儒家、道家与日神、酒神

 

(转自《原道》第五辑)

 

陈 炎

 

  

 

从思想史的角度上看,如果说,儒家与道家的互补是中国文化得以持续发展的内在机制的话,那么酒神与日神的对立则是西方文化得以不断演进的原始动因。 

谈到目神与酒神,很容易使我们想到尼采的(悲剧的诞生)。在这部极有影响的著作中,尼采认为,由于希腊人意识到了个体生命的有限和现实生存的不幸,因而要在艺术中寻求解脱,其精神方式分为两类:一类缘自阿波罗(APOLLO)崇拜,即所谓“日神精神”;一类缘自狄俄尼索斯(DIONYSUS)崇拜,即所谓“酒神精神”。前者是个体化原则的守护神,它以一种梦幻般的手法,制造出一种和谐、美妙的生活幻觉,通过凝视存在的形象以逃避变幻乃至死亡的痛苦;后者则剥去个体的表象而直逼存在的本质,它要在一种醉态的境界中投身于表象背后的意志,并通过现象的毁灭以获得不断的新生。尼采将“日神精神”与“酒神精神”分别对应于“表象”与“意志”的做法,显然是为了阐发叔本华和自己的“唯意志论哲学”服务的,其意义并不在如实地反映希腊宗教的原初面貌。本文无意对阿波罗与狄俄尼索斯崇拜仪式的原初意义进行一种实证性的考究与求解,而只是作一种自觉的引申和发挥;与尼采不同的是,笔者在酒神和日神的历史背影之中似乎“发现”了西方文化远远超出艺术冲动之外的另外两种精神动力。 

我们知道,宗教作为人类精神异化的产物,必然产生于社会生活自身的异化。大体说来,阿波罗和狄俄尼索斯的宗教崇拜都是父系社会后期、氏族制度解体、文明时代诞生这一历史过程的产物。相比较而言,狄俄尼索斯的崇拜可能更早一些,因为它的仪式中明显地表现出对于逝去不久的母系社会的一种追忆和留恋。本来,原始的人们是自由自在、无拘无束的,他们充沛的精力和原始的欲望随时都能够像山泉一样尽情地流淌。但是,在进入文明社会以后,人们便不得不用后天的道德准则来规范自己的行为,压抑自己的情欲,从而把那种最初支配人们感性行为的原始驱动力压抑到意识的底层,以致形成了那种暂且屈服于理性而又时时准备犯上作乱的潜在的心理能量。换言之,当感情和欲望在现实生活中找不到出路的时候,人们就只能求助于宗教了。 

  然而,酒神崇拜作为异化现实的一种反叛形式,不仅有其合理性,而且有其破坏性。那种粗野的、狂放的、毫无节制的感性行为,在文明的社会不能不引起人们的担忧。于是,作为酒神精神的对立面,日神崇拜出现了。与狂放不羁的狄俄尼索斯不同,端庄宁静的阿波罗浑身闪烁着智慧的光芒。如果用“精神分析学”的术语来表述这一问题的话,那么狄俄尼索斯式的解脱可说是一种直接的“宣泄”,而阿波罗式的解剖则要算是一种变相的“升华”。  

在日神崇拜试图战胜酒神崇拜的过程中,有一个神秘的中间人物很值得我们注意,这就是传说中的音乐家奥菲斯(OR-PHIC)。奥菲斯是狄俄尼索斯宗教的改革者,他相信灵魂的轮回,相信音乐和一种神秘的知识可以实现人们对彼岸世界的追求。由于他反对纵欲行为,结果被狂热的酒神侍女们(MAE-NADS)撕成碎片。在埃斯库罗斯的戏剧中(BASSARRIDS),奥菲斯是作为日神教的殉道者而牺牲的,而他的思想和行为,也的确符合我们所理解的日神精神。  总之,在我们看来,日神和酒神精神是从同一现实生活中分裂出来的两种彼此对立的宗教情绪。前者是精神的沉醉,表现为一种禁欲的对精神世界、宇宙本原的不顾一切的追求;后者是肉体的沉醉,表现为一种纵欲的对感性生活、肉体存在的忘乎所以的肯定。 

与日神和酒神精神在希腊早期社会中的产生相类似,中国古代社会中的儒家和道家思想也是作为异化的反动而出现的。然而由于“古典的古代”与“亚细亚的古代”在进入文明社会的具体步骤上有着重大的差异,因而也就决定了中国与西方早期精神产品的不同性质。①在西方的古典时代,由于私有制的利刃较为彻底地斩断了人与自然、人与社会的原始纽带,致使遭受异化痛苦的人们不得不在感性的肉体存在或神秘的彼岸世界中去寻找寄托,于是便出现了酒神与日神。所以,这两种精神在西方的出现是必然的,因为希腊人别无出路。但是,在早熟的中国古代社会里,由于社会分工和私有财产发展得不够充分,使得人与自然、人与社会的分裂很不彻底,这就为道家和儒家思想的出现提供了现实的可能。(关于这一问题,请参阅拙作《儒家文化的人类学前提与社会背景》,《齐鲁学刊》1996年,第2期)

同酒神崇拜一样,早期的道家思想与母系文化之间也有着影影绰绰的联系。(关于这一点,我在《<易经>对儒道两系的影响》(《中国文化研究》1995年秋之卷)一文中已作了充分的论证)不仅如此,同酒神崇拜一样,道家作为现实生活的反动,也是以个体的感性生存为目的的。然而,老、庄之学却不像狄俄尼索斯崇拜那样,把人与自然对立起来,在人对自然的破坏之中去证实人的感性存在(如生吞活剥野兽之类)。道家讲究“齐物”,主张‘天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子.齐物论》),把人看成是自然界的一个组成部分,在自然的怀抱中去寻求一种精神的安慰,以达到“庄周梦蝴蝶”棗物我两忘的境界。 

