儒家论“乐”

蒙培元

 

儒家学说作为一种情感哲学,它很重视人的情感体验。情感体验既有美学问题,又有哲学和宗教问题,但儒家并没有形成象西方那样的美学,只能说是一种美学或诗学式的哲学。它把伦理和审美合而为一,从道德情感中体验美的境界,这就是所谓“乐”。有人把儒家文化归结为乐感文化,大概就是指此而言。以乐为最高境界的情感体验,确是儒家思想的重要特征,但乐必须和仁、诚结合起来,也就是将真善美结合起来,统一起来,这才是儒家思想的根本特点。

(一)仁者之乐

乐本来与儒家的“乐教”有关,儒家创始人孔子就很重视诗教和乐教,认为一个人的学习,应该“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)就是说,以音乐为其学习的最后完成。但是,孔子决不限于谈论音乐问题,而是从此开始,进一步谈论一般的情感体验问题,也就是心中之乐的问题。

孔子认为,道德上的充实,才是真正的快乐。“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)在学习中探求人生意义,增强人格力量,这是一种真正的快乐,这种快乐是物质享受所不能得到的,以为它是内在的,属于自己的,具有真正价值的,只有仁、知之人才能作到。“知者不惑,仁者不忧”(《论语·子罕》),“知者乐,仁者寿。”(《论语·雍也》)不忧才能乐,不忧就是乐,只有实现了仁德,才能体验到心中之乐。在孔子的学生中,颜渊之所以能受到孔子的嘉许,就因为颜渊能长久地作到仁并能体验到心中之乐。“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。”(同上)孔子以仁为最高的德性,以乐为最高的体验,仁则乐,乐则仁,颜子既然能长久地作到仁,因而体验到其中之乐,不为贫困的生活条件所改变,这种境界当然要受到孔子的赞扬。这就是所谓“孔颜之乐”。

孔子还谈到山水之乐,这就更富有美学意义。但是,在自然界的山水之中感受到美,体验到乐,不仅需要主体的审美意识,而且需要主体的道德意识,二者是不能截然分开的。孔子和儒家从来没有把审美体验和道德体验区分开来,从而划归两个不同的领域。他说过,“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。”(同上)仁知分说,各有偏重,但这里所说的知,不是与仁毫无关系的知性之知,这里所说的仁,也不是与知毫无关系的情感态度,二者实际上是联系在一起的。如果是单纯的知性之知,那决不是孔子所提倡的,“知者乐水”本身,就不是一个纯粹认识的问题。我们或许可以说,对水进行科学研究的人,可以有一种无穷的乐趣,可以作到“乐以忘忧”,但这不是孔子所说的乐。孔子所说,是在山水中体会人生、生命的乐趣。孔子还说过:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”(《论语·子罕》)这虽然是对江水而说,但实际上表达了人与自然界之间的一种微妙的生命关系,是一种人生体验和感叹。

被后世儒者所传颂的“吾与点也”,是孔子美学思想的重要内容,它以人与自然和谐一致的审美方式,表达了人生理想,同时有强烈的社会关怀。当孔子问他的学生们各有什么志向、志趣时,子路、冉求、公西华都谈到如何治理国家、如何实行礼仪之类。轮到曾点时,却与众不同,曾点说:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”这是说,在温和的暮春时节,穿上春天的服装,和五六个成年人,六七个童子,一起到沂水边洗澡,到舞雩台(祭天祷雨之处)吹风,然后唱着歌儿回家。孔子听了学生们的话,唯有对曾点表示赞同,感叹说:“吾与点也。”(《论语·先进》)从这里可以看出,孔子很向往在大自然里欣赏风景,感受人生的快乐。这确实很有诗意。在自然界的山水中去感受美,去体验乐,这是孔子所追求的人生理想,但这并不是出世主义,不是纯粹的自然美,他所追求的人生理想是人与社会、自然的整体和谐,其中便有社会理想,这就是“老者安之,朋友信之,少者怀之。”(《论语·公冶长》)曾点所说的“与冠者五六人,童子六七人”,就体现了人间和谐,而不是独自一人去体验山水之乐,也就是说,将人与人的和谐与人与自然的和谐统一起来,才能有真正意义上的山水之乐。这种合伦理与美学而为一的“乐”的体验,正是孔子和儒家美学思想的根本特点。

