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《诗经》鸟类兴象与上古鸟占巫术

刘毓庆

(山西大学文学院教授)

 

    【内容提要】本文从上古有关鸟类记载所携带的文化信息入手,在考察《诗经》鸟类兴象产生的观念背景的基础上,对《诗经》中的鸟类兴象的起源与意义,作了新的认识,揭示了《诗经》鸟类起兴意象与远古鸟情占卜习俗的部分联系。

【关 键 词】诗经 鸟情占卜 忧喜 鸟类兴象

 

  由中国第一部诗歌总集《诗经》的第一篇《关雎》开始,鸟便成为中国文学中反复出现的意象,表达着人们心灵世界的秘密。而《诗经》两部最具权威性的注本——《毛诗传》与《诗集传》,在“关关雎鸠”一章之下,所标识的第一个字便是“兴”,这对于我们研究鸟类意象是至关重要的信息。关于《诗经》的鸟类起兴意象,此前有两种权威性的意见。一是“触物起情说”,认为诗之起兴带有随意性,只起个开头的作用,并无别的奥义。此派以朱熹为代表,其后顾颉刚、钱锺书等先生,都对此说有所发挥。但我们发现《诗经·国风》中,言及鸟类者有28篇,言及兽类者有30篇。而据朱熹《诗集传》,以鸟类起兴者有16篇之多,兽类起兴者却只有5篇。如果说起兴带有随意性, 兽类在诗中出现频率高,作为诗歌兴象者理当也多,可反而不及鸟类的三分之一,这该作何解释呢?二是以闻一多、赵沛霖先生为代表的“图腾说”。赵沛霖先生的《兴的源起》[1],曾列有《鸟类兴象的起源与鸟图腾崇拜》专节,认为《诗经》中以鸟类为兴象的诗歌,许多都与怀念祖先与父母有关,其源在于远古的鸟图腾崇拜。他还详细地论述了鸟图腾崇拜的宗教观念及其被引入诗歌的过程。赵先生把诗歌兴象的研究深入到了原始宗教生活的领域,在学术界产生了积极的影响。但就《国风》中朱熹认定的16篇与鸟类兴象有关的诗篇来看,只有赵先生举出的3篇与怀念祖先、父母略有关联。在《小雅》14篇以鸟起兴的诗歌中,真正将鸟意象与怀念祖先、父母联系起来的也只有3篇,其为数何其少也!当然我们并不彻底排除“触物起情说”与“图腾说”,应该说情况是复杂的,各种可能都存在,而从发生的角度看,《诗经》中鸟类起兴意象有其更主要、更深刻的意义,我们只有紧紧把握住那个时代,并深入到那个时代的人类精神生活与宗教意识领域,才有可能获得真正的诠解。

一、鸟占与上古记载

  《诗经》的时代,在人们的观念中,鸟是携带着何种意义而出现的呢?这一点对认识《诗经》中鸟类起兴意象的意义至为重要,因此我们有必要对《诗经》之前及与其时代相当或相近的文献中出现的有关鸟类的记载(当然是具有文化意义的记载,与艺术或人类精神生活无关者自不在其列)作一考察。在《诗经》之前,我们依据的资料主要是甲骨文,与《诗经》时代相当或相近的资料主要有《尚书》、《周易》、《春秋》、《左传》、《国语》及《逸周书》。这几部书都产生于战国前,其所记载的也都是春秋及其以前的历史,基本上能够反映《诗经》时代人的观念与信仰。

  甲骨文中有关鸟的记载并不算少,有相当多是作为猎物出现的。带有神秘意义的有以下几条:

  鸣雉(京 2859)

  ……于帝史凤,二犬(遗 953)

  前三条都是关于“鸣雉”的。这应当是对非正常现象的记述,否则是不会特书一笔的。至于“雉鸣”其意何在,因记载过于简略,我们不好遽定。但可以肯定,其中蕴有原始的宗教意识。李学勤先生以为此是以雉非时而鸣为灾异的[2],若此, 则自是中国历史上最早的以鸟类活动为吉凶朕兆的记载了。最后一则是关于祭凤鸟的,意当是说用两只犬祭祀上帝的使臣凤鸟。以鸟为帝或神的使者或臣仆的观念,频见于神话之中。

  《尚书》中除鸟兽并提者外,鸟以特殊意义而出现者约有四处:

  (一)《皋陶谟》云:“箫韶九成,凤凰来仪。”此是说禹行舜之德,兴舜九韶之乐,有凤凰来翔。古人认为凤鸟出现是天下太平的吉兆。相传黄帝时,“有凤鸟集”,“或鸣于庭”;少昊登位,“有凤鸟之瑞”;帝喾王天下,“凤凰鼓翼而舞”;帝尧时,“凤凰在庭”;帝舜时,“凤凰巢于庭”。[3]

  (二)《高宗肜日》言:武丁祭成汤的第二天,有雉鸟飞落鼎耳而鸣。祖己借此对武丁进行了一番训导。据《尚书大传》说:“武丁祭成汤,有雉飞鼎耳而雊。问诸祖己,曰:雉者野鸟也,不当升鼎。今升鼎者欲为用也。远方有将朝者乎?”《史记·殷本纪》、孔颖达《尚书正义》解释略有不同,但有一点却是一致的,都认为雉鸟飞落鼎耳,有神秘的意义,它是某一事件的朕兆。

  (三)《牧誓》篇引古人言云:“牝鸡无晨,牝鸡之晨,惟家之索。”这是说:如果母鸡打鸣,就会出现家破人亡的情况。

  (四)《君奭》记周公云:“耇造德不降,我则鸣鸟不闻,矧曰有其能格。”伪孔传解“鸣鸟不闻”为“鸣凤不得闻”。孔颖达疏云:“政无所成,祥瑞不至。我周家则鸣凤不得闻。则凤是难闻之鸟,必为灵瑞之物,故以鸣鸟为鸣凤。”这也是以凤的出现为吉祥之兆的。

  这四则材料有一个共同点,都是把鸟类作为一种预言载体或事物的朕兆来对待的。

  《周易》中提及鸟类的约有五处:

  《明夷》:明夷于飞,垂其翼。君子于行,三日不食。

  (按:此卦爻辞下几则也言乃明夷。明夷即鸣雉。)

  《渐》:鸿渐于陆,夫征不复,妇孕不育。

  (按:此卦爻辞尚有“渐于木”、“渐于陵”数则。)