同日神崇拜一样,早期的儒家思想也有着维护社会秩序、捍卫既有文明的功能。③不仅如此,同日神崇拜一样,儒家也注重理性的探索、精神的追求,有着超越感性个体的倾向。然而,孔、孟之道却不像阿波罗崇拜仪式那样,在精神的沉醉之中把人的感性存在与宇宙的理性本原联系起来。儒家讲究“爱人”,主张“入则孝,出则梯,谨而信,泛爱众,而亲仁”《论语.学而》,把人看成是社会的一部分,在以亲子血缘为基础的人际关系之中来确立人的价值和地位,以实现“一日克己复礼,天下归仁焉”《论语.颜渊》的政治理想为其最高的生活追求。

由于上述人与自然、人与社会的不同关系,致使儒家、道家思想与日神、酒神崇拜所体现和影响的中国与西方的“民族心理结构”出现了巨大的差异。(关于这一点,我在《建构与解构:儒道互补的美学功能》(《东方审美文化研究》1996年第1期)一文中已作了必要的分析)

 

 

 

由于感性与理性冲动发展得比较充分,使得西方世界的“民族文化结构”以相互对立的两极最为发达:在感性方面,是体育;在理性方面,是科学。 

在西方人看来,体育不单纯是为了锻炼身体,也不仅仅是为国争光,而是对于人的感性能力的开掘与探究,是一种肉体的沉醉。因此,凡是能够表现人的感性能力的各个方面,无论危险多大和代价多少,西方人都可以设立比赛项目。事实上,从公元前8世纪开始的奥林匹克运动会原本就是宗教活动的一个组成部分,时至今日,这其中的宗教意味还可以从点燃并传递“圣火”这一仪式中体现出来。这种精神不仅使得体育事业在整个西方文化中占有着庄严而神圣的地位,而且使得西方人的体育活动中至今仍保留着某种酒神式的迷狂。 

这种影子不仅在体育活动中可以看到,而且在某些娱乐活动中也不难被发现。大而言之,有所谓全民参加的“狂欢节”;小而言之,有所谓个人举办的“假面舞会”。这类活动可被视为狄俄尼索斯仪式的现代范本:人们在文明的社会中分割出特定的时间与特定的空间,使那些压抑已久的感性欲望和肉体冲动得以充分的宣泄,以便于重新恢复身心的平衡。从这一意义上讲,体育和节目,在西方社会中均起到一种“安全阀”的作用,通过它们,可以释放出某种有害于社会秩序的感性冲动。 

在西方,不仅充满感性冲动的体育活动与宗教有关,而且体现理性追求的科学活动也与宗教相联。从某种意义上讲,数学是全部自然科学的基础,而证明式的演绎推论基础上的数学,则是由毕达哥拉斯等人创立的。然而在历史上,所谓“毕达哥拉斯学派’不仅是一个学术团体,而且是一个宗教团体。那么,建立这个宗教神秘组织的毕达哥拉斯本人又何以偏偏对数学研究具有如此浓厚的兴趣呢?我们知道,在现实世界上,没有任何一条直线和一个圆形是完全符合几何学上的概念的。因此,要对客观事物的数量关系进行证明式的演绎与推论,即建立一种严格意义上的数学,就必须将对象提升到一种形而上的高度。那么,是什么力量推动着公元前6世纪的毕达哥拉斯等人对于那些枯燥乏味的点、面、线、体进行研究呢?回答只能有一个:日神精神。一个显然荒谬而又意味深长的传说告诉我们:毕达哥拉斯是阿波罗的儿子。除此之外,许多古代典籍都有着毕达哥拉斯被人们直接称颂为阿波罗的记载。 

有学者认为,“奥菲斯教的灵魂轮回转世和净化说以及它的宗教伦理思想,直接影响了毕达哥拉斯和恩培多克勒的学说,对于赫拉克利特和爱利亚学派的思想也有影响”。( 《希腊哲学史》第五卷,页)康福德在《从宗教到哲学》一书中指出,毕达哥拉斯是奥菲斯宗教内部的一个改革者,他用数学代替音乐而成为探索彼岸世界的途径和精神沉醉的手段。事实上,在毕达哥拉斯的数学研究中,音乐也确实占有着相当重要的地位。希吕托在他的《驳众异端》中指出:“他对数作了深刻的研究,断言宇宙进行歌唱,并且是被和谐地构成的,他又是第一个将七星的运动归为旋律的人。”(转引自《希腊哲学史》第1卷,页349)在毕达哥拉斯那里,无论是天体的运行轨道,还是音乐的节奏旋律,都体现了某种神秘而和谐的数量关系,于是,从事数学研究,也便具有了形而上学的意义。正像黑格尔指出的那样,“因此我们在将宇宙解释为数的尝试里,发现了到形而上学的第一步。……所以正是毕达哥拉斯哲学的原则,在感官事物与超感官事物之间,仿佛构成一座桥梁”。( 《小逻辑》,商务印书馆1980年版,页230)

毕达哥拉斯有句名言:“数学的本原就是万物的本原。”(《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆1981年版,页18)说到底,数学研究在他那里并不是、或主要不是解决衣。食、住、行的手段,而是探索“宇宙的本原”这一超感官对象的有效途径。 

正是为了探索“这广表宇宙那可怕的神秘”,才使得欧洲历史上的毕达哥拉斯们几乎将自己的全部身心奉献给这一在其产生之时并无实际效用的事业;事实上,也正是由于这种超越现实功利的科学追求,才使得西方人一开始就十分重视纯理论的研究,善于使用演绎的方法,追求范畴的严密和体系的完整,而非简单地进行经验归纳,零打碎敲。这样一来,宗教与科学的结合便同时提供了动机的超越性和方法的逻辑性两方面的条件,而这两个条件的出现,也正是西方科学得以长足发展的必要前提。 