如果说,孔子提出仁者之乐的思想,那么,孟子则进一步将乐与仁、诚统一起来,提出“反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)的体验美学。这里所说的“诚”,是人与自然合一的最高体认,诚既是天道,也是人道,是天道与人道的合一,但就其真正实现而言,就在自己的心里。所谓“反身而诚”,就是反回到自己的内心,实现心中之诚;一旦实现了诚,也就体验到最大的快乐。这是真、善、美合一的境界。有了这种境界,就能够“所过者化,所存者神,上下与天地同流”(同上),处处都合于天道,处处都是自由的,因此也就无往而不乐。

诚和仁一样,是最高的道德范畴,也是最高德性。诚而后能乐,说明说明意识和道德意识是不能分开的,直觉和体验是不能分开的。诚的实现靠直觉,乐的直觉靠体验,有了道德直觉,自然便有美的体验,有了诚的直觉,自然便有乐的体验。孟子是重视“思”的,“反身而诚”也就是“思诚”,但这所谓“思”,不是以“诚”为客观对象而思之,也不是分析地知解地去思考,而是自我明觉,自我发露式的“思”,也是整体的或作为整个生命活动方式的“思”,这样的“思”,本身就具有体验的性质。

在孟子那里,任何乐的体验,都要以道德情感、道德意志为基础,否则,将是没有价值的。“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神。”(《孟子·尽心下》)这种一步步向上提升的过程,就是自我超越的过程,也是自我实现的过程。其最初发端,是情感意向,其最终目的,是将人的心灵境界提升到神圣而不可测的高度。“可欲之谓善”,实际上是指人的内在的道德意向、意志,它来源于道德情感,其中有目的意义。“有诸己之谓信”,是指真实而无任何虚假的存在即信,信与诚有内在联系,也可以称之谓诚信;“充实之谓美”,是指善即诚的内在充实,这需要修养功夫,有了这种充实的道德内容,就是所谓美。可见,善是美的基础,道德心性是乐的基础。至于大和圣、神,则是内在的善和美的进一步发扬光大,如果能达到这样的境界,那就是最大的快乐。

孟子是以“天爵”藐视“人爵”的思想家,他认为,道德人格是乐的真正主体,离开主体的自我感受、自我体验,所谓乐是不存在的。他提出“君子有三乐”的思想,就充分体现了这一点。所谓“三乐”是指,“父母俱存,兄弟无故”为一乐;“仰不愧于天,俯不怍于人”为二乐;“得天下英才而教育之”为三乐。他特别指出,君子之乐,“王天下不与存焉”(《孟子·尽心上》)。父母兄弟之情,是人生最基本的道德情感,从中所体验到的乐,也是人生最基本的快乐。他认为,这种快乐比起“富有天下”的王者之乐,不知要可贵多少倍。他由此推论说,古代圣人舜是以孝著称的,舜治理天下而他的父亲如果犯了法,该怎么办呢?最好的办法是“窃负而逃”,逃到很远的海边,享受天伦之乐,天下对于他是不足道的。这种“乐而忘天下”(同上)的态度,表现了孟子的理想人格。至于“仰不愧”、“俯不怍”之乐,完全是一种个体人格的自我写照,他所说的“大丈夫”精神,就是指此而言的。以教育天下英才为乐,则说明君子的社会责任感,同时也说明君子人格的社会价值。

孔子喜欢水,从中感受到人生的意义和快乐,孟子也喜欢谈论水,并从中体会到“充实之谓美”的道理。从自然美的欣赏进到人格美的体验,虽然用的是类比的方法,其中却有深刻的道理。《孟子》中有一段话说:“徐子曰:‘仲尼亟称于水曰:“水哉,水哉!”何取于水也?’孟子曰:‘源源混混,不舍昼夜,盈科而后进,放手四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也。故声闻过情,君子耻之。’”(《孟子·离娄下》)用水的“盈科而进”,比喻人之“有本”,说明人格之美取决于自身内在的精神源泉,而不是来自外在的“声闻”,这就是内在的美,充实的美,其中便有乐在。