  《旅》:鸟焚其巢,旅人先笑后号咷,丧羊于易,凶。

  《中孚》:鸣鹤在阴,其子和之。我有好爵,吾与尔靡之。

  《小过》:飞鸟遗之音,不宜上,宜下,大吉。

  “六经”中惟《易》最近于《诗》。傅道彬先生在《〈诗〉外诗论笺》中,有《〈易〉诗之部》专节[4];黄玉顺先生有《易经古歌考释》一书[5],都是专论《易》中之诗的。惟其与诗相近,因而比兴之义也最明。同时因为《周易》本是占卜之书,因此其中也透露出了一股神秘的气息。关于《小过》一则“不宜上宜下”,《朱子语类》卷七十三云:“‘飞鸟遗之音’,《本义》谓‘致飞遗鸟音之应’,如何?曰:看这像似有羽虫之孽之意,如贾谊‘鹏鸟’之类。”(注:中华书局版,《理学丛书》第五册,第1866页。)似乎以飞鸟遗音,为某一事物的预兆,这恐怕是有一定道理的。这一则当是古代鸟占之语,古人据鸟之飞行或鸣声以断吉凶,故有“宜”或“不宜”之语。《旅》“鸟焚其巢”,旧解“焚”如字,帛书《周易》作:“乌棼其巢”,《左隐四年传释文》:“棼,扶云反,乱也。”棼声义并受于分,《列子·黄帝》张堪注:“分,犹散也。”是棼有散乱之意。“乌棼其巢”当是说乌自散(即毁)其巢,这是一种不祥之兆,故曰“凶”。其余三则颇类比兴,当与《诗》同观,故留待后论。

  《春秋》与《左传》中(注:杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,1981年版。),关于鸟类的特殊记述约有七处:

  (一)《左庄二十二年传》云:“初,懿氏卜妻敬仲。其妻占之,曰:吉。是谓:凤皇于飞,和鸣锵锵。有妫之后,将育于姜。五世其昌,并于正卿,八世之后,莫之于京。”杨伯俊先生注云:“此是占之辞,今已无书可以稽考。”(注:《春秋左传注》第一册,第222页。 )此辞近于兴体,但据凤为吉祥鸟的传统观念推之,此当脱胎于凤占辞,是凤鸟和鸣的吉祥之象,以兴家室之昌的。

  (二)《春秋经·僖公十六年》:“春王正月戊申朔……是月,六鷁退飞过宋都。”《左传》:“六鷁退飞过宋都,风也。周内史叔兴聘于宋,宋襄公问焉,曰:是何祥也?吉凶安在?’”宋襄公把鸟之怪异行为,认作是上天示之吉凶,代表着春秋时期一般人的观念。《易林·蹇之蛊》亦云:“六鷁退飞,为襄败祥。”《解之噬嗑》云:“鷁飞中退,举事不遂。”

  (三)《左襄十八年传》:齐国攻打鲁国,晋与鲁、宋、卫等诸侯国一起伐齐。当时齐国军队在平阴抵御。晋军用布空阵、扬飞尘的计谋,吓得齐军趁夜逃走。当时晋平公并不知晓齐国军队的情况。师旷说:“鸟乌之声乐,齐师其遁。”师旷目不能见,他凭鸟的鸣声得知军情,说明鸟是信息的传递者。杜预注说:“鸟乌得空营,故乐也。”此说未必正确。传说师旷是一位有预见能力的先知者,《左传》同年记载,他曾反复歌南曲和北曲,从其乐律中,预测到了楚国出师不利的信息。《汲冢琐语》也曾言,师旷在鼓瑟之间,预知到了齐君坠床伤臂的信息。师旷闻“鸟乌之声乐”,并非听到了齐国军营的鸟乌之声,而是听到了晋军营垒附近的鸟乌之声。因其去齐军营垒尚有距离,而且他是盲人,不能作战,是不会迫近敌营的。显然这是一条鸟情占断的资料。

  (四)《左襄三十年传》:“或叫于宋大庙,曰:‘譆譆!出出!鸟鸣于亳社,如曰‘譆譆’。甲午,宋大灾。”显然作者认为,有鸟怪鸣于宋国的亳社,这是宋国将要发生灾难的预兆。随后宋国发生大火,这是“鸟鸣于亳社”的应验。

  (五)《左昭十七年传》:“秋,郯子来朝,公与之宴。昭子问焉,曰:‘少皞皞氏鸟名官,何故也?’郯子曰:‘吾祖也,我知之……我高祖少皞挚之立也,凤鸟适至,故纪于鸟,为鸟师而鸟名:凤鸟氏,历正者也;玄鸟氏,司分者也;伯赵氏,司至者也;青鸟氏,司启者也;丹鸟氏,司闭者也……”这是一段关于鸟图腾的记事,学者们引及者甚多,故不赘述。

  (六)《左昭二十二年传》:王子朝的师傅宾起,“见雄鸡自断其尾”,随后即遇杀身之祸。两个月后,“王室乱”。《左传》的作者没有明言鸡断尾与灾变之间的联系,但其用意还是可想而知的。

  (七)《春秋昭公二十五年》:“有鸜鹆来巢。”《左传》云:“师已曰:‘异哉!吾闻文、成之世,童谣有之:鸜之鹆之,公出辱之……童谣有是。今鸜鹆来巢,其将及乎!’”这是把鸜鹆来巢认作了昭公出走的先兆。

  以上七则材料中,除一则是关于图腾者外,其余六则都是关于事物预兆的。

  《国语》中把鸟作为一种特殊的对象而记载的约有四处(注:上海师范学院古籍整理组校点本,上海古籍出版社1978年版。):

  (一)《周语上》云:“周之兴也,■[上狱下鸟]■[上族下鸟]鸣于岐山。”■[上狱下鸟]■[上族下鸟]为凤之别名。凤为吉祥之鸟,岐山为周之发迹地,凤鸣于岐,是大吉之象,古人认为它是周邦将兴的预兆。《墨子·非攻》云:“赤鸟衔圭,降周之岐社,曰:天命周文王伐殷有国。”这当是同一传说之分化。

  (二)《周语下》云:“宾孟适郊,见雄鸡自断其尾。”此事《左传》亦有记载,已见前述。

  (三)《鲁语上》云:有海鸟止于鲁东门之外,三日不去,鲁国大臣臧文惊以为神,让国人祭之。展禽则以为,“广川之鸟兽,恒知避其灾。”海鸟来止,当是“海有灾”的朕兆。“是岁也,海多大风,冬暖。”

