”[1]。根据孔子的观点,要求文学作品要在赞美统治者功德的前提下,委婉地指刺统治者的过失,泛而言之,即赞美良善,批评丑恶。“美刺”说将赞美与怨刺并举,应该说是对诗“可以怨”这一命题合乎逻辑地演绎和补充。在儒家看来“怨刺上政”,虽是被允许的,但由于“诗教”的约束和“‘中和’之美”的规范,这种“怨刺”又必须是“温柔敦厚”、“止乎礼义”[2]的。所以孔子所主张的“刺”是委婉的刺,因之影响到后世,尤其是汉代经学家们对儒家思想的理解。《毛诗序》在谈到“美刺”时,就谈到所谓“正变”,大体以“美诗”为“正”,以“刺诗”为“变”,可见在汉儒的心目中,是把“美诗”作为正宗,把“刺诗”作为变调的。这就使汉代以后的有些作品受儒家“温柔敦厚”的影响对统治者的“美”往往大于“刺”,这种结果大大地违背了孔子学说的初衷,使得文学作品过于强调“美”。如汉大赋极端注重“美”而忽略“刺”,一时兴盛之后,伴随抒情小赋的兴起而衰败。因此,我们现在运用“美刺”说来分析文学作品就要站在“美”、“刺”并重的基础上进行。

结合文艺批评的“美刺”说与儒家所倡导的“仁政”观来看,儒家所倡导的是:树立一种臣子为君服务的关系。加之统治者对儒学思想的改造,使其适应自己的统治,于是产生了有利于他们统治的“帝制儒学”[2][3]。所以文学作品中表现的君臣观念往往提升了臣民对君的“忠”而忽视了君对臣民的“仁”。这就使得当代的众多评论家对那些宣扬儒家“忠义”观念的文学作品持批判的态度。其实儒家思想除了“温柔敦厚”的特点外,还具有反专制的特点。先秦儒者就有着明确的“道统”意识以与君主所代表的“政统”形成两个相涉而又分立的系统。“以政统言,王侯是主体;以道统言,则师儒是主体。后来‘德’与‘位’相待而成的观念就由此而起。”[4]理想的儒者是君相师儒。孔子将君臣间相互关系原则区分开来,在说“君君臣臣”的时候,还强调君臣双方的责任和义务,所谓“君使臣以礼,臣事君以忠”[5],就说明君与臣是互相对待、互为条件的。孔子曰:“所谓大臣者,以道事君,不可则止”[6]。这样,就把君臣关系统摄于更高的“道”这个价值理想上。“道”成为君臣关系存在的前提,丧失了这个前提,臣的一方完全可以终止君臣关系——臣是有主动权的。郭店儒简[7]《语丛一》云:“君臣,朋友其择者也。”《语丛一》云:“友,君臣之道也。”即是说君臣关系是一种朋友间的相互选择关系。《语丛三》还说:“父亡恶,君犹父也,……所以异于父,君臣不相在也,则可已;不悦,可去也;不义而加诸己,弗受也”,都把君臣关系看成与父子不同的朋友关系。

另外,回顾历史语境,汉代儒学家们把美诗作为正宗,把刺诗作为变调的美学思想是站在他们所维护的制度——封建统治的立场上看待的。因此历代诗歌创作实践中,那些为统治者歌功颂德的“美诗”,绝大多数并没有多大价值;真正有价值的,倒是那些揭露、批判现实的“刺诗”,正是它们,构成了中国古代诗歌的优良传统。

因此,我们现在用儒家“美刺”说分析文学作品,就不能拘泥于汉代经学家们对美刺学说的观点,而应当站在先秦儒家思想和1964年毛主席在《中央音乐学院意见》提出的“古为今用,洋为中用”的立场上,结合我们现在所处的社会意识,注重从美刺合一相互统一的观点来分析,从作品中找出作者思想中那些体现儒家思想复归的闪光点。在分析《水浒传》时我们应结合当今的社会实际,既要站在当时的历史语境中看作者身为一位封建文人对他所尊崇的君王的“美”与“刺”,也要站在当今的角度看到作者对农民起义英雄们的“美”与“刺”。

(一)作品对的皇帝的“美”与“刺”

对君王的“美”与“刺”可以分为对君王及其宠臣的“刺”和对皇帝与水浒英雄关系的“美”两方面,具体如下:

1. 对皇帝及其宠臣的“刺”

作品开篇,就通过高俅的发迹史给我们展现了一种完全不符合儒家思想的君臣关系。赵徽宗在成为皇帝之前是一个沉迷于踢球的端王,这个沉迷玩乐的端王,见到高俅后就被他的球技所惑,“大喜,那肯放高俅回府去,就留在宫中过了一夜;”为了得到这个可供自己玩乐的高俅,甚至不顾自己端王的身份于次日即“排个筵会,专请王都尉宫中赴宴”,使“高俅自此遭际端王每日跟随,寸步不离”。这个做“端王”的赵徽宗喜爱一个可以供自己玩乐的亲随本无可厚非,但他却在自己“登基之后”便任人唯亲,也不管高俅的人品行为能否做一个伏安社稷的良臣君子,便“直抬举高俅做到殿帅府太尉职事”(P15-19)。这个皇帝不但远“贤臣”亲“佞人”,而且对自己的臣子没有一个较好的监督制度,致使高俅有恃无恐,任意妄为,从此与蔡京、童贯之流狼狈为奸,把持朝政,无恶不作。此时朝中的那些官员也上行下效,相互勾结,大肆搜刮民脂民膏,在这之中,有“徽宗天子慕容贵妃之兄”青州知府慕容彦达,他“倚托妹子的势要,在青州横行,残害良民,欺罔僚友,无所不为”(P456); 还有高俅的螟蛉之子高衙内和弟弟高廉,他们依仗高俅的权势,或在东京“任意淫垢他人妻女”(P108),或“在高唐州无所不为”(P712); 更有仗着蔡京“泰山之恩、提携之力”的梁中书在大名府尽量搜刮钱财,他献贺太师的“十万贯生辰纲”就需要杨志带领“十一个壮健的厢禁军”挑担运送而且累得“两汗通流,都叹气吹嘘”(P211)。就连与武松所就任都头的阳谷县,知县也是“自到任已来,却得二年半多了;赚得好些金银”,需要“差下一辆车儿”和“两个精壮土兵”、“两个心腹伴”陪同武松五个人押送(P326)。而且文中讲到几位英雄落难囵圄时,刚到狱中都要上下打点,否则就要执行那“一百杀威棍”。这些情节深刻地揭示出官员、卒子、管营、差拨…… 整个社会中,凡是与官府有个瓜葛的人都是见利忘义之徒。就连梁山好汉也沉浸其中。三十八回宋江发配江州与戴宗相见,戴宗因不知他是宋江便一副恶吏的嘴脸,先是大发雷霆,要“打这厮一百讯棍”、“我要结果你也不难,只似打杀一个苍蝇”,当得知是宋江后便“慌了手脚”、“起身望着宋江便拜”(P513-515)。这些情节正确切地反映了,在这种昏君当道,奸臣妄行的朝野下,有正义感的臣民根本不可能“臣事君以忠”。孟子曰“君之视臣如手足,则臣视君如腹心。君之视臣如犬马,则臣视君如国人。君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”[8]。因之,文中所写的官府已经成为“寇仇”的代名词,而那些被迫沦为“贼寇”的水浒英雄们便成为儒家仁爱精神的关注对象。