孔子和孟子,都是从道德情感出发,进而从道德人格的自我体验说明乐,他们把道德直觉同审美体验合而为一,也就是把善和美合而为一,由此说明整个的人生体验。这种体验从根本上说就是道德型的,但其中又有美学意义,这是儒家德性文化的一个特点。

(二)礼乐之乐

儒家的另一位代表人物荀子,从自然人性论出发,对乐提出了不同于孟子的解释。他不是从道德情感的自我体验,而是从自然情感的社会教化,说明人生之乐。他比较重视情感的感性方面,重视人的情绪感受和心理需要。但他又是理性主义者,他强调心智或理智对于情感的调节控制作用,即所谓“以理节情”,“以理节欲”,这同礼乐教化又是不可分的。

荀子认为,人的性、情、欲都是自然的,也是统一的,“性者,天之就也。情者,性之质也。欲者,情之应也。以所欲为得而求之,情之所必不免也。……欲虽不可去,求可节也。”(《荀子·正名》)性、情、欲既然是天生而不可免,因此就是人人所不能无,但又不能顺其发展,因此就需要“节”。在人性问题上,他的“起伪化性”说,已在“性的学说”中作了介绍;这里只从情的方面谈谈其主要思想。

既要满足情欲,又要节制情欲,在荀子看来,能完成这两项任务的东西,不是别的,就是礼乐。他作《礼论》,又作《乐论》,就是从理论上解决这些问题的。就礼而言,其根本作用是“养情”(《荀子·礼论》),何以“养情”?在于“有序”、“有分”,即人人各得其序,各安其分。就乐(乐教之乐)而言,其根本作用在于安情、适性,能使人得到快乐。礼、乐之所以作,都与人之情有直接关系,但其作用各有不同,简而言之,礼主“分”,乐主“合”。这所谓“分”与“合”,都是指人的社会关系而言的,“分”是指等级秩序,“合”是指和谐相处。“乐也者,和之而不可复者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。”(《荀子·乐论》)这样看来,和孟子着重于主体自身的内在体验不同,荀子更强调社会化的作用,主张“接受性”理论。他强调音乐可以“善民心”,能“移风易俗”,正是从他对于音乐的这种理解出发的。

乐是人的情感需要。荀子将情区分为六情或七情,“性之好、恶、喜、怒、哀、乐,谓之情”(《荀子·正名》),这是六情说;“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,以心异”(同上),这是七情说。作为情感活动,乐只是六情之一,或七情之一。但是作为人的社会生活的需要,就不仅仅是心理情感的问题了,它还具有更重要的社会意义,礼乐之所以重要,就在于此。

对于人的自然的情感需要,当然不能压抑或取消,但是也不能任其自然发展,如果任其自然发展,那就会出现“淫乱生而礼义文理亡焉”的后果,因此,必须以礼节之,以乐(音乐)导之。以乐导之,并不是取消乐的需要,而是使之符合社会的需要,“感动人之善心”。这就明确提出社会教化的问题。他说:“故人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道(导),则不能无乱。先王恶其乱也,故制雅颂之声以道(导)之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不使其曲、直、繁、省、廉、肉、节奏足以感动人之善心。”(《荀子·乐论》)“人不能不乐”之“乐”,是指人的情感需要,人人都有实现和表达快乐这种情感的需要。“乐则不能无形”之“形”,则是指情感活动必须于外者,人的情感需要只有表现于外,才能实现。但是,如果表现出来的情感不合于“道”,就会产生淫乱。最理想的状态就是“乐而不流”,既满足了快乐的需要,而又不流于淫乱,但要作到这一点,就需要用“先王之乐”进行引导。这样,情感需要及其体验就转变成社会感化的问题,即通过“乐教”陶冶人的性情,使本来的自然情感获得社会内容,变成社会文化的一部分,这就是所谓“道”。

这里的确有一个理论问题,就是当人的自然情感被看重时,就要强调社会理性的作用。人的自然情感只有经过社会化的过程才能实现,只有经过社会道德文化的熏陶和教育,才能实现。当其实现时,已不是原来的自然情感,而是具有社会内容。儒家孟子也很重视后天教育,但由于他的道德人性学说,将人的快乐归结为主体自身的自我体验,强调主体自身的自我充实及其发扬光大,因为在他看来,审美评价的原则就在主体自身(但又不是纯粹的主观论者)。荀子则相反,他认为审美原则是客观的,社会的,主体只有通过心智作用,接受社会的理性原则,才能使自己的情感需要得以实现。其实,荀子和孟子都重视人的社会性,但与孟子不同的是,荀子不是从人的内在的善心善情出发,而是从人的生物性出发,强调通过社会改造、社会教化,实现其社会本质,这样就突出了“外王”的作用。