  (四)《晋语二》记优施《暇豫歌》云:“暇豫之吾吾,不如鸟乌。人皆于苑,己独集于枯。”此是以鸟喻人的。“苑”是草木繁茂之地,这里指茂木,喻得力的主子。“枯”指枯木,喻将要倒台的主子。以鸟集于枯木喻所托非人,其手法虽为比,而却有象征的意义在内。此种象征是否与鸟占有关,则不敢遽定。

  以上四则,一则见于歌谣,三则记事,皆为预兆性质。

  《逸周书》的时代较为复杂(注:朱右曾:《逸周书集训校释》,万有文库本。),旧以为三代旧文,今人又或以为出自战国秦汉甚或魏晋人之手。朱右曾云:“虽未必果出文武周召之手,要亦非战国秦汉人所能伪托。”其说可从。《逸周书》正文有两篇言及鸟之神秘意义。一篇是《度邑》,其云:“维天不享于殷,发之未生,至于今六十年。夷羊在牧,飞鸿满野,天自幽不享于殷,乃今有成。”这是把“飞鸿满野”,认作了殷商失去天下的朕兆。其次是《时训》篇,其略云:惊蛰之后五日,鸿雁不来,远人不服。雨水之后,仓庚不鸣,臣不从主;鹰不化鸠,寇戎数起;春风之后,玄鸟不至,妇人不娠。清明之后,鸣鸠不拂羽,国不治兵;戴胜不降于桑,政教不中等等。此篇大量的篇幅都是言鸟兽之占的。以鸟兽活动非时为不吉之兆。

  另外逸文中也有言及鸟者,如:“善为士者,飞鸟归之蔽于天,鱼鳖归之沸于渊。”“穆王田,有黑鸟如鸠,翩飞而跱于衡。御者毙之以策。马佚不克止之,踬于乘,伤帝左股。”前者将鸟与士相联系,后者将鸠与帝伤股相联系,鸟仍是作为一种事物的兆头出现的。

  以上统计可能有所疏漏,但大致情况是不会相差太远的。从考察中可以看出,《诗经》的时代,在人们的观念中,鸟类的出现主要有三种意义,一是神之使者,二是图腾,三是鸟占。在上述28则材料中,关于神使与图腾的各一则,四则歌谣有待说明,其余22则都是把鸟作为一种信息载体即占卜物而认识的。这理当是《国风》中鸟类起兴意象产生的观念背景。笔者认为如果对这个背景弃而弗论,所得出的任何结论,将都是不科学或不全面的。而以往研究的缺憾正在于此。

二、鸟占与先民生活

  将鸟认作是可预测事物发展、变化之物,是中国上古时代最常见的观念与习俗。这从我们的考察中,看得十分清楚。同时这也是带有世界性的一种原始观念。在希腊文里,“鸟”这个词兼有“预言”与“天之信息”的意思。在伊斯兰教里,鸟是天使的象征。《古兰经》里说,鸡冠鸟是所罗门和示巴女王之间的信使,说“鸟语”是“天使的语言”(注:参见〔法〕让·谢瓦利埃等《世界文化象征辞典·鸟》,湖南文艺出版社,1994年版,第1147页。)。而在世界各地,领会“天之信息”或“天使的语言”的最普遍的方式便是鸟占。我们从《诗经》时代的文献中看到的大量关于鸟类的记载,多半便是关于鸟占的。

  鸟占是一种原始的习俗,是根据鸟的鸣叫、飞行或出没活动来预测事物吉凶的。法国学者盖依将此认作是领会“天语”的一种方式。也就是说,神通过鸟把信息传递给人类,而人类通过对鸟活动的辨识才能认识这种神秘信息的意义。这种习俗几乎不同程度地存在于世界上所有的民族中(注:按:《世界文化象征辞典》、泰勒《原始文化》、《林惠祥人类学论著》、陈国钧《文化人类学》、克里斯蒂娜·霍莉《西方民俗传说辞典》、许国良等《高山族风俗志》等,都有不少关于世界各地鸟占的记载。)。在汉族文献中,关于鸟占的记载非常丰富。经书中的记载即如前述,《山海经·西山经》云:“有鸟焉,其状如翟而赤,名曰胜遇,见则其国有水。”类似的记载,在《山海经》中有12条之多。汉时有《周易飞侯》,为鸟占专著,惜今亡佚。《焦氏易林》则以诗的形式保存了一些鸟占资料,如《坤之蒙》云:“城上有乌,自名破家。招呼鸩毒,为国灾患。”《屯之晋》云:“乌鹊嘻嘻,天火将起。燔我室屋,灾及后妃。”类似的释辞有七、八条之多。焦氏将《周易》六十四卦衍为四千零九十六卦,每卦赘以释辞。因为鸟占与卜筮皆为预测性质,故而卦辞与鸟占辞在此可天衣无缝地结合起来,容易为人所忽略。因此前人只注意到了《易林》中对于历史资料的保存,而没有注意到它对大量鸟占兽占以及物候占卜资料的保存。据《隋书·经籍志》著录,《鸟情占》、《鸟情逆占》、《鸟情书》、《鸟情杂占禽兽语》、《占鸟情》、《风角鸟情》、《飞鸟历》等之类的书,就有十几种之多。这些著作形成的时代虽在秦汉之后,但以鸟来预测未来吉凶的信仰与观念,却是非常古老的。有人认为它源自于遥远的狩猎时代,这是比较可信的。传说晓知禽兽之语的伯益,同时也是一位发明陷阱捕兽的狩猎者(注:参见《史记·秦本纪》、《汉书·地理志》及《吕氏春秋·勿躬》。),这说明了鸟占与狩猎的联系。