作品还通过水浒英雄与皇帝接触的过程,间接地写出了在奸臣专权的情况下,有忠义之心的臣民要想实现忠君护国的弘愿几乎比登天还难。这种现状不但造成水浒英雄们的末路,而且造成了皇帝自身地位的动摇。在赵徽宗有意无意的纵容之下,他所宠幸的奸臣地位日益牢固,权力日益增加,最后发展到欺上瞒下,任意妄为的地步,连皇帝都不放在眼里。小说中水浒英雄们在实现了自身价值——征辽、平方归来腊后,奸臣迫害他们时皇帝表现出的无奈就说明了这一点。故事的结尾赵徽宗明知高球等四位奸臣要谋害卢俊义和宋江,却不得不按照他们那看似合理的借口行事最终造成了水浒英雄们悲惨的结局(P1370)。作品在这里就给那些君王们提出了一个警告:如果再继续昏庸无能,闭塞言路,亲近佞人,他就会被那些奸臣们逆其意、谋其权、甚至夺其位最终成为历史的罪人。

在奸臣当道,谏路堵塞的情况下,水浒英雄们因为奸臣佞人的作乱而聚众山头是儒家所不愿看到的;水浒英雄们实现了他们的全忠全义,却最终遭奸人陷害更是儒家所不愿看到的,但这一结果却是合乎事理的必然事实。文中对宋天子亲“佞”远“贤”造成奸臣肆意妄为的这一现实和水浒英雄们最后的悲剧结局的叙述,正体现了儒家思想中深刻的忧国忧民意识。由此我们可以看出,作品运用“刺”的手法是为了警醒后之君王,使他们看到宠幸佞臣的恶果。

2. 作品对皇帝与水浒英雄关系的“美”

儒家思想认为,天下是天下人的天下,不是统治者一家的天下,金圣叹点评说,“昔者圣人所以同民心而出治道也”,“在圣人之位,则有其权;有圣人之德,则知其故。有其权而知其故,则得作而作,亦不得不作而作也”[9]所以,要实行“德治”,就必须以天下为公器,唯贤是举。《水浒传》中对君王的塑造就是基于儒家“天下为公”的思想,在表现赵徽宗亲“佞”的同时,也注重表现他尊重民意,顾全大局,明辨是非的“圣人之德”。

《毛诗序》论述《诗经》中的《颂》诗时所说“美盛德之形容,以其成功告于神明者也”[2]。文中赵徽宗形象的价值就在于知错能改。他因为高高在上,远离人民,所以对水浒英雄们的处境一无所知,在得知叛乱后便下令剿灭。但当英雄们通过秘密的方式向他道出实情、表达愿意招安的愿望之后,他便认同了英雄们招安的意图。于是在朝廷上表达了他要招安水浒英雄的想法,为英雄们的义举铺平道路。他能摒除猜忌、信任那些素未谋面的“盗贼草寇”充分显示了他的“仁爱”之心和他的王者风范。如文中当他在了解水浒英雄的起义经历以及他们的意图之后,在早朝上,骂他的宠臣:“汝这不才奸佞之臣!政不奏闻寡人,以致坏了国家大事”;赞扬宋江等人“不侵州府,不掠良民,只待招安,与国家出力”;责怪那些宠臣“都是汝等不才贪佞之臣,枉受朝廷爵禄,坏了国家大事”、“都是汝等妒贤嫉能,奸佞之臣壅蔽,不使下情上达,何异城狐社鼠也!”,(P1116)他强烈地批评了那些奸佞的臣子,给水浒英雄们伸张了正义,给予了应有的支持。当水浒英雄们大破辽军和平定方腊之后,他仍是对他们的忠义行为予以充分的肯定,如文中所写:

“徽宗天子看见宋江等只剩得这些人员,心中嗟念。上皇命都宣上殿。宋江、卢俊义引领众将,都上金阶,齐跪在珠帘之下。上皇命赐众将平身,左右近臣,早把珠帘卷起。天子乃曰:‘朕知卿等众将,收剿江南,多负劳苦。卿之弟兄,损折大半,朕闻不胜伤悼。’”

给予他们极厚嘉奖与相当高的地位,“随将圣旨,将这已殁于王事者,正将偏将,各授名爵。正将封为忠武郎,偏将封为义节郎。如有子孙者,就令赴京,照名承袭官爵;如无子孙者,敕赐立庙,所在享祭。惟有张顺显灵有功,敕封金华将军。”(P1359-1363)