乐的根本原则是“合同”、“中和”,亦即和谐。在荀子看来,主体人只有通过欣赏“先王之乐”(即“雅乐”、“正音”),才能满足其情感需要,又可以改变性情,实现社会的和谐一致,感受到真正的快乐。“夫民有好恶之情,而无喜怒之应,则乱。先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉。……故乐行而志清,礼修而行成,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁,美善相乐。”(同上)人民有好恶的情感需要,就必须有喜怒以应之,这样才能使其好恶有所遵循。在他看来,“先王之乐”最能表达喜怒的原则,因此,他积极提倡乐教,而反对墨子的“非乐”主张。所谓“美善相乐”,就是审美原则必须同道德原则相结合,才能产生真正的乐。所以这种“乐”是“乐得其道”,而不是“乐得其欲”。这个区别具有根本性。“以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。故乐(指音乐)者,所以道乐也。”道即道德理性,欲即自然本能,以道制欲,其乐是理性指导下的乐,故乐而不乱;以欲忘道,其乐只是情欲之乐,感性之乐,故不能有真正意义上的快乐。可见,将生理、心理的情感需要引导到社会化、理性化的程度,正是荀子关于乐的学说的主题所在。

荀子所说的“道”,是外在化的社会规范,所谓“得”,是内在化的过程,其中有认知因素,不只是情感感受或体验。这个“道”从根本上说,是体现人与人之间的和谐关系的人伦之道,而不是体现自然秩序的“天道”。“道者,非天之道也,非地之道也,人之所以道也。”(《荀子·儒效》)所谓先王之乐、雅颂之音,就是体现这种人道的。要使这种礼乐之道转化为内在的情感体验,还要经过心的认知作用,“故心不可以不知道。”(《荀子·解蔽》)他把乐的体验建立在认知之上,就使他的美学思想具有理性主义特点,从某种意义上说,是一种认知美学。荀子很重视审美对象及其选择,在他看来,好的音乐能感发人的善心,坏的音乐则能使人迷狂,如何进行选择、辨别,正是心智的作用。“性之好恶喜怒哀乐,谓之情;情然而心为之择,谓之虑;心虑而能为之动,谓之伪。”(《荀子·正名》)喜怒哀乐之情,人皆有之,但要进行选择、辨别,则是心智的作用,辨别美丑善恶而后付诸实践,就是“化性起伪”。化性起伪的结果,便是“乐得其道”,能从中感受到快乐。

和孟子不同,荀子强调审美原则的客观性、社会性,主体必须运用心智思虑和“习伪”,才能进入美的境界。“无伪则性不能自美”(《荀子·礼论》),“圣人,备道全美者也。”(《荀子·正论》)只有“习伪”,才能“备道”,只有“备道”,才能“全美”,只有“备道全美”之人,才有圣人之乐,实现美的价值。“为学”就是要学做圣人,不是学习知识,圣人不仅是“人伦之至”,即道德伦理的典范,而且是“备道全美”之人,即具有最高智慧和美的境界的人。可见,荀子的理想人格,也是真、善、美的合一之人。

(三)本体之乐

在宋明理学中,乐作为一个重要范畴,是指天人合一、心理合一的本体体验,它既是情感的,又是超情感的。它和仁、诚一起,构成最高的精神境界。这种境界是整体性的,但是我们也可以分说,仁主要是讲善的境界,诚主要是讲真的境界,乐主要是讲美的境界。乐作为美的境界,更偏重于直观体验,更突出了主体性和主观性,但它决不是主观美学,它是主观与客观、主体与客体的统一,正是在这种“内外两忘”式的统一中,才能体验到精神的愉悦与快乐。又因为它和仁、诚不可分,渗透了伦理道德内容,因此,在理学体系中,乐从来就不是纯粹的美学范畴,因而也不是纯粹的美学体验。由于理学家普遍地建立了形而上的本体论哲学(非西方式的“本体论”),乐的境界便具有超越性,但又不是完全超绝的,它必须而且只能在具体的情感活动中体现出来,这种出于情感而又超情感的本体体验,是理学境界论的一个重要特点。