  值得注意的是,原始人的鸟占行为,是在原逻辑思维所固有的规律——互渗律的支配下进行的。其目的在于揭示人与物之间的神秘的互渗关系。他们最有可能的是将两件表面相似而内在毫无关系的事物联系在一起,认定其中有某种联系。即如列维—布留尔所云:“对现象的客观联系往往根本不加考虑的原始意识,却对现象之间的这些或虚或实的神秘联系表现出特别的注意。”(注:《原始思维》,商务印书馆,1987年版,第69页。)列维—斯特劳斯亦曾谈到原始人鸟占的情况说:他们所选用的鸟类,是它们的习性便于拟人化象征的鸟类,以及借助那些可共同构成更复杂信息的特征使彼此易于区别的鸟类。“南婆罗洲的伊班人或沿海达克雅人通过解释几种鸟类的鸟鸣和飞行情况来占卜吉凶。有冠樫鸟(platyiophus gaericulatus cuvier )的快速鸣叫使人联想起炭火燃烧时的劈啪声,人们因而预言,烧草肥田的工作会顺利成功。特罗公(Harpactes diardi Temminck )的惊叫像是动物被杀时的喘气声,这预示着狩猎会满载而归。而Sasia adnormis Temmlnck 的惊叫则被认为是摆脱了烦扰农作物的恶鬼,因为这种声音与砍刀的声音相像。另外一种特罗公(Harpactes duvauceli Temminck)却是用‘笑声’预示商队出征的好兆头,通过它光洁的红胸脯,使人想起远征取胜后的声威。”(注:《野性的思维》,商务印书馆,1989年版,第65、64页。)不难看出在原逻辑思维的支配下,他们认定相类似或可互为象征的事物之间,即人与自然之间,冥冥之中有一种联系。故而师旷从鸟乌欢快的叫声中,预知胜利的喜讯;《晋书·五行志》把群鸟飞渡江北不达坠水而死,认作诸葛亮连年用兵终不能过渭水的朕兆。

  这种信仰与观念,依附于原始的人类生活经验的背景,随着历史的运行,在人们的心灵深处逐渐生根,化育出一种生命意识,影响到了他们对外在事物的认识,也影响到了他们对未来事物的判断与生活的情绪。在中国人特有的思维方式支配下,从而以象征、隐喻的形式携带着人生的悲欢离合、喜怒哀乐的情绪,渗透到了中国诗歌艺术之中,并在其中发挥着展示情绪、和谐物我、交融情景、渲染气氛的作用。因而在中国先民的歌唱集——《诗经》中,鸟类兴象相当多地表现出了鸟情占卜的特点。

  从鸟情占卜到鸟类兴象,其间并不需要什么过渡或中介。因为诗歌本来就是人类情感的载体,而作为鸟占出现的鸟类,它对吉凶祸福的预示,也必然关联着当事者情感的波动。因而鸟占之鸟出现在诗歌之中,不仅作为意象携带着特别意义而天衣无缝地与诗之内容融为一体,而且还会更有效地表现人的情感世界。如吴歌中有歌谣说:“老鸦哑哑叫,爹爹赚元宝,姆妈添弟弟,哥哥讨嫂嫂,姊姊坐花轿。”吴地人认为老鸦叫是吉祥之兆,因而以老鸦起兴,既引出了以下一连串的喜事,又渲染了一种气氛。相反贵州苗族认为乌鸦叫是不吉之兆,故有歌谣说:“今年乌鸦叫得恶,新坟埋在旧坟脚。爹娘会养不会配,拿把白米配荞谷。”(注:见国立北京大学中国民俗学会编:《民俗丛书》,前者见《吴歌甲集》,后者见《贵州苗夷歌谣》。)当然作者并不一定真听到了喜鹊或老鸦的叫声,诗只是以之张扬一种情绪状态、渲染气氛而已。因这种民俗尚存,故而在起兴物与所兴事之间,人们既不会感到突然,也不会引起误解。当某种鸟占作为一种时代产物伴随着那个时代消失之后,其遗存于诗歌中的兴象,便被淡忘了那个时代的人们,忘却掉了它的神秘意义,简单地作为艺术手段来对待了。最能说明问题的是《左传·昭公二十五年》所记载的“鸲鹆谣”:

  鸲之鹆之,公出辱之。

  鸲鹆之羽,公在外野,往馈其马。

  鸲鹆跦跦,公在乾侯,徵褰与襦。

  鸲鹆之巢,远哉遥遥,裯父丧劳,宋父以骄。

  鸲鹆鸲鹆,往歌来哭。

  这篇童谣若经过乐师之手处理,可能会变成章节整齐的典型的兴体诗。即使现在,其也不失兴体诗的风韵。若照经师们或传统的解诗之法解之,会得出怎样的结论呢?是否会说:“鸲鹆者,八哥也。八哥者善学舌之鸟也,喻公因信谗而受辱也。鸲鹆之羽以飞,喻公得马以行也”?或认为鸲鹆只是诗人偶然眼目所及,而以兴公之出亡呢?但我们看了《左传》,才完全明白,原来是一则以鸟占为起兴的童谣。鸲鹆来巢,是鲁昭公出逃的朕兆。《开元占经》中就有好几则野鸟(包括鸲鹆)来巢,预示诸多不祥的记载。童谣将鸟占资料敷衍成诗,描述了在鲁国的这场动乱中,鲁昭公的不幸遭遇。在《诗经》中,类似的鸟占资料入诗者,想来应当不在少数,如:“鹑之奔奔,鹊之强强。人之无良,我以为兄”之类的诗句,与鸲鹆谣很相似,只是因本事失传,我们无法考证罢了。

  鸟类兴象其与“所兴”事物之间,乃是一种间接的关系,是由情感活动将其联系起来的。与事物发展几乎没有什么关系,而是受制于纯主观的因素,以客体为主体的象征。故而“鸟”虽是客观之物,可是在这里却彰扬的是一种主观的情绪状态。也就是说,没有主观情绪的缝合,“兴”与“所兴”之间便会造成断裂,随而丧失意义,变为纯粹的形式。再则,源自鸟占的鸟类兴象,也未必全都是耳目所及的实境。它通过民俗生活的长期酝酿,大多已凝定为一种有固定意义的意象,而为诗人所接受。诗人在歌唱时,也可以不考虑眼前某种现象是否出现,而为表达蓄之于胸的情感随口咏及。

三、《诗经》鸟占兴象的猜想

  这里有必要再次引用斯特劳斯的一句话:鸟占所选择的对象,是它们的习性便于拟人化象征表示的鸟类。同时还必须注意到“鸟占”的基本意义:即吉凶休咎的展示。我们以《国风》中与鸟占有关的鸟类兴象为主,作一具体分析。此类诗作,从内容上大致可分为三类,即婚恋、别离、行役。