于是水浒英雄被加官晋爵、无限荣光实现了他们“博个封妻荫子”和“做个下半世快乐”的夙愿。并且当高俅与杨戬等四位奸臣密谋诬陷宋江时,他已开始为宋江等辩护:“朕想宋江、卢俊义征讨四方虏寇,掌握十万兵权,尚且不生歹念。今已去邪归正,焉肯背反?寡人不曾亏负他,如何敢叛逆朝廷?其中有诈,未审虚的,难以准信。”已经不太信任他的宠臣,要求将卢俊义召来“可来寡人亲问,自取实招”。当他知道宋江等人被害后“又大怒,当百官前,责骂高俅、杨戬:‘败国奸臣,坏寡人天下!’”(P1369-1380)并要降罪于他们,却被他们用机巧化解。由此我们可以看出作品把他塑造成了一位被身边众多奸佞之臣蒙蔽了双眼的仁君。孔子曰:“知错能改善莫大欤”。赵徽宗的这一行为无疑是给后世的封建帝王立了一个贤明的高标,使他们能够结合历史教训,明辨是非,从而幡然悔悟正确对待农民起义,发现那些被迫无奈的造反者身上的闪光点。赵徽宗与梁山义军所形成的关系就成了作者推翻以往封建统治者处于自身利益而树立的 “帝制儒学”,于是作者通过对赵徽宗与梁山义军所形成良好关系的“美”,重新复归了先秦儒学所体现的“君使臣以礼,臣事君以忠”[5]的君臣价值体系。

儒家思想向来强调君王“德治”方面所起表率作用,尤其是主张君主应以个人的伟大人格力量去感召天下,而不是以刑杀、武力的方式威服天下。这用孔子的话说,就是:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”[10]。据《论语·颜渊》载:季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”[11]孔子又有“远人不服,则修文德以来之”[12]之说。荀子进一步阐发孔子的思想,说:“君者仪也,民者景也,仪正而景正。君者盘也,民者水也,盘圆而水圆。”[13]。从这个方面来讲,作为执政的帝王不能单凭个人的好恶去处理社稷大事,应当站在“民”的角度,体谅民生疾苦,正视他们的行为,要从德治的角度减少杀戮,从尽可能大的程度上实现对人民的“仁”。《水浒传》正是通过对他所塑造的君王的“美”与“刺”实现了儒家思想的这一要求。

(二)作品对水浒英雄的“美”与“刺”

《水浒传》对它所着力塑造的水浒英雄们的“美”与“刺”,主要是建立在儒家封建伦理道德观念的基础上的,作品写出了他们的侠义本性和忠义双全的品质,给予了他们极高的评价,这是作品表现的核心。在这一点中我重点就他们的道德上的“忠义”品质进行讨论,他们的英雄本色因为和作品“缘情”的出发点一致,将放在下一点重点分析,这里暂不讨论。

1. 作品对水浒英雄的“美”

《荀子?臣道》中说:“从命而不利君谓之谄;逆命而利君谓之忠”[16],《水浒传》正是从“利君”的思想出发,表现了对水浒英雄们的“美”。它充分赞扬了水浒英雄们身上所体现的那种言必行,行必果的气质和他们赤诚爱国的铮铮铁骨,他们体现的“孝”、“悌”、“信”、“义”等道德评价方式和为了国家的前途和利益,不惜舍小我,成大我的高尚品质,都是儒家思想的充分表达。作品对水浒英雄们的“美”具体到小说当中,就是对以宋江为首的英雄们的赞美来表现的。

作品把宋江塑造成为一个诗书纯熟、精通吏道、全忠全义、受人敬仰的典型。从作品所表现的内容看,他的行为代表了水浒英雄们的总体意志。

由于受儒家思想的影响,一方面他同情那些生活在艰难困苦之中的落魄英雄,如文中所说他“平生只好结识江湖上好汉;但有人来投奔他的,若高若低,无有不纳,便留在庄士馆谷,终日追陪,并无厌倦;若要起身,尽力资助。端的是挥金似士!人问他求钱物,亦不推托;且好做方便,每每排难解纷,只是周全人性命。时常散施棺材药饵,济人贫苦”(P239)但另一方面,他又不愿意做出不忠于朝廷的行为,不愿成为一个不被世俗观念所认同的强盗。他加入水浒英雄的过程一波三折,几乎是在断了所有后路的情况下才被迫入伙的。他杀死阎婆惜后,首先想到的不是像杨雄、石秀等人那样马上想到“不去投梁山泊入伙,却投那里去”(P648),而是“可寻思有三个安身之处:一是沧州横海郡小旋风柴进庄上,二乃是青州青风寨小李广花荣处,三者是白虎山孔太公庄上”(P296)。不愿做出不忠的行为来;再因为“反诗”事件而判斩刑,英雄们把他救出刑场,大破无为军,杀了黄文炳后,他才加入了水浒英雄的队伍。上梁山后他因为受儒家伦理道德的影响,一直未放弃自己对国家前途命运的担忧。时时挂念着“招安”一心效忠朝廷,并在他成为梁山一号人物后,改“聚义厅”为“忠义堂”,用对朝廷的忠约束众英雄充满“魔性”的义,号召众英雄:“共存忠义于心,同著功勋于国,替天行道保境安民”(P982),最后终于使众英雄“谈笑西陲屯甲胄,等闲东府列刀枪”汇聚成为一股不可抗拒的力量,并在他的带领下“施功紫塞辽兵退,报国清溪方腊亡”实现了他报效国家的夙愿。再结合他在小说结局时明知道自己饮的是毒酒骗李逵同饮后的真情道白:“我为人一世,只主张‘忠义’二字,不肯半点欺心。今日朝廷赐死无辜,宁可朝廷负我,我忠心不负朝廷。我死之后,恐怕你造反,坏了我梁山泊替天行道忠义之名”。我们不难看出小说将他精忠报国死而后已,宁可朝廷负我,不教我负朝廷的爱国英雄形象表现的淋漓尽致。