如果说,超越性的动机促使着科学家们进行着忘我的工作;那么,逻辑性的方法,则保证了这一工作系统而严格地进行下去。自从赫拉克利特。毕达哥拉斯等人用数学和逻辑取代了阿波罗那美妙的旋律之后,西方人便逐渐形成了所谓的“逻各斯中心主义”。据今道友信分析:“逻各斯在希腊文中主要有以下七种意思:1)、理性;2)、语言;3)、逻辑;4)、命题;5)、推理;6)。理法;7)、真理。……因此,哲学家的思维也就成了‘逻各斯’环绕那各个相位的内在运动。也就是说,哲学家的理性,通过语言,按照逻辑来进行推理,阐明宇宙的理法;在确立命题时获得真理。”(《东西方哲学美学比较》,中国人民大学出版社,1991年版,页106)不难看出,这种由哲学家所常用的追问世界本质的思维方法,也正是后来的科学家建立其科学体系的基本方法。 

正像狄俄尼索斯崇拜对西方体育文化的影响一样,由阿波罗精神所传导下来的宗教哲学对西方科学事业所产生的这一系列渗透,不仅是我们未曾重视的,而且是那些宗教哲学的创立者们所始料不及的。说到底,这一切都和西方人感性和理性精神的分裂与冲动所带来的文化成果,与其特殊的“民族心理结构”有着密切的关系。 

相反,由于感性与理性分裂得不够彻底,使得中国传统的“民族文化结构”与西方世界刚好形成了鲜明的对比。在我们这里,体育和科学都不发达,突出的却是感性与理性相结合的艺术与工艺。 

如果说,西方体育事业的发达是与狄俄尼索斯式的肉体沉醉有着内在联系的话,那么中国体育精神的薄弱则不得不归咎于老在清静无为、与世无争的人生态度。我们知道,与酒神崇拜一样,道家虽然也主张摆脱文明的束缚,恢复原始的人性,有着返朴归真的特点。然而它项多“绝圣弃智”《老子.十九章》,贬低理性的作用,却丝毫没有反理性的、本能的冲动;它项多“访惶乎尘垢之外,逍遥于无为之业”(《庄子.大宗师》),而不会有什么犯上作乱、纵欲妄为的行为。所以,从直接的社会效果来讲,道家思想的破坏性要比酒神精神小得多。然而不幸的是,任何事物都有其深刻的两面性。与酒神精神相比,道家在限制纵欲主义的同时,也就限制了正常欲望的满足;在限制反理性之冲动的同时,也就限制了必要的感性冲动。老子认为,“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣。”(《老子.四十六章》)因而主张“不尚贤,使民不争”《老子.三章》。“知其荣,守其导,为天下谷。为天下谷,常德乃足”《老子.二十八章》。主体的感性冲动衰弱到了这种地步,以至于竞坚持:“我有三宝,持而保之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”《老子.六十七章》》这种拒绝冒险、回避竞争的态度显然与竞技性很强的体育精神是相互排斥的。当然,我们并不否认,老、庄思想中也有许多关于修身养性、益寿延年的内容,这些内容通过以后的道教,对于以吐纳导引为特征的气功与武术等中国式的健身方式都曾产生过重要的影响。但是,这种强身健体之术与严格意义上的体育是有重要区别的。从积极的方面看,这种活动不以健康以外的竞争为目的,不去追求某种超乎常态的体能和叹为观止的对抗,因而便不会导致身体机能的片面发展,也不会带来某些不必要的危险和牺牲。然而,从消极的方面看,这种活动既不构成人对自然的挑战,也不构成人与人的抗衡,因而既弱化了竞争的机制,也弱化了冒险的热情。 

扩而言之,道家精神对于感性冲动的限制,之于我们民族的消极影响就绝不限于体育本身了。翻开我们民族的辞典,到处可以看到知足常乐、能忍自安、无为人先、不耻人后、吃亏是福。难得糊涂。激流勇退、逆来顺受等格言名句。这种蔑视竞争意识、压抑冒险热情的文化氛围,不仅使民族的体育事业难以腾飞,而且给整个民族的发展带来了深深的惰性。 

因此,尽管道家思想中确实有一些反对趋炎附势、强调人格独立的内容,并因此而长期受到中国知识分子的欣赏与推崇;但从总体上说,我们不得不承认,道家思想是一种弱者的哲学。因为道家将自我从社会的约束中挣脱出来,是以将自我重新投入自然的怀抱为前提的,所以它一向思索的都是“以弱胜强”。“以柔克刚”的问题,而从来不曾考虑如何以强股强、以刚胜刚,即如何弘扬主体的力量以压倒和战胜客体的问题。

如果说,与酒神精神相比,道家的弱点在于缺少感性冲动;那么,与日神精神相比,儒家的弱点则在于缺少理性冲动。我们知道,,同日神崇拜一样,儒家也不满足于肉体的沉醉,而去追求一种更高的精神寄托,然而这种寄托却无需到抽象的思辩领域和神秘的符号世界中去寻求。儒家不作抽象的形而上的玄思,对于生活现象以外的东西,儒家善于采取一种与其说是聪明毋宁说是机智的态度棗存而不论。所谓“未知生,焉知死?”“未能事人,焉能事鬼”(《论语.先进》)的名言,充分显示了中华民族对于现实生活的执着追求;而那种“知其不可为而为之”(《论语.宪问》)的近乎悲剧精神的入世态度,也充分体现了“实践理性精神”的可贵之处。然而遗憾的是,强调理性和实践的结合,这不仅是儒家思想的一大优点,而且是其最大的弱点。正是由于儒家有狭隘的急功近利的态度去看待理性与实践之间的关系,因而在客观上限制了中国人理性思辩的能力,束缚了中国古代形而上学和逻辑学的发展,从而最终导致了科学的落后。仔细看看:指南针不是电磁学,造纸术不是物理学,传统的火药不是依据化学方程式配制出来的,而活字印刷术也用不着电子科学的参与------如此说来,我们长期以来引以为自豪的“四大发明”并非科学,而只是工艺!中国人可以通过反复测算而为圆周率的π值找到一个相当精确的数据,但却不可能建立起一种欧及里德式的几何学体系;中国人可以通过反复实践而建造起天坛祁年殿式的精美建筑,但却不可能建构起一个牛顿式的力学体系------中国人丝毫也不比他人愚笨,然而理性的翅膀一旦绑上实用的铅砣,就难以高飞远举了。历史竟然如此荒唐,使得每每沉湎与抽象玄思的西方人获得了科学,而念念不忘经世致用的中国人却只得到了工艺。在迎接全球性科技挑战的今天,冷静地回顾和总结一下这段历史不是没有意义的。 