1、别情诗

  别情诗有两类,一是生离,一是死别。前者可以《燕燕》、《雄雉》、《九罭》为代表,后者以《黄鸟》为代表。

  燕燕于飞,下上其音。之子于归,远送于南。瞻望弗及,实劳我心。

  《邶风·燕燕》

  雄雉于飞,下上其音。展矣君子,实劳我心。

  《邶风·雄雉》

  鸿飞遵渚,公归无所,於女信处。

  《豳风·九罭》

  《燕燕》写卫君送别女弟(一说男子送情人)出嫁;《雄雉》写丈夫远行,妻子在家思念;《九罭》写女子挽留将远去的情人。这三篇诗都道及了鸟名与飞行状态。《燕燕》与《雄雉》同时都描写了不同的鸟相同的声音状态。“于飞”注家皆以“往飞”释之,往飞有远去之意。“下上其音”是声音忽高忽低或上下飞鸣之意。以鸟的飞行或处止状态以及鸣声占卜吉凶,这是鸟情占卜中常见的现象。这种鸟情,在鸟占中具有怎样的意义,我们不好确定。但从诗之情绪上看,它与别离有关。《燕燕》篇可能与波斯人对燕子的认识有些相似。波斯人认为:燕子的鸣声,表示着孤独、迁徙与分离(注:参见[法]让·谢瓦利埃等《世界文化象征辞典·鸟》,湖南文艺出版社,1994年版,第1147页。)。燕子是候鸟,秋去春来。由它的飞去而想及人的别离,也是很自然的。如曹丕的《燕歌行》云:“群燕辞归雁南翔,念君客游思断肠。”将燕子的飞去与远别的情人联系了起来。赵沛霖先生据《吕氏春秋》的记载,以为《燕燕》是图腾歌。这也有可能。不过图腾物与鸟占并不冲突。我们没有见到原始民族鸟占回避图腾的记载。只是因这一方面资料匮缺,我们不好作出详细的论述。

  与《燕燕》相同,《雄雉》哀伤之情也是由鸟的飞行状态与鸣声诱发的。在甲骨文与《尚书》中,我们都曾见到“雉占”,可知用雉鸡飞止鸣声作占卜,乃是古人惯用的预测手段。《周易》有“明夷”卦,其卦爻辞云:“明夷于飞,垂其翼。君子于行,三日不食。”明夷显然是鸟名。高亨以为“明夷”即“鸣雉”(注:《周易古经今注》,中华书局,1984年版,第263页。),其说甚是。因为夷与雉古音相近,故相通的例子很多。可以看出其与《雄雉》篇的内容是很相近的。“垂其翼”犹《雄雉》篇的“泄泄其羽”。“泄泄”,《毛传》以为是“飞而鼓其翼泄泄然”,朱熹以为是“飞之缓也”。朱说稍尽情理。我认为“泄泄”与“肃肃鸨羽”的“肃肃”意思是一样的,当是形容野鸡飞行时翅膀发出的声音的;其本字当作“■■[左口右世]”,■[左口右世]与泄古相通。《大雅·板》:“无然泄泄”,《说文》引作“■■[左口右世]”,云:“多言也。”《玉篇》云:“■■[左口右世],犹沓沓也。”“多言”或“沓沓”都是形容声音嘈杂之貌的,如张岱《陶庵梦忆·金山竞度》:“晚则万艓齐开,两岸沓沓然而沸。”“垂翼”是翅膀下垂,飞行艰难之状。雄雉尾有长翎,光彩美丽,但飞行笨拙,飞行时翅膀会发出嘈杂的响声,而且飞略一箭之地,就要停下来休息。此笔者所目验。所以《本草纲目》引宗奭说:“雉飞若矢,一往而堕,故字从矢。”相传为吕蒙正所作的《破窑赋》,其开首有“雉鸡两翼,飞不及鸦”之语,说明雉鸡是不善飞行的。在《邶风·匏有苦叶》与《小雅·小弁》中也曾提到雉。《匏有苦叶》云:“有瀰济盈,有鷕雉鸣。济盈不濡轨,雉鸣求其牡。”《小弁》云:“雉之朝雊,尚求其雌。”这两处都是把雉与男女求爱联系在一起的。这与《雄雉》、“明夷”由雉而联及“君子”是完全一致的。“君子于行”的“君子”,与“展矣君子”的“君子”,都是女性对自己丈夫的称呼,这是《诗经》中的惯例。产生在同一个时代,出于不同典籍,而用同一物起兴,表现相同的内容,这证明着它们有一个共同的民俗生活背景。在这个“背景”里,“雉鸡飞鸣”应当是与别离忧伤或行人的艰苦生活相联系的。也就是说,在那个时代的观念中,雄雉边飞边鸣,是情人伤别、行役艰难的兆头。只有在这样一个共同的观念背景与生活背景下,才有可能出现这样相同的感受。由雄雉孤独而艰难的飞行姿态,联想到“君子”艰苦的行役,使二者之间产生神秘的关系,并将前者认作是后者的象征,这也是符合原始思维的“互渗规律”的。

  与上述两篇不同,《九罭》是以鸿起兴的。鸿雁在《小雅》、《周易》、《易林》中曾多次出现,我们可以与此比照来看:

  鸿雁于飞,肃肃其羽。之子于征,劬劳于野。爰及矜人,哀雌鳏寡。

  《小雅·鸿雁》

  鸿渐于陆,夫征不复,妇孕不育。

  鸿渐于陵,妇三岁不孕,终莫之胜。

  《周易·渐》

  鸿雁翩翩,始若劳苦。灾疫病民,鳏寡愁忧。

  《易林·师之大有》

  鸿飞循陆,公出不复,伯氏客宿。

  《易林·剥之升》

  在这里,我们发现一个共同规律,它们都与别离家室、流落他乡有关。《周易》“妇三岁不孕”一则,虽未直言丈夫流落在外,但妻子三年都没有怀孕,再参考其它几则,也基本上知其大略了。《九罭》中的“公”,根据“公归无所”句,可知这是一位像当年晋文公一样有家难归的流浪中的贵族。旧以为指周公,讲的是周公被迫东居时的事情。虽未必可信,但这与诗中“公”的身份地位及处境却是相合的。鸿雁同类,大曰鸿,小曰雁,故常合称之曰鸿雁,是一种候鸟,常排成行随季节迁徙,因而它给人带来一种征人远出或旅途、客居他乡的忧思。如宋玉《九辨》云:“廓落兮,羁旅而无友生;惆怅兮,而私自怜……雁雍雍而南翔兮,昆鸡啁哳而悲鸣。”王粲《赠文叔良》云:“翩翩者鸿,率彼江滨。君子于征,爰聘西邻。”《九罭》、《鸿雁》及《周易·渐》中的几则歌谣,明显地表现出了鸿雁作为流浪者的象征意义,并且《周易》的几则歌谣又多是与夫妻别离相关联的。