同时作品也赞扬了水浒众英雄对祖国的热爱。这些英雄由于受儒家文化的熏陶和影响,追求功名,力图通过个人的努力获得社会的认可,为国家尽一分力,“博个封妻荫子”美名。如第三回,当朱武等三人要求史进上少华山时,史进道:“虽是你们的好情分,只是我今去意难留。我若寻得师父,也要那里讨个出身,求半世快乐。”《金圣叹读批水浒》中的评价是:“此句是一百八人初心。”当朱武再次相劝时,史进道:“我是个清白好汉,如何肯把父母遗体来点污了!”(P43)金圣叹于此批道:“此句为一百八人提出冰心,贮之玉壶,亦不单表史进。”[9]类似史进这样的话,在杨志口中也曾道来。他被高俅赶出殿帅府后,思量道:“王伦劝俺,也见得是。只为洒家清白姓字,不肯将父母遗体来点污了,指望把一身本事,边庭上一枪一刀,博个封妻荫子,也与祖宗争口气,不想又吃这一闪。”(P165)。他们自发的形成了一种,“学成文武艺,货于帝王家”的人生哲学。这种哲学是儒家文化的大环境下儒家思想与世俗小文化结合的产物,是儒家思想的礼法观念在他们身上所体现的一个带有普遍性的人生追求。我们知道历史上的大宋王朝一直是一个内忧外患的政权。梁山的多数头领都有着一种希望凭自己的真实本领为国效力,在边庭上一枪一刀博个封妻荫子的初衷或情结,并且在什么时候都没有改变过。这些英雄又不仅仅是史进、杨志,还包括晁盖、武松、鲁智深、吴用等人。再加上水浒英雄中那些不得不加入梁山队伍的朝廷官员或士兵,如:秦明、花荣、卢俊义等人,他们都受儒家思想的熏陶,忠于以皇帝为代表的国家。就连被高俅逼得无路可走的林冲和没有文化的阮氏三雄也深受儒家思想观念的影响,站在忠于君王报效祖国的立场之上,支持招安报效祖国。他们的这些品质这就为作品实现对水浒英雄“美”打下基础。

水浒英雄身上所体现的“忠义”这一特色,无疑表现了他们强烈的爱国热情和极高的社会责任感,这符合儒家“仁”的价值取向。就使他们在表现出“诵义负气,百人一心。有侠客之风,无暴客之恶”[3] 的特点,再结合作品先对英雄们如何被逼上梁山过程的叙写,让统治者发现他们自身的缺陷——未行“仁政”,以及他们起义声势如何之大的渲染,使统治者惊醒,引发他们的对自身缺点的重视。最后又通过水浒英雄们在已经取得胜利的前提下,提出招安要求这一忠义之举,这就使作品对水浒英雄们的“美”站在儒家伦理思想的基础之上。

2. 作品对水浒英雄的“刺”

对水浒英雄的“刺”主要是通过表现他们身上的魔性来实现的,本论文将在下一点中的“从‘言志’说看作品对水浒英雄们行为的批判与导向”进行详细分析,这里就不在赘述。

综合全文所体现的皇帝与他周围那些官宦、子民的关系,我们可以看出《水浒传》是利用了文学作品的“美刺”作用,对当时执政者进行劝诫和诱导,企图重新解释儒家思想,矫正当时流行的儒家思想观念,把它重新纳入到先秦思想的范畴。这就不由得我们联系我国古代文学史上所涌起的多次复古运动,也是站在儒家思想的角度,从文学的社会功能方面出发,对当时的君臣观念,以及当时的所流行的大众思潮进行矫正的一种尝试,其最终目的是使那些高高在上的帝王们擦亮眼睛,关心民众的疾苦,实行王道,达到“君使臣以礼,臣事君以忠”的和谐境界。

二、从情志说看儒家思想对作品情感的作用

情志说,也就是“言志”与“缘情”,是中国古代文论的两个基本概念和术语,是对诗歌基本性能与特点的两种概括。当代文学理论研究者一般认为,言志是通过作品抒发作者的志向怀抱。朱自清认为“志”属志向怀抱,“诗言志”,即诗是抒发作者的志向怀抱的[14];周作人则认为“诗言志”就是“言情”[15];闻一多则通过对金文、甲骨文中“志”的本意,以及先秦古籍中“志”的用法的大量考证,指出早期的“志”包括着3种含意:①记事的,如《诗经》中的商《颂》及周《颂》;②记诵的;③由于早期的诗原于歌谣,因此“志”也即抒情的。即“诗言志”之“志”,包括“志”(记诵)、“事”(记事)、“情”(抒情)三重含义。综合他们的观点,“言志”与“缘情”的关系可以理解为文学作品中体现的“情”与“理”的统一。如今,我们把情志说应用到现代的文学批评领域,它所涉及的范围就不单纯是对诗歌情与志的讨论,而是对文学作品的“言志”与“缘情”的研究与探讨。由于情感是全部儒学理论的基本构成部分,甚至是儒学理论的出发点。于是,我们探讨《水浒传》中的儒家思想,还应该结合儒家的文艺美学思想站在情志说的角度去关照它。

(一)从“缘情”说看作品对水浒英雄们行为的赞扬

结合历史因素,我们可看出,作品首先写出了统治人民的“肉食者”在其位而不谋其政,反而残害人民的现状,表现出下层儒人对国家前途和命运深沉的担忧。

由于在边关上的失利,作为战败国的大宋王朝必须以高额的供品来减缓外强的侵扰。使当时的人民的负担大大加重,再加上前面说过的皇帝的昏庸,奸臣的大肆搜刮,人民处于水深火热之中,被迫无奈的义民们因为奸臣佞人的作乱而聚众山头,便产生了儒家思想所不愿看到,但却合乎事理的“乱自上作”这一事实。在这种社会历史条件下,那些具有社会责任感的下层文人便出于“民贵君轻”的儒家思想和儒家“从道不从君”[16]的君臣观的立场上,企图寻找那些能够改变人民命运代表人民呼声的英雄,通过对他们的行为方式的反映来表达对残酷社会现状的批判。于是关注人民的生活状态、命运归宿便成为儒家仁爱精神的重点对象。作品正是站在这种角度上表现和塑造各位英雄的。