在北宋初年理学开创时期,范仲淹、欧阳修等人,从“和民”、“成民之欲”的社会角度谈到乐。范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的名言,虽然从道德人格的观点提出乐的问题,但还远没有达到所谓本体境界的高度,直到理学形成时期,周敦颐正式从本体论的高度提出了的问题。

据二程说,他们在向周敦颐学习的时候,周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事”(《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》)。又说:“某自再见茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意。”(《河南程氏遗书》卷三,《二程集》)“周茂叔窗前草不除,问之,云:‘与自家意思一般’。”(同上)所有这些,都说明周敦颐已不是一般地谈论乐的问题,而是从心性本体之学和天人合一之学出发,谈论乐的体验问题。所谓颜子、仲尼之乐,虽然与孔子所说,在本质上并无区别,但是就其理论形态而言,已经发生了变化。这同周敦颐所提倡的“圣希天,贤希圣”之学是完全一致的,实际上是提倡天人合一境界。孔颜之乐,当然不是贫贱富贵之乐,而是诚、仁之性所自有的快乐,这种乐的实质就是同宇宙本体合一,与天地变化合一,不仅超越了自我,而且在一定意义上超越了社会伦理。所谓“吾与点也”之意,就是物我两忘,天人一体,超然物外,达到了超功利的境界。所谓“窗前草不除”,最能体现周敦颐和理学家的精神风貌,说明已经破除了物我内外的界限,物即我,我即物,自然界的万事万物充满了生机,自家腔子里也是一片生意,这点“意思”,就是生命的意思,也是美感体验的“意思”,是很难用语言进行表达的。

“吟风弄月”有点象诗人的味道,理学家都是道德君子,为什么要“吟风弄月”?这是很值得玩味的。理学中的另一位人物邵康节(名雍),就很喜欢“吟风弄月”,以此表现其精神情趣,并把自己的居室命名为“安乐窝”,就很能说明问题。程颢也很有这种气象,他很喜欢在自然界的万事万物与风云变化之中,体会人生的乐趣,感受生命的快乐,他作诗说:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”(《秋日偶成》,《河南程氏文集》卷三,《二程集》)“从容”、“洒落”是在人与自然合一的情境中才有的体验。“静观”是从容不迫而深入其中的一种直观,是一种静静地体会、体味,必须把自己放进去,这样才能显出万物的生命与自家生命原来是融为一体的,是不能彼此分开的。“道”虽然在有形的天地万物之外,但又在天地万物之中,“思道”者则必须在天地万物风云变态之中才能体会出“道”的意义。由于人与自然界已经融为一体,合而为一,因此,才能超越富贵贫贱的区别,感受到最大的快乐。他所说的“豪雄”,不是指英雄豪杰,而是指精神境界。

“静观”万物也就是体会自家意思。因为天地生物,都是一般,并没有高低贵贱之分,人也是天地万物中之一物,并没有什么高贵,只是人有思,故能“推”,即从自身推出去,由自家生命推到天地万物之生,体会天地之“生意”,这样就能体验到真正的乐趣。“生意”是宇宙自然界的生命流行,同时有目的性意义,这需要人去体会。能体会到,就是“鸢飞鱼跃”,“活泼泼地”;体会不到,就只是“弄精神”,不可能得到真正的乐趣。因此,他主张人要放在万物中“一例看”,这样才能“快活”;否则,就是有限隔,人是人,物是物,物我内外不能融为一体,甚至私心用智,烦扰不已,哪里有什么乐?