  关于《周易·渐》中的爻辞,高亨先生的《周易古经今注》以为,“鸿渐于陆”是“物失其宜之象”,因陆指高平之地,鸿是水鸟,不应当降落在高原上。夫征而不返家,也是“物失其宜”。这里是以物比人的。这似乎也可以说通,但于结构内容略近的《九罭》就无法解释了。因为《九罭》说:“鸿飞遵渚,公归无所。”渚是河中的小洲,是鸿雁常降落的地方,怎么也说是“归无所”呢?显然是有问题的。黄玉顺先生《易经古歌考释》认为,《渐》是“征夫怨妇之歌”,“诗人运用‘比兴’手法,通过鸿与人的对比叙写,充分表现了这位妇女对丈夫的思念、对养育儿女的渴望,抒发了孤凄、感伤之情。”(注:《周易古经今注》,中华书局,1984年版,第263页。 )但是鸿与人是怎样对比的呢?“鸿渐于陆”与“夫征不复”、“妇三岁不孕”有何联系呢?这些我们从诗中一点也看不到。如果我们跳出比兴说的圈子,把它与上古时代的鸟占习俗联系起来,一切就都明白了。由前所引《左传》“鸲鹆谣”的情况,我们已大略可知鸟占辞入诗的情形了。《周易·渐》与《易林·剥之升》当为上古时代的鸿占辞。“鸿渐于陆”“鸿渐于陵”“鸿飞循陆”,这是自然物象,这种物象是“夫征不复”“公出不复”的朕兆。原始的鸟占是先民一种最简单、最易于把握、也最大众化的预测方法。同一种鸟占方法,是同一个文化群体中众所周知的知识,因为它不需要高深的技术。而卜筮则不同,它需要专业人才。因此将众所周知的鸟占辞,作为神秘卦象的解释,这也是情理中的事情。《九罭》“鸿飞遵陆,公归不复”“公归无所”,显然是脱胎于“鸿渐于陆”之类鸿占辞的。在当时的文化背景下,“鸿飞遵陆”意象,其所蕴含的意义当是人所共知的。因此诗人咏及此时,像“公”长期流浪、无家可归的情形,与故人难以重逢、又与新知再度远离、离别后去无定踪的情形,别后相见遥遥无期的情形,情人担忧、伤别、挽留的情形,等等等等,许多的意义就都充溢于其中了,而且能为更多的人所领悟到。这样就大大地加大了诗的情感容量。同时“兴”与“所兴”物之间也毫无碍滞了。

  《秦风·黄鸟》是一篇写死别之悲的诗。诗云:

  交交黄鸟,止于棘。谁从穆公,子车奄息……彼苍者天,歼我良人!如可赎兮,人百其身。

  前人认为这是秦国人哀三良的诗,但据《唐风传》:“良人,美室也。”的古训来看,这更像三良夫人悼三良的诗。但为什么以黄鸟起兴?则未能言之。黄鸟据古人说有多种名称,如黄鹂、仓庚、黄莺、黄栗留、楚雀、搏黍等。仓庚的名字,在《诗经》中也出现过,如《七月》:“有鸣仓庚”,《东山》:“仓庚于飞”,《出车》:“仓庚喈喈”等,都有表现节候与美好时光的意义,与《黄鸟》内容相去甚远。《诗经》中黄鸟约出现过五次,即《葛覃》、《凯风》、《秦风·黄鸟》、《小雅·黄鸟》与《小雅·绵蛮》。《葛覃》篇云:“黄鸟于飞,集于灌木,其鸣喈喈。”所言人事是“归宁”;《凯风》云:“睍睆黄鸟,载好其音。”所言人事是家中的不幸。《焦氏易林·咸之家人》云:“《凯风》无母,何恃何怙?幼孤弱子,为人所苦。”似有母子分离之意。《秦风·黄鸟》所言人事是死别;《小雅·黄鸟》是引自咒语,当作别论;《绵蛮》云:“绵蛮黄鸟,止于丘阿。”所言人事是劳役在外,也含有与家人远别的意思。这几篇诗歌同是以黄鸟为兴象,又都与生离、死别或孤独有关,显然是同一种文化观念和生活背景下的产物。这个背景也只有与上古的鸟占习俗相叠合,黄鸟兴象的意义才能展示出来。也就是说,将黄鸟的鸣声认作是别离或孤独的征兆或象征,当是古代鸟情占的一个内容。而《秦风·黄鸟》与死别联系起来,主要的症结在黄鸟栖止之木上。诗言“止于棘”、“止于桑”、“止于楚”,棘与急谐音,桑与丧谐音,楚即痛楚之楚。从这些字的读音上讲,都包含着不吉利的意思在内。故而这里把黄鸟“止于桑”与“丧事”联系起来。如马瑞辰所云:“三良从死,而以止棘、止桑、止楚为喻者,棘之言急也(《素冠》诗传:棘,急也),桑之言丧也(文二年《公羊传》:虞主用桑。何休注:用桑者取其名与其粗捔,所以副小子之心。今按:取其名,谓桑今之名音近乎丧),楚之言痛楚(《六书故》:楚亦名荆,捶即痛,因名痛楚)。古人用物,多取名与音近,如松之言容,柏之言迫,栗之言战栗(见《公羊》文二年何休注),桐之言痛,竹之言蹙(《白虎通》:竹者蹙也,桐者痛也),蓍之言耆(《白虎通》:蓍之为言耆也,久长意也),皆此类。”(注:中华书局《清十三经注疏》第一册《毛诗传笺通释》,第127页。 )这种形式主义的思维方式,在中国民俗中极为习见。如把梦中出现棺材认作是“升官(棺)发财”的兆头,把梦中之鱼认作是“吉庆有余(鱼)”的兆头,把数字“四”与“死”联系起来,认作是不吉利的数字等,皆属此类。