从另一个角度来看,一个民族的科学事业是否发达,不仅与这个民族的思维习惯有着直接的联系,而且与这个民族对待科学的态度有着密切的关联。在具有毕达哥拉斯传统的西方人眼里,科学研究本身就可以成为一种生命的存在形式,是一种超越 自我、求得永恒的寄托。而在孔夫子的后代们看来,真正伟大的事业只有一个,那就“修身、齐家、治国、平天下”,做一个有道德。有修养的人。这种只面向社会而不去面向自然的理性追求,必然导致整个民族对于科学事业的忽视。 

通过以上分析,我们似乎揭示了这样一种难堪的事实,即由于感性和理性发展得不够充分,使得中国传统的“民族文化结构’既缺乏真正意义上的体育事业又缺乏严格意义上的科学成就,但这并不是要以一种民族虚无主义的态度来全盘否定我们的传统文化。事实上,文化的奥妙就在于,一个民族的优点常常正是它的弱点,一个民族的短处又往往恰是它的长处。与日神、酒神相比,儒家、道家使感性与理性未能彻底分化这一事实,导致了我们民族在体育和科学事业上的落后,然而与体育和科学不同,无论是艺术还是工艺,都不要求感性和理性的彻底分裂,而要将二者有机地结合起来,这一点恰恰与我们传统的民族心理相吻合,因而便成为中国文化优于西方文化的长处所在。  

与中国“泛艺术”的倾向刚好相反,西方人却有着“泛科学”的习惯。我们知道,西方人也有自己的诗歌、小说和绘画,也曾留下内容丰富、篇幅浩繁的西方艺术史。然而在我看来,正像中国人的养生之道缺乏严格意义上的体育精神一样,西方人的绘画。雕塑也并没有抓住艺术之所以为艺术的关键所在。著名艺术评论家勃纳德.贝伦森在比较西方与东方艺术时曾经指出:“我们欧洲人的艺术有着一个致命的、向着科学发展的趋向。”(转引自《中国人的精神》,页39)这句话确实击中了西方艺术的要害。以“摹仿说”为理论依据,古代的西方人以对现实生活的反映与认识为艺术活动的最终目的,因而从解剖学角度来研究雕塑,从透视学角度来研究绘画,从几何学的角度来研究园林,从历史学角度来研究小说……结果是研究来研究去,惟独忘却了艺术自身的美学目的。这种情况一直延续到近代,我们都知道,巴尔扎克是西方19世纪最为伟大的现实主义文学家了,他的《人间喜剧》包括了96部长篇小说和中、短篇小说,分为“风俗研究”、“哲学研究”和“分析研究”,可谓“研究”得到家了,恩格斯谓之为“卓越的历史”。无论这部“历史”如何卓越,无论这其中所体现的“知识”如何丰富,然而历史只不过是历史,知识只不过是知识,“文学”毕竟不是“经济学”或‘统计学”,它所包含的历史和知识与其所应该具备的美学价值完全是两个范畴的东西。 

在这种将文学变成“百科全书”的科学化倾向的同时,西方人的理性冲动还有着用艺术进行“形而上思考”的宗教化、哲学化的倾向。如果我们对但丁的(神曲)、歌德的(浮士德),甚至莎士比亚的《哈姆雷特》这些被西方人所称道的文学名著加以分析的话,我们就会发现,它们与其说是艺术上的成功,不如说是哲理上的胜利。不要以为这是个别的、暂时的问题,随着时间的发展,这种现象竟变得日益严重起来。难怪黑格尔曾发出艺术最终将让位于哲学的慨叹,现代博物馆里那琳琅满目的“观念艺术”已足以证明了这位哲学巨匠的预见能力。  如果说科学精神、哲学精神这两种缘自阿波罗崇拜的理性因素支配并扭曲着传统的西方艺术的话,那么到了现当代以后,一种缘自狄俄尼索斯崇拜的感性迷狂又趁火打劫地闯入了西方艺术的殿堂。打开电视,我们随时都可以看到那些所谓“大投入”、“大制作”的好莱坞式的“巨片”。那种以性爱、警匪为内容,以追车、枪战为模式的用金钱堆积起来的作品,不借调动高科技手段,并通过大量的惊险动作和破坏性镜头来刺激人们的感官、满足人们的欲望。除此之外,还有那些声嘶力竭的“摇滚乐”和几近疯狂的“霹雳舞”…… 

研究者们可以并且常常笼统地讲,西方艺术已经完成了由古代的“再现”向现代的“表现”相过渡的历史性转折。然而细加分析,我们也许会发现,无论是在古代还是现代,西方艺术在感性与理性的统一上总是显得那么的生硬和艰难,这一切甚至在所谓的“现代派”的艺术“精品”中也暴露得一清二楚。面对着毕加索那幅怪模怪样的《格尔尼卡》,翻阅着乔伊斯那本人欲横流的《尤利西斯》,我们不禁要问:深刻而又狂放的西方人,这难道就是你们所要追求的艺术理想吗? 