所谓体验、体会,是不能用认识论的语言表达的,如果要解释什么是“体”,就已经带有知解的味道,而天人合一之乐则不是知解所能说明的。它只能意会,不能言传,一经说出,就失去了它原来的意义。“言体天地之化,已剩一体字,只此便是天地之化,不可对此个别有天地。”(《河南程氏遗书》卷二上,《二程集》)天地之化是需要体验的,但如果说要执意说个“体”天地之化,那就把“体”字对象化了。体天地之化,本来是人的生命活动的本身,所以说,“只此”便是天地之化,人的生命活动就体现了天地之化,而不是在人的生命活动之外另有一个天地之化,要人去“体”。这里的核心是打破主客内外的界限,摆脱主观自身的限制,超越自我,融进天地大化流行之中,就自能体验到生命的乐趣,这就是“浑然与物同体”之乐。

人要把自己的生命融入到宇宙大生命,从中体会天地万物之“生意”,这也是仁的境界,不过,程颢作为理学家,是从宇宙本体的角度解释仁,仁不再限于人伦关系之中,而是在人与自然界的关系之中有其普遍意义,同时也就具有美学价值。

诚和仁一样,也是天人合一的本体境界,因此,乐与诚也是不能分开的。“反身而诚,乃为大乐”(同上),“诚”者诚有其物,也就是孟子所说“万物皆备于我”的意思。这个“物”不是物质存在之物,而是指一切“事物”,包括物之所以为物者。心中诚有其物,就能应对万物,处理万物,而没有物我内外之隔,从而能体验到乐。如果反身不诚,则是主客二物相对,既有对,便要以己合彼,“又安得乐?”(同上)可见,乐的体验和诚的境界是合而为一的。反过来说,既能乐,便能守而不失,成为“己有”,即变成心灵的存在状态。“既能体之而乐,亦不患不能守也。”(同上)

程颐作《颜子所好何学论》,也是回答周敦颐所提孔、颜之乐,“所乐何事”的问题。他认为,这也是圣人境界的问题。要学为圣人,达到圣人境界,就要“正其心,养其性”(《河南程氏文集》卷八,《二程集》)。他也讲情感体验,但重点在自我超越,自我提升,“约其情而使合于中”(同上),“中”就是喜怒哀乐未发之中,是情感的理想状态。他主张“性其情”,即用理性指导情感,使情感与理性合一,这就是“合于中”。能作到这一点,就能达到圣人境界,体验到圣人之乐。

这种乐,体现了普遍的生命关怀,他在《养鱼记》中,表达了这种思想。他也是从天地生生之理出发,以鱼能“得其所”,人能“感于中”为心中之乐。这种乐体现了“养物而不伤”的仁的境界。由鱼之“得其所”,推而至于天地万物,如果物物都能各得其所,各遂其生,那么,吾心之乐,“宜何如哉?”(同上)这种使万物都能各遂其性的快乐,正是理学家的理想境界,体现了人与社会、自然和谐一致、使天地生生之理得以畅遂的理想情怀。

朱熹以实现“心与理一”境界为最大的乐,在他看来,只有一心之中,天理流行,心广体胖,悠然自得,才能体验到乐。所谓颜子之乐,并不是乐贫,乐与贫贱富贵不相干,乐是心灵自身之事,颜子之乐,只是由于能作到“私欲克尽,故乐”(《朱子语类》卷三十一)。朱熹进一步把审美境界与道德境界统一起来,所谓“天理流行”(《论语集注》卷六,《四书章句集注》)之理,是审美原则与道德原则合而为一的宇宙原则,道德直觉和审美体验只是从不同方面去实现罢了。但是有一点,朱熹在本体境界的追求中,乐被看成是最终也是最高的目的。他认为,曾点之乐,能达到“胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。”(同上)他用“胸次”、“襟怀”、“气象”、“意思”等词形容与天地万物上下同流的境界,说明这是一种飘逸洒落、超然物外,非语言所能表达的最高境界,在这样的境界下,“在在处处,莫非可乐。”(《朱子语类》卷四十)物各得其所之“妙”,正是超言绝象之“境”。

要有这样的造境,就必须去掉形体之蔽,克服有我之私,才能与万物融为一体而无任何彰碍,这时,心中之乐就会悠然而生。“于万物为一,无所窒碍,胸中泰然,岂有不乐?”(《朱子语类》卷三十一)这种乐虽然在主客体的统一中得到实现,但就其实质而言,是一种超越的本体体验,是“物我两忘之地”,“仁智独得之天”。