作品从“缘情”的角度赞美众位英雄是在情之所至,自然而发的情况下进行的。金圣叹曾说:“水泊之有众人也,则自林冲始也”。小说对众英雄逼上梁山的叙述是首先从林冲开始的,通过对他被迫走上梁山的整个经过的冷静叙述,自然地流露出对众英雄的同情与赞美。对他的描写,先写其因为家庭和睦和已有的社会地位形成的求安意识和他个性中的善良与软弱,当见到欺侮他妻子的人是高衙内是他 “先自手软了”( P108),而且又反过来劝暴跳如雷的鲁智深“权且饶他”,突现出他安于现状,息事宁人的个性;误闯白虎堂被诬陷发配沧州时的情节,他让妻子改嫁表现他的屈忍与他对待妻子的“仁”;在野猪林,他受尽两个差人的虐待,却还劝鲁智深“休害他两个性命”是他的忠厚与隐忍的体现;直到草料场被烧后,怒杀陆虞候和差拨时,才表现出他应有的勇猛与无畏。作品对他被逼上梁山的过程的前因后果不惜笔墨刻画得淋漓尽致,对他的不幸遭遇充满了不平与激愤,对他的命运悲剧充满了惋惜之情。结合全文结构,我们可以看出作品用饱含感情的笔调写林冲被迫由隐忍苟安走向激越愤世继而铤而走险,不得不迈上他所不认同的草莽生涯,就是为了表现“天子失道”人民被迫走上绝境的尴尬与无奈。这种安排就为梁山英雄们的聚众起义制造了一个合理的氛围。

然后作品通过对鲁智深、武松、李逵等英雄形象的塑造,写出了水浒英雄的神勇无敌、武功盖世、正义凛然,充满了对他们力与勇的赞美。使他们成为儒家思想中,可以“为世所用”的建国安邦的栋梁之才。

作品中的鲁智深形象本是渭州经略府的一个提辖官,他对社会上仗势欺人的不平等事件怀有强烈地义愤。如第二回,写鲁智深潘家酒巧遇金老汉一家,然后豪爽解囊,继而相助到底,金圣叹评曰[9]:“写鲁达为人处,一片热血直喷出来,令人读之深愧虚生世上”,并关照孔子:“诗可以兴。”我们可以看出作品从从儒家思想的角度出发给了他极高的评价。进而写他为救金老汉父女寻衅镇关西的情节 。先打怕店小二,使“店主人那里敢出来拦他”然后由“掇条凳子坐了两个时辰”,使金老汉安全离开,接着又找到郑屠以“经略相钧旨”为借口让郑屠亲自切“十斤精肉”“切做臊子,不要见半点肥的在上面”,一方面使“那店小二那里敢过来”给金老汉更多的时间离开。另一方面消耗郑屠的体力,并激怒他。等三拳打死郑屠后又佯称:“你诈死!酒家和你慢慢理会!”“一头骂,一头大踏步去了”整个过程既表现了鲁智深的义与智又表现了他的力与勇。接着在后面大闹五台山和倒拔垂杨柳时又把他不受羁绊、智勇双全、神勇盖世的豪爽性格表现得栩栩如生。

再如,小说通过十回文字对武松充满着传奇色彩的生活经历大肆渲染,突出了他顶天立地、出类拔萃的英雄形象。他武艺高强,秉性刚烈,由于受到儒家伦理道德观念的影响,在水浒英雄中他首先提出招安的想法;同时由于他担心朝廷和贪官污吏沆瀣一气,又首先反对招安。他对那些男盗女娼的不义行为甚是深恶痛绝,有较强的正义感和公平准则,他在哥哥被害,告状不准的情况下为了实现正义,手刃凶手西门庆和潘金莲,到官府自首,并甘心流放。在流放中又因为义气所使,醉打蒋门神直至血溅鸳鸯楼后,才放弃对世俗生活的追求,去“二龙山宝珠寺花和尚鲁智深那里入夥”。此外他与酒有一种特殊的联系,在景阳冈打虎一节中将他的英雄气概抒写得淋漓尽致,语言中无不敬佩,写他“前后共吃了十八碗”‘三碗不过冈’独自一人“踉踉跄跄,直奔过乱树林来;”在遇到老虎后他先是一惊,然后沉着迎战,但见他:

“见那大虫复翻身回来,双手轮起哨棒,尽平生气力,只一棒,从半空劈将下来。只听得一声响,簌簌地将那树连枝带叶劈脸打将下来。定睛看时,一棒劈不着大虫,原来打急了,正打在枯树上,把那条哨棒折做两截,只拿得一半在手里。那大虫咆哮,性发起来,翻身又只一扑扑将来。武松又只一跳,却退了十步远。那大虫恰好把两只前爪搭在武松面前。武松将半截棒丢在一边,两只手就势把大虫顶花皮胳嗒地揪住,一按按将下来。那只大虫急要挣扎,被武松尽力气捺定,那里肯放半点儿松宽。武松把只脚望大虫面门上、眼睛里只顾乱踢。那大虫咆哮起来,把身底下爬起两堆黄泥做了一个土坑。武松把大虫嘴直按下黄泥坑里去。那大虫吃武松奈何得没了些气力。武松把左手紧紧地揪住顶花皮,偷出右手来,提起铁锤般大小拳头,尽平生之力只顾打。打到五七十拳,那大虫眼里,口里,鼻子里,耳朵里,都迸出鲜血来,更动弹不得,只剩口里兀自气喘。武松放了手来,松树边寻那打折的哨棒,拿在手里;只怕大虫不死,把棒橛又打了一回。眼见气都没了,方才丢了棒,寻思道:‘我就地拖得这死大虫下冈子去……’就血泊里双手来提时,那里提得动。原来使尽了气力,手脚都苏软了。”(P310)