与此相反,中国人似乎天生就是艺术家。这一天赋甚至可以从我们所使用的语言中得以发现。据语言学家的分析,与印欧语系相比,属于汉藏语系的汉语在词汇上具有多意性、模糊性的特点,在语法上具有灵活性、随意性的特点,在语音上具有因声调而带来的音乐性的特点,这一切自然无助于逻辑性的表述和科学性的思维,但恰恰有利于形象性的表述和艺术性的思维。(参阅加尔通、西村文子:《结构、文化和语言棗印欧语系语言、汉语、日语比较研究》,《国外社会科学》,1985年,第8期)“汉语是一种心灵的语言、一种诗的语言,它具有诗意和韵味,这便是为什么即使是古代的中国人的一封散文体短信,读起来也象一首诗的缘故。”①海德格尔认为,“语言乃是一圣地,也就是说,它是存在的家园”。( 阿尔伯特.霍夫达斯特根据海德格尔论文编:《诗歌.语言.思想》,英文版,页 132)因此,一个民族的语言,不仅是一种特殊的表述方式,而且是一种独特的思维、感受、乃至存在方式。从这个‘存在的家园”出发,中国人自古就以一种诗性的思维和诗性的态度来对待世界。在这个“诗的国度”里,不仅留下了诗经、楚辞、汉赋、唐诗。宋词、元曲这些极有价值的、至今未被西方人体会和感受到的文化成果,而且那些非诗的文化产品,也往往具有诗的价值和意味棗与巴尔扎克将文学著作写成“编年史”的努力刚好相反,司马迁却使一部真正的史书具有了“史家之绝唱,无韵之《离骚》”的美学价值。如果我们将他的(史记)与荷马的《伊利亚特》进行比较的话,我们甚至很难分清:哪部更像历史,哪部更像文学?这种天然的诗性思维和诗性态度使我们古代的艺术家一开始就不以一种纯然客观的态度去再现和摹仿自然,而懂得如何在“似与不似之间”获得一种“只可意会不可言传”的情感体验。这种体验,不仅能够在绘画、雕塑等具象艺术中得到淋漓尽致的发挥,而且可以在书法这一相对抽象的线条艺术中达到登峰造极的地步。漫步雕塑之林,我们当然也会赞叹古希腊《掷铁饼者》那精确的骨骼和隆起的肌肉,然而如若将其与汉特霍去病墓前那几座稍加斧凿便浑然天成的动物雕塑加以比较的话,我们就会发现,究竟哪个民族更懂得“艺术”。漫步园林,我们自然也会赞美卢浮宫前那对称的喷泉、整洁的道路,以及被切割成几何图案的花卉与草坪,然而如若将其与苏州拙政园那山重水复、柳暗花明,直至将天地自然融为一体的园林艺术加以比较的话,我们就会发现,究竟哪个民族更富有“天才”就在西方的经院哲学家们通过逻辑或数学等手段来揭示宇宙、乃至上帝的奥秘时,自精、康而开始的科举制度却要将写诗和作文看成是每一个国家官吏所首先应具备的素质。因此,中国古代的士大夫们可以不懂天文、历算知识,但却必须用琴、棋。书、画来修养身心。儒家以忠孝安邦、以礼乐治国的政策自然要把文章提到“经国之大业,不朽之盛事”《典论.论文》)的崇高地位,道家那“乘物以游合’《庄子.人间世》的逍遥精神更容易让人们以审美的态度来对待全部生活。更为重要的是,儒、道两家不仅各自为艺术的发展提供了精神的营养和创作的动力,而且其相互之间又以“建构”与“解构”的对立统一保证了艺术发展的健康与持续。(参见拙作:《建构与解构:儒道互补的美学功能》,《东方审美文化研究》1996年第一期)

由于感性与理性的和谐统一,使得中国艺术很少陷入一种纯粹感性的欲望宣泄,也很少进入一种纯粹理性的思辨误区。这不仅是出于“发乎情,止乎礼义”的政治需要,而且是由于中国人的精神状态很容易将感性与理性的东西亲密无间地融合在一起。因此,无论是一篇短文,还是一首小诗,都可能给人以咀嚼不完、回味无尽的余地。即使是像《红楼梦》那样洞彻古今、勘破生死的作品,也绝不会像(哈姆雷特哪样,摆出一副哲人的面孔,与读者讨论什么“TO BE OR NOT TO BE"之类的玄学问题。因此,在阅读中国古代的文学作品时,除了文字上的障碍之外,人们很少会遇到费解或难懂的现象,有的只是能否体验或产生共鸣的问题。因为说到底,“懂”与“不懂”的问题,是一种知识问题、哲理问题,而体验和共鸣的问题,才真正属于艺术和审美的问题。从这一意义上讲,我们不能说中国艺术比西方艺术更为深刻,但却比其更加符合美学规律。 

通过以上分析,我们并不是要对中国与西方的“民族文化结构”进行孰优孰劣的简单评价,而是要通过比较来发现其各自的根源和特点。正如日本学者今道友信所指出的那样:“东方与西方的古典文化都必须相互给对方以补充。否则,教育和人类形成的理念就会在各自文化圈一直停留于不完善阶段。”(《东西方哲学美学比较》,页64)

 

 

 

日神、酒神的对立,不仅影响了西方世界的“民族文化结构”,而且决定了其特有的“民族社会结构”。由于感性与理性分裂得比较彻底,使得西方民族的社会结构也呈现为相反相成的两极对立。在感性的方面,有个性的自由;在理性方面,有严格的法律。 

“狄俄尼索斯崇拜保存并恢复了人类远古时代的最为原始的存在性的‘自由”’。( 《希腊奥林帕斯山上诸神话之古典精神》,《外国美学》第12辑,页313)与这种感性的自由冲动相联系,西方人习惯于以个体为本位,每个人不以血亲和家族为其生活的依据,而是以财产和能力为其存在的保障,夫妻双方往往具有独立的产权,父子之间完全可以构成雇佣关系。这种个体经济的相对独立必然导致个体人格的相对独立,而人格的独立又使得西方社会的人际关系比起东方社会要简单得多。