朱熹所说的“天理流行”之乐,是指从心中自然流出,不加任何雕饰,因而是一种超功利的审美境界。但是,要实现这一点,还要有认识这个环节,还要在事物上穷理,就是说,要把体验建立在认识的基础之上。他认为,曾点之志,虽然“如凤凰翔于千仞之上”,超妙而高远,但由于缺少学问积累和认识准备,只是偶尔说到,缺乏深厚基础,因此有点近于庄子。如果学“曾点之乐”,而“不就事上学,只要便如点样快乐,将来却恐狂了人去也。”(《朱子语类》卷四十)这一点倒确实反映了朱熹的特点,他是很强调理性认识的,在他看来,只有在认识的基础上,从“身心上著切体认”,才能实现乐的体验。

如果说,理学派以“天理流行”为乐;那么,心学派便以“本心”、“良知”之发用为乐,二者都是从本体体验上说明心中之乐。陆九渊重视主体的自我体验,但也是在“心即理”的意义上才有所谓乐。孔子七十而“从心所欲不逾矩”,这是孔子之乐。为什么呢?因为“践行到矣”,能“洞然融通乎天理”,故乐(见《语录下》,《陆象山全集》卷三十五)。至于“吾与点也”之乐,也是说,“三子(指子路、冉有、公西华──作者注)只是事上著到,曾点却在这里著到。”(《语录上》,《陆象山全集》卷三十四)“事上”是指事业、事功而言,带有明显的功利性,“这里”则是指本心、天理而言,它是完全超功利的,因此,才有所谓乐。由此可见,陆九渊所理解的乐,也是形而上的本体境界。这种境界的实现,也需要自我超越,去掉一切“劳攘”,磨去一切“圭角”,没有任何滞碍,“浸润着光精,‘与天地合其德’云云,岂不乐哉!”(《语录下》,《陆象山全集》卷三十五)这也是一种超然物外的美感体验,同时又是道德人格的完全实现。他一方面用“悠然”、“怡然”、“淡然”说明其超功利的“自然”的美感体验;另一方面又用“廓然”、“冲然”、“坦然”说明其超越的“自作主宰”的道德境界,实际上二者是完全合一的。

王阳明更是直接把乐说成心本体,与良知合而为一。不过,所谓本体之乐,并不是离开七情之乐,倒是在七情之中。“乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。”(《语录中》,《王阳明全集》卷二)本体之乐是“真乐”,七情之乐是感性之乐,但“真乐”虽不同于七情之乐,却又在七情中体现,七情之乐虽不是“真乐”,却又是“真乐”的流行表现,这就是他的“体用一源”说。“真乐”与七情之乐的关系,就如同“真己”与形体之我(所谓“躯壳”)的关系一样,“真己”就是心性,就是天理,也就是良知,而形体我则是感性的,具体存在的,虽然如此,“真己何曾离着躯壳?”(《语录上》,《王阳明全集》卷一)“真乐”也是一样,它作为本体之乐,是天人一体、内外一体之乐,但它只能在具体的七情中表现。王阳明所说的七情之乐,不是指七情中的一种,而是指七情之中,任何一情都能表现“真乐”。何况,他所说的“七情”,是指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,其中并无单独一乐。(见《语录下》,《王阳明全集》卷三)对此,他有一个解释。《传习录》载:“问:‘“乐是心之本体”,不知遇大故,于哀哭时,此乐还在乎?’先生曰:‘须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣。虽哭,此心安处即是乐也,本体未尝有动。’”(同上)这说明,七情之中无论哪一情,都有乐的问题,这个乐就是“心安理得”之乐,他既在七情中表现,同时又超越了具体的七情。

(四)性情之乐

王阳明之后,儒学发生了一些变化,其中之一,就是体用性情更加统一了,认知与体验更加统一了。在乐的问题上,表现得非常明显。王阳明的大弟子王畿虽然也说“乐是心之本体”,但这所谓本体,无非是一点“灵气”。本体之乐,即在七情中,“本是活泼,本是洒脱,本无挂碍系缚”,这说明它更具有感性情感的特色。所谓“圣人之乐”,无非“不失此活泼洒脱之机,非有加也。”(《答南明汪子问》,《王龙溪全集》卷三)这里所说的活泼洒脱之机,就是灵明直觉之机,它本来就是感性的,活泼泼地,不是形而上的静体。王畿也很重视自我体验,要寻孔颜之乐,惟在求吾心之乐,“欲求吾心之乐,惟在去其意必之私,荡邪消滓,复还和畅之体,便是寻乐真血脉路。”(《愤乐说》,《王龙溪全集》卷八)他也强调主体修养,但他要“复”的和畅之体,其实就是知觉之心,愉悦之情,因为它同人的感性存在不可分。