他的这种英雄气概不仅在打虎时被作者尽情渲染,而且在醉打蒋门神、血溅鸳鸯楼时也表现出来。作品对武松的这些描写,既写出了他的“神”的一面,又写出了他作为一个现实生活中的“人”一面;既形象传神,又真实可信的将武松塑造成为一个专打天下强暴的义士,一位英姿飒爽的孤胆英雄。同样大肆赞扬的英雄还有黑旋风李逵、小李广花荣、阮小七、杨志、关胜、张顺等人,这里再不做叙述。

由此,我们可以看出《水浒传》通过对108位鲜明英雄形象地塑造,表现出这些人物身上天然所生的那种阳刚之气,写出了他们可以独挡一面的栋梁之才以及力与勇的特质。作品的字里行间无不表现出作者对他们的钦佩之情。他们个性鲜明的人物形象,桀骜不驯的性格,充满力与勇的行为方式,肝胆相照、义气相投的兄弟关系,惺惺相惜、毫无猜忌的江湖义气,以及忠与义双全的爱国情怀,是作者“缘情”的重点。

(二)从“言志”说看作品对水浒英雄们行为的批判与导向

《水浒传》对英雄们的赞扬是毋庸置疑的,儒家思想讲求行为的合“礼”性,所以作者从“缘情”角度出发,在同情、赞美他们,的同时,也从“言志”的角度,对水浒英雄们的行为进行了合理的批判。

在反映水浒英雄们力与美的同时,也没有回避他们身上所存在的残忍暴戾的特点;在热烈赞扬水浒英雄的同时,也反映出了他们身上所具有的那种魔性。如作品所说,水浒英雄们是“洪太尉误走妖魔”后出现在人世间的“三十六天罡,七十二地煞”是地地道道的魔君。这些人中除了林冲、鲁智深、吴用等少数英雄略显“宅心仁厚”外,其他英雄无一不是嗜血的魔头,残暴的异种,他们兴起杀人如做儿戏,食人皮肉更见平常,有的开黑店,有的抢钱财,有的收保护费,有的甚至将人骗至船上杀人越货然后毁尸灭迹……。这些事例在作品中不胜枚举。

如果拿不滥杀无辜作为评判英雄的标准,作品开头出场的几位英雄基本上还够得上是顶天立地的英雄。但自宋江出场之后所出现的英雄就不再那么地道了。菜园子张青夫妇,催命判官李立他们见到又钱财的路人便用药麻翻得财后还把那人做成人肉馒头,许多英雄都差点葬送在他们手中;其他英雄也是一样的凶狠,武松和李逵滥杀无辜的行为且不说,第四十回中的杨雄与石秀,因为潘巧云与何海黎偷奸被石秀发现,石秀告诉潘巧云的丈夫杨雄,杨雄因心里焦躁酒后吐真言,结果反而被她挑拨关系致使杨雄赶走石秀,当杨雄与石秀将潘巧云骗至翠屏山澄清事实后,他们处理潘巧云和她的侍女迎儿时更表现得惨无人道:

杨雄道:‘兄弟,你与我拔了这贱人的头面,剥了衣裳,然后我自伏侍他!’石秀便把妇人头面首饰衣服都剥了。杨雄割两条裙带来,亲自用手把妇人绑在树上。石秀也把迎儿的首饰都去了递过刀来说道:“哥哥,这个小贱人留她做甚么,一发斩草除根。”杨雄应道:“果然,兄弟把刀来,我自动手!”迎儿见头势不好,却待要叫,杨雄手起一刀,挥做两段。那妇人在树上叫道:“叔叔劝一劝!”石秀道:“嫂嫂,哥哥自来服侍你。”杨雄上前,把刀先斡出舌头,一刀便割了,且教那妇人叫不得。杨雄却指着骂道:‘你这贼贱人!我一时误听不明,险些被你瞒过了!一者坏了我兄弟情分,二乃久后必然被你害了性命!不如我今日先下手为强。我想你这婆娘,心肝五脏怎地生着!我且看一看!’一刀从心窝里直割到小肚子上,取出心肝五脏,挂在松树上。杨雄又将这妇人七事件(七事件指心肝五脏)分开了,却将头面衣服都栓在包裹里了。(P647七事件指心肝五脏)

他们对潘巧云惨无人道的行为,不管处在何种阶级立场的人看了都会感到令人发指,而在旁偷看的时迁却毫无义愤,无所动容。还有第三十九回梁山泊好汉劫法场一节,李逵在保护宋江等人离开法场时“不问军官百姓,杀得尸横遍地,血流成渠”,并且在随后道出原因时说:“我自只拣人多处杀将去”。再结合他在四十二回杀死假冒他的李鬼后,因“没菜蔬下饭”便“自笑道:‘好痴汉!放着好肉在前面,却不会吃!’拔出腰刀,便去李鬼腿上割下两块肉来,把些水洗净了,灶里抓些炭火来便烧;一面烧一面吃得饱了,把李鬼的尸首抛放屋下,放了把火,提了朴刀,自投山路里去了,”(P595)就连一向以仁义著称有“孝义黑三郎”、“及时雨”、“呼保义”等称呼的“星主”宋江也是那么的残忍,他脱离法场之劫 “智取无为军”,灭了陷害他的黄文炳全家之后纵容李逵对杀死黄文炳的行为一经大大的超出了他们所信奉的“义”的范围:

宋江便问道:“那个兄弟替我下手?”只见黑旋风李逵跳起身来,说道:“我与哥哥动手割这厮!我看他肥胖了,倒好烧!”晁盖道:“说得是。”教:“取把尖刀来,就讨盆炭火来,细细地割这厮,烧来下酒与我贤弟消这怨气!”李逵拿起尖刀,看着黄文炳,笑道:“你这厮在蔡九知府后堂且会说黄道黑,拨置害人,无中生有,掇撺他!今日你要快死,老爷却要你慢死!”便把尖刀先从腿上割起。拣好的,就当面炭火上炙来下酒。割一块,炙一块。无片时,割了黄文炳,李逵方把刀割开胸膛,取出心肝,把来与众好汉看醒酒汤。(P569)