西方人的个性独立,不仅表现在与家族血缘的关系上,而且表现在与社会团体的关系上。这在陌生人之间的自我介绍,以及通信地址的书写方式等不甚起眼的生活细节中也可以看出。“东方的自我介绍方法就是使自己埋没于全体之中,逐渐让自己从其中浮现出来。西方的方法,则是首先把不可动摇的自我突出出来,然后将更大的社会背景展示出来。这两种思考方法的对立作为日常用语,也进一步体现于显示出向心的运动的日本或中国的姓名住址的写法和显示出离心运动的西方姓名住址的写法之中。并且可以从中推导出更有深意的事实来”。(《东西方哲神学美学比较》,页86~87)就西方而言,这里所能推导出来的“更有深意的事实”似乎包含了两个方面。从消极的意义上讲,物重人轻,人情淡漠必然成为一种不可避免的社会现实;从积极的意义上讲,个性自由、人格平等毕竟成为一种可望实现的生活理想。为了克服前者并成全后者,西方人便使用了宗教和法律两种社会制约机制,对孤立无援的个体灵魂加以拯救,对我行我素的个体行为加以限制。

作为西方世界早期的宗教活动,无论是狄俄尼索斯崇拜还是阿波罗崇拜,其内在的企图,都是在一种迷狂的境界中将孤立无援的个体与社会群体或宇宙本原联系起来,以为遭受异化痛苦的希腊人寻求一种精神的寄托。有充分的材料证明,在早期希腊社会里,随着分工的形成、阶级的出现,异化的社会现实也开始将“生之巨轮”变成了人类痛苦的枷锁。因此,深受异化痛苦的人们便必须在继续忍受这一痛苦或以自杀未逃避痛苦这两条道路上作一次重大的选择,而宗教正是这一选择的产物。伯奈特在《早期希腊哲学》中指出:“我们在这个世界上都是异乡人,身体就是灵魂的坟墓,然而我们决不可以自杀以求逃避;因为我们是上帝的所有物,上帝是我们的牧人,没有他的命令我们就没有权利逃避。”(《希腊奥林帕斯山上诸神话之古典精神》,《外国美学》第12辑,页312)可见,上帝使每一个孤独的个体可以得到彼此的沟通,上帝使每一个有限的存在获得无限的意义,一句话,上帝使每一个遭受异化痛苦的西方人得以在痛苦中继续活下去的借口。于是,从毕达格拉斯那神秘的“数”,到柏拉图那超验的“理念”;从普罗提诺那光辉的“太一”,到《圣经》中那人格的“上帝”------西方人一直企图在彼岸世界中寻找一种精神的家园和生命的归宿。于是,从肉体沉醉的酒神崇拜,到精神迷狂的日神崇拜;从希腊城邦的奥菲斯宗教,到罗马帝国的基督教------西方人一直企图在非理性状态下获得一种终极的关怀和价值的归属。说到底,西方人的自由是以孤独为代价的,而宗教则正是补偿这一孤独的最好形式。所以,与尼采的看法不同,我认为不能把基督教文化与早期的希腊文化完全割裂开来,不能奖基督教精神的崛起看成是希腊精神的毁灭,而应在历史发展的过程中透过外在形式的阶段性发现其内在精神的连续性,从而寻找到基督教精神与早期希腊酒神精神和日神精神之间的微妙关系,并在“古典的古代”之文明背景下对这种必然的联系作出科学解释。 

如果说,对于每一个孤立的个体而言,西方人的精神寄托只能求助于宗教的话,那么对其外在行为的约束则只能求助于法律了。基督教的“原罪说”表明,西方人相信每个人、包括执法者本人都可能有一种恶的犯罪动机,这种动机一方面可以通过个体信仰的宗教途径来加以消解,一方面又必须通过相互制约的法律手段来加以限制。如果说,西方人的个性自由充分体现了酒神式的感性冲动,那么西方社会的法律制度则充分体现了日神式的理性冲动。“理智是清醒的,而所谓‘清醒’,离不开界限,万物都有‘秩序’,都有‘界限’,阿波罗是斯巴达的立法之神”。( 《希腊奥林帕斯山上诸神话之古典精神》,《外国美学》第12辑,页312)

西方的法律传统是悠久而成熟的,早在公元前6世纪初的“梭伦变法”,就已经显示了理性的法律制度与感性的个体自由之间的对立统一关系。在司法实践方面,梭伦的新宪法不仅使每一个雅典人都可以提出诉讼,而且保障了每一个公民向法院本身提出上诉的权力,以便对执政官的判决给予一定程度的控制。而形成于公元前5世纪中叶的《十二铜表法》,并不是由相当于皇帝的执政官下令制定的,而是由平民和贵族各推举出相等的人数,根据其彼此所能接受的条件而制定的。至于在法律实践方面,罗马时代那复杂而严格的诉讼过程,至今仍影响着西方民法法系国家的司法程序。进入资本主义社会以来,法律在西方国家更是具有了至高无上的地位,这不仅表现在法律条文的严密和司法程序的严格上,而且表现为整个法律体系和政治制度的相互制约关系。在西方,人与人之间的矛盾和冲突主要是通过法律手段来加以解决,国家的安全和政治的稳定也主要是依靠法律来加以保障。总统犯法也要求助于律师,弄不好就要被弹劾。个性自由的西方社会之所以没有陷入人欲横流的境地,就是因为有着健全的法律制度而构成了其“民族社会结构”中的相反一极。 

与西方世界刚好相反,由于感性和理性分裂得不够彻底,使得中国古代既没有充分的个性自由,也没有严格的法律制度。同所谓“民族文化结构”一样,中国传统的社会结构也不以相互对立的两极为重点,而是以中间层次的“伦理”和“政策”在起作用。由于我们的古人在进人阶级社会的过程中相对完好地保存了氏族血缘的宗法关系,使得人与人之间的联系比较密切。与西方不同,中国人一向以群体为本位,个人的价值主要不取决于其自身的能力和财产,而是由其在家族和社会中的地位决定的。这种由“亚细亚的生产方式”所导致的家族血缘秩序的遗存,对中国文化的影响也是双重的。从形而上的意义上讲,中国人为此而免除了对宗教的需要;从形而下的意义上说,中国人为此而减少了对法律的重视。 