2、婚恋诗

  《诗经》中以鸟起兴的婚恋诗不及别离诗有更多的旁证。但由其吉凶预兆而展示出的情绪状态上,还是可以看出其与鸟占的关系来的。许良国、曾思奇合著的《高山族风俗志》中有这样一段描述:泰雅人出猎前夕,首先委派三人到山林鸟占。他们向繁枝密叶间的西勒克鸟喃喃祷告后,即凝神谛听。倘若西勒克鸟拍动几下翅膀,扬起脖子,几声叫唤:“得哩,得哩,得哩!”声音短促急迫,表示此行不利,猎手们当即折身返回,第二天一早再来到那棵树下聆听指导。当听西勒克鸟发出悠扬婉转的鸣唱:“沙依——,沙依——!”啊,这是大吉大利的消息,占卜者喜不自禁,立即开始大规模的围猎活动(注:中央民族学院出版社,1988年版,第73页。)。这则资料对我们理解这类诗很有帮助。如《关雎》篇,“关关”是雎鸠欢快的叫声,雎鸠在河洲之上,正是准备捕鱼的地方。雎鸠即鱼鹰,是捕鱼高手,求而必得,它得意的啼叫声,对于求爱者来说,自是吉兆(注:关于以鸟食鱼象征求爱,闻一多、赵国华诸先生均有详论,可从。)。故而说:“窈窕淑女,君子好逑。”这样“关关雎鸠”二句,最少具有了四种功能:第一,它展示了求爱者高涨的情绪状态;第二,将自然物态与主观情感有机地融为一体,使二者达到了高度和谐的状态;第三,象征着求爱会顺利成功;第四,因鸟占乃是一种民俗,对某种鸟类现象的出现,是一种怎样的预兆,是同一种文化与民俗中生活的人们相互都明白的,因而当歌人唱出“关关雎鸠”时,其意虽不明言而已自明了,这样使诗篇变得含蓄有致。

  与《关雎》一样,《曹风·候人》中作为起兴物的水鸟,也是源于鸟占的,它是以水鸟活动所展示出的不吉之兆来象征爱情发展不利的。《候人》云:“维鹈在梁,不濡其咮。彼其之子,不称其服。”鹈即今之鹈鹕,是一种食鱼量非常大的水鸟。然而它虽是食鱼能手,可是它站在水梁上,连喙也不肯湿,自然是吃不到鱼的。鹈鹕的这种存在状态,自是事物发展处于停滞状态的象征,对求爱者来说是很不利的。这首歌子是由女性唱出的,女子希望男子向她求爱。鹈鹕不下水食鱼,暗示着男子不主动求爱。故而云:“彼其之子,不称其服”、“彼其之子,不遂其媾”,表现出了对男子的怨怼情绪。

  《召南·鹊巢》是一篇祝贺姑娘新婚的诗歌。诗云:“维鹊有巢,维鸠居之。之子于归,百两御之。”旧以为鸠即鳲鸠,亦即布谷。据欧阳修《诗本义》云:“今所谓布谷戴胜者,与鸠绝异。惟今人直谓之鸠者拙鸟也。不能作巢,多在屋瓦间或于树上架构树枝。初不成窠,便以生子,往往坠壳殒雏。鹊作巢甚坚,既生雏散飞,则弃而去,容有鸠来处居也。”(注:欧阳修《诗本义》,四库全书本。)据毛奇龄、焦循、王先谦等考证,认为鸠指八哥。长沙有谚:“阿鹊盖大屋,八哥住见窝。”八哥是好住鹊巢的。喜鹊是非常善结巢的。它的巢窝结于高树上,坚固完好,是其它鸟类巢窝难与相比的。此作为家室尊贵殷富的象征,自然是合宜的。同时在中国传统民俗中,喜鹊本身就是一种吉祥鸟。明周履靖所辑的《占验录》说:“喜鹊中午叫,表示婚姻吉”(注:《占验录》,丛书集成本第10页。)。这则占辞将鹊与吉祥婚姻联系起来,非常值得注意。如果与《诗经》比照来看,便会发现这是一种古老的民俗观念。闻一多以为《诗经》中的鸠,多是象征女性。不管其说可信度有多少,起码在这篇诗里鸠作为女性的象征出现是可以肯定的。“鸠居鹊巢”这种自然现象,以鸟占“拟人化象征”的普遍法则来推定,自可认作是美满婚姻的吉兆,它象征着姑娘嫁得其“家”。因为在中国传统婚姻中,“女找男一个家,男择女一朵花。”女子出阁,嫁得一个尊贵富有的人家,那是再好不过的了。所以诗篇反复以鹊巢起兴,又反复言“百两御之”、“百两将之”、“百两成之”,极言迎亲队伍的众盛,以渲染婚礼的盛隆。《易林·节之贲》云:“鹊巢百两,以成嘉福。”也表示了对这种婚姻的庆喜之情。

  与《鹊巢》相反,《陈风·防有鹊巢》则是表示不利婚姻的诗。诗云:“防有鹊巢,邛有旨苕。谁侜予美?心焉忉忉。”关于“防”约有四种解释,一、邑名,《毛传》主之;二、堤坝,王安石《诗义》及朱熹《诗集传》主之;三、防借为房,指房檐,牟庭《诗切》主之;四、借为枋,即檀树或白榆树,高亨《诗经今注》主之(注:王安石之说见邱汉生辑《诗义钩沉》,中华书局,1982年版,第102页。 牟庭之说见《诗切》,齐鲁书社,1983年版,第二册第1187页。高亨之说见《诗经今注》,上海古籍出版社1980年版,第182页。)。 汉时陈国故地陈县有防亭、邛丘,是《毛传》所据。但因所指过于笼统,有违于诗之常例,故后世解经者多不取其说。其它三种意见,不管哪一种,对喜鹊结巢来说都是不适宜的。堤坝是防水所用,不是喜鹊结巢的地方。房檐也非喜鹊所栖之地。檀树据《本草纲目》卷三十五说:“树体细,堪作斧柯”。斧柯不过一把来粗,这样小的树,自然是不利于喜鹊结巢的。又有一种树,“高五、六尺”,也叫檀树(注:《本草纲目》,人民卫生出版社,1982年版,第2010、1670页。)。但喜鹊多栖息于高大的乔木上,此也非鹊巢所当在。邛即土丘,苕是一种蔓草。《毛诗正义》引陆玑《诗疏》云:“苕,苕饶也。幽州人谓之翘饶。蔓生。”《本草纲目》卷二十七引陈藏器《本草拾遗》云:“翘摇,幽州人谓之翘饶。”又云:“翘摇生平泽。”又引陆游云:“小巢生稻田中。”据李时珍说,小巢亦即翘饶(注:《本草纲目》,人民卫生出版社,1982年版,第2010、1670页。)。鹊巢筑于小树,有颠覆之危;泽草生于土丘,有枯萎之忧。鹊巢是家的象征,苕草根据《诗经》惯例,是女性的象征。鹊巢与苕草都出现在了不该出现的地方,这自是不吉之兆。故诗以鹊巢起兴,以表达爱人被人拐走的悲伤之情。