而且他们为了招揽天下英雄,也同样使用这种非常残忍的手段,使他们要招揽的英雄失去依托或者不能继续为朝廷效力。如第三十四回宋江企图使霹雳火秦明归顺他们,先假扮秦明洗劫瓦砾场,使“原来旧有数百人家,却都被火烧做白地一片;瓦砾场上,横七竖八,烧死的男子、妇人,不记其数。”(P470) 数百人家,至少也应该有三百多人吧,在加上被他们间接害死的秦明的家人这种如果是看作有战略眼光,智得良将而为大义不拘小节的话,那么后面第五十回,为了让朱仝归附水浒,吴用的一句“宋公明哥哥将令分付如此”便把那个年仅四岁的小衙内“头劈成两半个,己死在那里”性命化作孤魂野鬼!他的目的仅仅是为了让朱仝后来做一个“马军八骠骑兼先锋使”吗?孟子曰:“无罪而杀士,则大夫可以去;无罪而戮民,则士可以徙。”[8]儒家向来反对滥杀无辜,毋庸置疑,作为这篇伟大巨著的创作者,不管是施耐庵还是罗贯中在写这些他们的行径时,难道不会为他们的行为所发指吗?

关照《水浒传》所写的这些内容,其产生原因大致因为社会连年动乱,民不聊生,而大宋的统治者又没有好的让人民休养生息的政策,这些没有任何经济基础的乡民得得不到好的约束,要么铤而走险“做个下半世快乐”,要么成为别人案板上的鱼肉。孔子曾说过:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。”[12]页在孔子看来,只有解决了庶民百姓的生计问题,消除了社会贫富不均现象,才能使社会达到稳定和谐的局面。而当时的政权根本不能使民有固定的可以生存的资产,孟子有云:“有恒产者有恒心”[17],他们连自己的基本生存都不能解决,必须生活在官府与强盗的夹缝中,生存都不能保证,更不要说让他们做一个良民。于是我们在为水浒英雄的这些行为扼腕叹息的同时,细细想来,他们能有这样的行为和性格特点却是顺乎常理的,作为难民流寇所组成的队伍,他们的道德观念自然不会像延安时期的八路军那么高尚,对他们的行为我们不能苛求,但我们却可以明确一个,那就是水浒英雄身上存在着众多凶残的“魔性”。对待这种难以束缚的魔性,假使他们的起义推翻了大宋王朝的统治,将是一个多么可怕的结局啊!因此作品从儒家思想出发,通过能够代表“忠”“孝”“仁”“义”的“星主”宋江的努力,对水浒英雄们的行为进行约束和规导;使他们在“幼读经书明礼义,长为吏道志轩昂”的首领——宋江的带领下,用宋江所倡导“忠”使众多英雄身上值得称赞的“义”得到提升形成一支能够天理民意的正义队伍。进而“两赢童贯排天阵,三败高俅在水乡”大败贪官的基础上,使英雄们追求正义的行为得到皇帝的认可,也就得到了整个统治者的认可,达到为国效力的目的。

但儒家思想对水浒英雄的约束和规导还不仅仅限于这些,孟子认为“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财,善教得民心”[18] 也就是说要转变愚民,必须在思想上改造他们,让他们按照所“教”的方向去做。所以作品必须把他们导向能够实现他们真正价值的地方,把他们的行为引导到符合儒家所推崇的君臣观上去。正如荀子所言“君有过谋过事,将危国家陨社稷之惧也;大臣父兄,有能进言于君,用则可,不用则去,谓之谏;有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争;有能比知同力,率群臣百吏而相与强君挢君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅;有能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏争辅拂之人,社稷之臣也,国君之宝也,明君之所尊厚也,而闇主惑君以为己贼也。”[16],作品的真正目的就是要让他们成为“进言于君”的谏臣,“尊君安国”的辅臣和“成国之大利”的拂臣。于是作品通过浪漫的方式,在肯定水浒英雄们反贪官污吏的基础上,把儒家思想对“理”的尊崇幻化成为一块自天而降的石碣。石碣上那“替天行道”中的“天”、“道”代表着当时形势发展的必然趋势,是水浒英雄们对自身价值观念的一种提升。大致有两重含义,一种是符合自然规律即儒家哲学倡导的注重人自身修养,与身边的人建立一种和谐关系理念的体现,另一种含义我们可以理解为儒家“礼”教作用的实际应用。即在统治者失政的前提下水浒英雄们担负着为民请命的因素在里面。这时的“替天行道”就代表了儒家对起义英雄的一种总体期望。这个期望的实现方式是在去掉他们打家劫舍,滥杀无辜等魔性后的“忠义双全”,是儒家忠义思想对江湖豪杰义气的改造与规范,通过“忠”对“义”的约束来实现儒家思想中的真正价值。

这个真正价值不在于他们对朝廷的归顺,和行为趋向的改变,而在于他们对儒家“齐家、治国、平天下”实现,即书中五十一回诗所评价的“施功紫塞辽兵退,报国清溪方腊亡”(P705)的壮举。这一壮举是他们面对纲纪废弛,内强外侮横行的现状而舍小义就大义的忠义之举。

结合情与理的关系,我们不难看出,从“缘情”的角度讲作品必然发之于情,给水浒英雄们极高的评价和极大期望,于是使这只队伍成为攻无不克、战无不胜的神勇之师,但从“言志”的角度讲作品必然诉之于理,使水浒英雄们转化成为“保国安民,替天行道”(P749)的义军,在实现他们价值的途径中消去他们身上的“魔性”,提升他们的价值。作品中“缘情”与“言志”的统一是儒家思想对作品情感导向的必然产物。