在世界几大文化圈中,中国要算是唯椧桓龇亲诮绦灾实奈拿鞴殴恕>科湓颍残碛榻嵛把窍秆堑墓糯彼4嫦吕吹氖献逖倒叵怠R话愣裕诮逃胙底苁窍嗷ヅ懦獾摹>荩ㄊゾ┘窃兀系畚丝佳檠遣倍宰约旱闹页希腿盟淝咨亩幼魑墓逼贰6蘼凼腔浇讨械哪潦Γ故欠鸾讨械暮蜕校骋庖迳系纳露际且浴俺黾摇蔽疤岬摹R账担骸安灰坪舻厣系娜宋福蛭挥幸晃皇悄忝堑母福褪翘焐系母浮!保ā堵硖R簟返?3章,第9节)宗教之如此排斥甚至憎恶血缘情感,其原因是显而易见的。因为人们对于伦理亲情的重视,势必会削弱对上帝或佛阳的信仰;而“家园”的世俗温情,也必然会减少“天国”的神秘诱惑。这一切,从外来的宗教文化在中国这个世俗的社会中所遭受到的阻碍与变形的历史过程中可以看得十分清楚。受儒家文化的影响,中国人对血缘的延续是十分重视的,孟子所谓“不孝有三,无后为大”《孟子.离娄上》)的名言,就是从否定的意义上谴责那种使祖先的“香火”遭到终断的行为。而传说中的那位北山愚公关于“我死了以后有儿子,儿子死后有孙子,子子孙孙无穷尽也”的寓言,则从肯定的意义上表达了将有.限的个体生命融入到无限的种族延续之中以求得不朽的坚定信念。在这种文化环境下,任何企图让中国人放弃家族血缘的宗教传播都是注定要失败的。于是,本来是主张“四大皆空”的佛教,要在这片世俗的土壤中扎下根来,就不得不掺入了“忠孝”之类的宗法内容;而本来在怫教体系中地位较低的观音菩萨,却反因其具有“送子”之功能而在中国享有了一份与众不同的盛誉……这种阻碍和变形,使得任何庄严神秘的宗教信仰在我们这个国度里都会变得伦理化、世俗化,从而失去其原来的意义。 

就信仰方式而言,中国人不需要宗教也能够获得精神的寄托;就行为方式而言,中国人不需要法律亦可以调节人际关系。从事比较法律研究的埃尔曼指出:“中东与远东国家的传统法律表现了与所确认与保护个人权力的法律制度之间的明显不同。它们否认社会成员拥有‘为法律而斗争’的权力。依照儒家思想,普遍的和谐与稳定的理想状态并不能通过法律或权利与义务之间的平衡来获得。‘礼’的基本概念构想着一个以义务为中心并仅仅以义务加以调整的社会。理想的政府并非依靠好的法律来统治,而是靠贤人来统治,贤人的使命在于以言传身教教导人民怎样过着德性的生活。在‘礼’盛行的社会里,自身利益被置于由内心反省所激发的有效的控制之下。”(《比较法律文化》,页87-88)我们知道,在原始儒学那里,“礼”是与“仁”相对应的一个概念。如果说“仁”是一种发自亲子之爱并扩而大之的人伦情感,那么“礼”则是协调长幼尊卑之间人际关系的行为规范。《礼记.曲礼》云:“礼所以定亲疏,决嫌疑,别异同,明是非也。”《礼记.中庸》说:“亲亲之杀,尊贤之等,礼之所生也。”问题在于,在“家”、“国”一体化的宗法制度下,人们很自然地将父子之间的血缘情感推演为君臣之间的社会关系,将“父父、子子”的家庭伦理扩展为“君君、臣臣”的政治伦理,从而使“礼”具有了调节整个社会关系的重大作用。所谓“为君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈。”《礼记听L运》所谓“君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听,礼也。”(《左传.昭公二十六年》所谓“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”(《左传.隐公十一年》)之类的言论,充分说明了“礼”在调整人际关系、规范社会行为方面无所不及的包容性。 

“自汉武帝即位以后,一方面进行大规模的立法活动;另一方面又大肆提倡儒学;并使儒家的‘礼’,渗入到‘法’中去,终于形成了礼制为体,法制为用,出礼人刑,礼刑结合的中华法系的一个特点。”(《法与中国社会》,吉林文史出版社1988年版,页142)对于中华法系的这一个特点,我们可以从几个层面来加以分析。第一,是“以礼为体,以法为用”。这就是说在维护社会秩序、调节人际关系上,“礼”的作用是“治本”的,因而具有根本性的意义;而“法”的作用是“治表”的,它只是作为礼制的补充手段。 

第二,是“出礼人刑,礼刑结合”。在中国古代,与“礼”相提并论的概念往往不是“法”,而是“刑”。从先秦时代的“墨”、“剧”、“宫”、“刚”、“杀”,到《唐律疏义》中的“答”。“杖”、“徒”、“流”、“死”,小至皮肉之苦,大至祸灭九族,都说明中国古代是一个重刑的国家。但这并不意味着法制的完善,因为这种刑只是对于违背礼教者的一种惩罚,而非保障公民的合法权益。事实上,除了尊礼守法之外,我们的古人既然没有独立的人格,也就没有独立的权力。  第三,是“刑不上大夫,礼不下庶人”《礼记.曲礼上》)。既然“礼”本身就是区别尊卑贵贱的行为规范,因而只有上等人才配受到礼遇;既然“刑”只不过是惩罚犯上作乱者的工具,因而也只有用于平民百姓了。我们知道,在罗马法系中,就有一个“人格”的问题,凡是获得独立“人格”的人,在民事法律关系中便被视为有同等法权能力的人。只有在这种先决条件下,严格的法律系统才有可能被建立起来。可是在中国古代,人与人之间的地位却是千差万别的,所谓“天有十日,人有十等”。这种人与人的区别,不仅具有社会等级的意义,而且具有法权差别的意义。这种差别也许并不是名义上的,但在事实上却的确存在。因此,在中国历史上,“以权代法”、“以功代法”、“以钱代法”、“以出身门第代法”(即所谓“荫庇”)的现象不仅是屡禁不止的,而且是习以为常的。虽说是“王子犯法与庶民同罪”,可谁又把此话当真呢? 