3、行役诗

  以鸟作起兴以表现行役之怨的诗,《国风》中只有《唐风·鸨羽》一篇。诗云:“肃肃鸨羽,集于苞栩。王事靡盬,不能艺稷黍,父母何怙?悠悠苍天,曷其有所!”鸨是鸟名,据《释文》说:“鸨似雁而大,无后趾。”马瑞辰《毛诗传笺通释》说:“鸨盖雁之属,雁亦不止树也。曾目验之,无后趾信然。”“肃肃”是鸨翅膀发出的声音,“苞栩”是鸨所在的地方。“民征役而不得养其父母”,是所兴之事。毛、郑及朱熹等,都认为“集”是“止”的意思,以为这里是用鸨鸟栖止于柞栎的危苦之状(因鸨之性不止树),隐喻民之行役的。日本学者松本雅明认为,这个“集”字应当是“鸿雁于飞,集于中泽”的“集”,指的是群聚。这是有道理的。从诗的形式结构上看,它与我们先前所讲的以鸟占起兴的诗,是完全相同的。如果与《小雅·四牡》篇比照来看,其意义或许更易明了:“翩翩者雊,载飞载下,集于苞栩。王事靡盬,不遑将父。”雊一本作隹,据李时珍说,是斑鸠小而无斑者。鸟名虽然变了,但它们的存在状态、栖止地方、所兴之事基本未变。斑鸠是常栖于树的,并无所谓“性不树止”之说,而与鸨同样以兴“行役之苦”,显然前人“鸨不善栖树,喻民之性不便劳苦”之说是不能成立的。这里值得注意的有三点,其一,这两篇诗中提到的鸟,据《中药大辞典》说:“(鸨)栖于空旷的草原上,善奔驰,常成群觅食,食物以植物质为主。”“(斑鸠)体长约34厘米……栖于树林间,常成群活动,营巢于树枝。”(注:上海科技出版社,1986年版,第1715、2279页。)《简明生物学词典》说:“鸨,鸟纲,鸨科。体比雁略大,长可达一米,形亦近似……常群栖草原地带,足强健而善奔驰。”(注:上海辞书出版社1983年版,第958页。)它们都是成群活动的鸟类, 这两种鸟在平原旷野成群活动的情景,最易使人联想到在旷野中成群结队行进的行役者。其二,两篇诗作同时都提到了鸟的飞行。“肃肃鸨羽”,“肃肃”即表示飞行的声音,而且这种声音,既是飞行急速的表现(《小星传》:“肃肃,疾也。”),也蕴有飞行凄苦的意思(《庄子·田子方》疏:“肃肃,阴气寒也”)。《诗经》中有两篇用“肃肃”描写鸟飞行的诗歌,即《鸿雁》与《鸨羽》,而这两篇都写的是劳役之苦。《召南·小星》有“肃肃宵征”,形容人的奔走也用了“肃肃”二字。“肃”字有峻急(《淮南子·本经训》高注:“肃,急也。”)、萧瑟(《礼记·月令》郑注:“肃,谓枝叶缩栗。”)之意,看来这也有以声传意的意思。“载飞载下”,即飞上飞下的意思,也表现的是身无定所之状。《小雅》中类似的描写有三篇,《沔水》云:“鴪彼飞隼,载飞载止。嗟我兄弟,邦人诸友,莫肯念乱,谁无父母?”这是用“载飞载止”象征动乱中人身无定的状态的。《小宛》云:“题彼脊令,载飞载鸣。我日斯迈,而月斯征。”所言也是行役之劳。这都是用鸟的飞行来象征劳苦的。其三,它们所止之地是“苞栩”、“苞棘”、“苞桑”、“苞杞”等丛生的杂木中,栩即柞栎,棘是酸枣树,杞是枸杞,这些杂木大多都有刺,这种处境本身也是艰苦境遇的象征。《大雅·绵》写太王开辟岐周时,曾云:“柞棫拔矣,行道兑矣。”《皇矣》写经营岐周,亦云:“作之屏之,其菑其翳。修之平之,其灌其栵。启之辟之,其柽其椐。攘之剔之,其檿其柘。”“柞棫斯拔,松柏斯兑。”《左传》称楚之先祖,“筚路蓝缕,以启山林。”古代因人烟稀少,道路不通,到处杂木丛生,须披荆斩棘,始可前往。郑玄解释《绵》篇时说:“混夷,夷狄国也,见文王之使者将士众过己国,则惶怖惊走奔突,入此柞棫之中,而逃甚困剧也。”(注:《十三经注疏》,第511页。)这种解释虽然有点滑稽, 但也反映了所谓苞栩、苞桑等杂木丛林,在古人的心目中,是怎样的一个概念!实际上苞栩、苞杞等,就是艰难苦境的代码。在其中要开出一条路来,实在不是容易的事。所以《诗经》讲述先周三代英主经营岐周时,要特别提到拔柞棫,开道路。可以想见,在杂木丛生的原野上行进的人们,他们的感受会是怎样的呢!《诗经》中三篇(《秦风·晨风》、《鸨羽》、《四牡》)提到苞栩之类丛生杂木的诗,情调都是忧伤的,其是否与此有关呢?

  由于这三个方面的原因,古人将群飞的鸟栖止于杂木丛林,认作行役劳苦的不吉之兆,而镶于诗歌之中,也是情理之中的事情。

 

原载《文艺研究》2001年第3期

 注释:

[1] 中国社会科学出版社1987年版。

[2]《古文献丛论》,上海远东出版社,1996年版,第214页。

[3]《宋书·符瑞志上》,上海古籍出版社《二十五史》本第三册,第92页。

[4] 黑龙江教育出版社,1993年版。

[5] 巴蜀书社,1995年版。

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2006/11/23

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