王阳明的另一个弟子王艮,专门作《乐学歌》,把理学本体境界之乐变成感性化的身心之乐,使其更加世俗化了。王艮的最大特点是,提出“即事是学,即事是道”(《明哲保身论》,《明儒学案》卷三十二)的命题,主张“身与道原是一件”(《与俞纯甫》,《明儒学案》卷三十二),把身心进一步统一起来。这样,他所理解的“体”,就是人的身体,是感性的存在。正是在感性存在之中,学与乐真正合一了。“人心本自乐,自将私欲缚;私欲一萌时,良知还自觉;一觉便消除,人心依旧乐。”(《乐学歌》,《明儒学案》卷三十二)本来自乐之心,就是良知,故能消除私欲而恢复本来之体,但为什么又要学呢?因为人心难免有私欲,学就是除去私欲。其实学与乐是相辅相成的,是一件事情的两个方面。学而能除去私欲,自然是乐;乐而能束缚私欲,自然是学。如果说有区别,那就是存在与功夫的区别,乐是心的存在状态,而学是实现其存在的方法即功夫。功夫即是存在,存在即是功夫,因此,“乐是乐此学,学是学此乐,不乐不是学,不学不是乐,乐便然后学,学便然后乐,乐是学,学是乐。”(同上)这里并没有任何思辨的成分,只是把自我体验和自我认识简单地合而为一了。

明清之际,情况又有一变,情感本身的问题更加突出了。文学界有袁宏道等人提倡性灵文学,思想界有黄宗羲等人提出率性之自然的主张。

黄宗羲认为,乐的体验出于人性之自然,人有喜怒哀乐之情,如果“任天之便”(《孟子师说》卷七,《黄宗羲全集》第一册),没有有意安排和把捉,就如同自然界的“鸢飞鱼跃”,自有乐的境地。这里的关键仍然是主客内外的合一,“才见得万物非万物,我非我,浑然一体,此身在天地间,无少欠缺,何乐如之!”(同上)这种人与万物“浑然一体”之乐,也是合诚、仁而为一的整体境界,但与宋明儒已有区别。黄宗羲以情为性(这与刘宗周有关),以气为自然界的根本存在,因此,这种境界不能说完全是形而上的本体境界。尽管他没有摆脱道德本体论的影响,但在发展个体审美情趣的路上已经前进了一步。

王夫之提出“情景合一”的美学观,与明朝中后期的诗论有一致之处。王夫之从主客体关系入手,解决美感体验的问题。他认为,任何美的感受,都是情感与对象的统一,即情景合一的结果。“情景名为二,而实不可离。”(《姜斋诗话》)所谓不可离,是说情因景而生,景因情而生,情不是纯粹主观的情感,景也不是纯粹客观的存在,情是景中之情,而景是情中之景。“景中生情,情中生景,故曰景者情之景,情者景之情。”(同上)如果离开情,所谓景就不是景,只是一个客观对象,可以作认识对象,但不是欣赏对象;如果离开景,所谓情就只是个人的主观感受或潜在的东西,并不能产生美的感受。这个思想,与理学家特别是心学派确有区别,他真正提出主观与客观的关系问题,并以二者的统一为美的原则。

但王夫之毕竟是理性主义者。他虽然提出情感具有独立的美学意义,而这一点确实是他的一大贡献;但是在情与性、情与理的关系问题上,他依然遵循理学思想,主张“以性正情”(《小雅》五十一,《诗广传》卷三)。他并不认为性与情是对立的,这一点同朱子一致;但他认为,情如果没有理性的指导,最终只能殊流而异归,与性不能合。情是重要的,是美与乐的心理基础,他实质说,“我情自性,不能自薄”(《邶风》八,《诗广传》卷一),但正因为情自性出,因此要“尽性”以正其情。在他看来,真正的审美体验,应当是“发乎情,止乎理”(《邶风》七,《诗广传》卷一),这是理性主义的美学观。

2004年2月23日