第四,在‘国”、“家”一体,“法”、“礼”合一的情况下,自秦以后逐渐形成的中华法系,既没有“君权神投”的特点,也没有“人权平等”的因素,有的只是“权法合一”、“政教合一”的特色。这种“政法不分”、“权即是法”的思想,从根本上动摇了立法的民主和司法的独立。在封建社会里,大至一个国家,小至一州一县,其行政首领或兼任司法长官或“领导”司法长官,在这种“权大于法”的环境下,很难形成独立的司法系统和有效的制衡机制,从而不可避免地会造成周期性的社会腐败。

总之,由于儒家伦理的高度渗透,使得中国古代的法制建设很不健全,而这种伦理至上的思想观念则又与我们特有的“民族心理结构”有关。细加分析,不难看出,以“礼”为标志的伦理观念,既不是纯粹感性的个人自由,也不是纯粹理性的法律条款,而是一种笼罩着人伦情感(感性)的道德信念(理性)。除了“伦理”之外,在中国社会中,“政策”在调整社会实践、规范群体行为方面也起着相当大的作用。与相对固定的法律条款相比,政策也有着更大的灵活性。伸缩性和随意性,它可以因人而异、因事而异,时而“左”、时而“右”,时而“放”、时而“收”,因而有着一定的感性成分,同样适合感性与理性相统一的“民族心理结构”。 

正如我们在“民族文化结构”的讨论中承认我们既缺乏感性冲动的体育事业又缺少理性冲动的科学精神并不意味着对自我文化传统的彻底否定一样,我们在“民族社会结构”的分析中指出我们既缺乏感性冲动的个性自由又缺少理性冲动的法律观念也不是要采取一种“全盘西化”的错误立场。文化的问题总是复杂的、辩证的。中国有中国的问题,西方有西方的难处。从表面上看,富于张力结构的西方社会既有充分的个性自由,又有严格的社会法律,似乎是两全其美了。但是,过分的感性自由使西方人缺乏一种社会的责任感和民族的向心力,尤其是在宗教哲学被不断“证他”,从而渐渐失去其内在约束力的历史条件下,对个体行为的约束就只有依靠外在的、强制性的法律了。马克斯.韦伯指出:“所有的政府都面临法律确定性的抽象形式主义与它们力图实现实体目标的愿望之间的难以避免的冲突。”(转引自《比较法律文化》,页68)由此可见,法律也不是万能的。人类社会要实现一种更高境界的和谐,显然不能单单凭借法律的力量,而确实需要有更加自觉的道德约束力。在这一点上,中国文化似乎反倒比西方文化显得高明了。  事实上,我们这个民族之所以能够在经历了无数的战乱、饥饿、天灾、人祸而绵延不绝地生存下来,并相对完好地保存着自己的文化遗产,这本身已经显示了其较之其他古老民族的高明所在。华夏的子孙们似乎不需要依照法律的规定也会支配自己的社会行为,似乎不需要上帝的帮助也能超越自己的现实人生;他们也许不会为某个数学命题或天体理论而从容就义,但却不惜为民族的存亡或国家的兴衰而视死如归。这一切都说明,这个古老的东方民族所具有的强大的社会责任感和罕见的群体凝聚力。而这一切,作为历史经验和生活的动力,在人类未来的社会实践和文化整合中仍将具有着巨大的实践意义。作为当代西方的著名学者汤因比在与池田大作的谈话中指出:“就中国人来说,几千年来,比世界任何民族都成功地把几亿民众,从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领,具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是当今世界的绝对要求。”(《展望21世纪》,国际文化出版公司1985年版,页294)

通过上述分析,我们试图以儒家、道家与酒神、日神为中西文化比较的切入点,从而找到其各自在“民族心理结构”、“民族文化结构”、“民族社会结构”三者之间的对应关系。总的来说,日神与酒神精神的对立,是人与自然,人与社会彻底分裂的产物。这种分裂的结果导致了精神与物质、理性与感性、灵与肉的对立。其中对立的双方各以相反相成的否定性辩证法的形式组成了西方世界特有的文化结构与社会结构。而儒家与道家思想的互补则是人与自然、人与社会素朴协调的产物。这种协调的结果导致了精神与物质、理性与感性、灵与肉的统一。其中被统一的双方以相辅相成的补充性辩证法的形式维系着我们的文明古国所特有的文化结构与社会结构。否定性辩证法是事物发展的辩证法,补充性辩证法是事物存在的辩证法。从这里,我们似乎也可以窥见到何以西方文明不断变化,而中国文明长盛不衰的奥秘。

在中国与西方社会各自独立发展了几千年以后的今天,分裂过度的西方人很可能会向我们古老的文化中吸收他们所需要的营养,而素朴和谐的中国人也需要在西方文化中汲取我们并不具备的活力。在我看来,未来的21世纪的世界文化,既不可能像那些“欧洲中心论者”所期望的那样,是一种西方文化的世界;又不可能像那些“新儒家”所预见的那样,是一种中国文化的天下;而很有可能是东、西文化结合统一的局面。那样的话,人类将变得更加成熟、更加理智,也更加富有情感……

 

2003年01月08日