三、对《水浒传》中儒家思想的初步把握

在当今儒家思想不断被全球各个国家、各种肤色的人所认同的今天,我们更应该继承儒家文化的伟大遗产,批判地对待儒家思想,吸收其中的合理因素和精华,重新整理古代文学作品中那些能够体现爱国主义和人类进取精神的儒家思想。这就是当今新儒学的基本理念。对《水浒传》儒家思想的总体把握也要从这个基本理念出发,找出书本中所体现的那些有积极作用的儒家思想。作品对水浒英雄们行为的赞美以及“忠义”思想的反映是符合当时历史条件下,儒家仁爱精神的;水浒英雄们身上所体现的“忠义”实际是儒家出于大局意识舍小我,成就大我的一种反映,是水浒英雄们爱国热情的一种表现。作者赞扬英雄却让他们走上招安的悲剧是合理的而不是矛盾的,只有他们顾全大局,牺牲小我才能成就儒家定国安帮“施功紫塞辽兵退,报国清溪方腊亡”的宏伟夙愿。但由于当时的封建制度已经开始没落,新的社会形态还没有产生,他们所做的努力也就只能成为一种悲剧。而今我们对其中思想的分析既不能盲目拔高与赞扬,也不能全盘批判与否定。要看到在当时历史条件下,那些生活在社会最地层的孺人出于对社会的责任感所做的努力;他们能够反映人民的悲惨命运,把那些被视为“盗贼草寇”的水浒英雄放在主要地位予以充分的肯定,并对他们所表现的“力”与“勇”的精神和光辉而崇高的忠义品质进行了热情的歌颂,这一点是积极的,也是符合儒家仁爱思想的。同时我们也可以看出,由于作者生活在宋明理学兴起的时期,是资本主义即将萌芽但还未萌芽的时代,封建社会虽然已经开始不适应逐渐发展的生产力,但在思想意识形态领域内儒家思想观念仍占统治地位,因此作者根本不可能有新的思想方法来引导他去探索封建社会的没落,从而寻找新的思想理论依据。在这种情况下,作者只能站在我国传统儒家思想的哲学理论基础上对农民起义这一社会问题进行真实地反映,写出了这部中国乃至世界文学史上的一大奇书。

总之,《水浒传》在思想上利用了文学作品的“美刺”揭示出君王昏庸和贪官污吏横行是水浒英雄们起义的根源,同时修正了当时占统治地位的“帝制儒学”的价值取向;用“言志”与“缘情”的统一,对当时执政者进行劝诫和诱导;企图通过新的君臣关系的塑造重新解释儒家思想,矫正当时流行的思想观念,把它重新纳入到先秦思想的范畴。使那些高高在上的帝王们擦亮眼睛,关心民众的疾苦,实行王道,达到“君使臣以礼,臣事君以忠”的和谐境界。

[参考文献]

[1]孔丘·论语·阳货. 四书五经[M]. 呼和浩特:内蒙古人民出版社,2002.5 夏于全.  P117

[2]中国古代文论 [M]. 高等教育出版社, 2005年版 李壮鹰.  P10 , P7,  P8,  P24

[3]儒学与中国传统社会之哲学省察 [M]. 学林出版社,1998年P160-161, P162-163

[4]余英时.  道统与政统之间. 内在超越之路——余英时新儒学论著辑要[J]. 中国广播电视出版社,辛华,任清编1993年版.  P160

[5]论语·八佾. 四书五经 [M]. 呼和浩特:内蒙古人民出版社,2002.5 夏于全.  P46

[6]论语·先进. 四书五经 [M]. 呼和浩特:内蒙古人民出版社,2002.5 夏于全.  P85

[7]郭店楚墓竹简 [M]. 北京: 文物出版社, 荆门市博物馆 1998 .  P3

[8]孟子·离娄下. 四书五经 [M]. 呼和浩特:内蒙古人民出版社,2002.5 夏于全.  P214,  P214

[9]金圣叹读批水浒 [M]. 岳麓书社2006.6.1.  P15

[10]论语·为政. 四书五经[M]. 呼和浩特:内蒙古人民出版社,2002.5 夏于全. P39

[11]论语·颜渊. 四书五经 [M]. 呼和浩特:内蒙古人民出版社,2002.5 夏于全.  P90

[12]论语·季氏. 四书五经[M]. 呼和浩特:内蒙古人民出版社,2002.5 夏于全.  P111, P111

[13]荀子·君道

[14]诗言志辨. (诗论) 1947,开明

[15]中国新文学源流[M].  周作人著,华东师大出版社,1995年版

[16]荀子·臣道

[17]孟子·滕文公上. 四书五经 [M]. 呼和浩特:内蒙古人民出版社,2002.5 夏于全.  P182

[18] 孟子·尽心上. 四书五经[M]. 呼和浩特:内蒙古人民出版社,2002.5 夏于全. P275

注释

[1] [明]施耐庵、罗贯中著100回本《水浒传》太白文艺出版社1995年版,郭芹纳注。本论文所引原文皆出自于同一版本以后在引用原文时只标记原文页码。如:(P15-19)

[2] 帝制儒学:林安梧将儒学区分为三个面向,“就血缘性的自然连结、乡土血统一面,所展开的是‘生活化的儒学’就人格性的道德连结、文化道统一面,所展开的是‘批判性的儒学'就宰制性的政治连结、专制政统一面,所展开的是‘帝制式的儒学'"并认为,”就中国自秦汉帝皇专制以来的传统言,无疑的,帝制式的儒学居于核心地位,它支配一切、统理一切,它压抑了批判性儒学的发展,它异化了生活化儒学的原貌;它使得生活化的儒学成了控制百姓的工具,它使得批判性儒学委屈而不得申张。"尽管帝制式儒学的绝对独大,吞没了其他二个面向,但这二者才是儒学的本源,“他们虽然在被压抑及异化下,但仍散发出力量来,他们多少牵制了那帝皇专制的暴虐性。”甚至二者有能力恢复自身存在之本源,从而开发出一种现代性和体制性的批判之维。(参见《儒学与中国传统社会之哲学省察》第160-161页、162-163页,学林出版社,1998年)

[3] 摘自汪道昆《〈水浒传〉序》万历十七年重刻版

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2007/05/05

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