《孔子诗论》与孔子《诗》学思想的新阐释

张玖青 曹建国

摘要:孔子的《诗》学思想,前人有详备的论述,上博简《孔子诗论》的发现为我们重新批评孔子《诗》学思想提供了契机。就《孔子诗论》看,“情”在孔子《诗》学思想中占有重要地位,也是孔子解诗的主要切入点。

关键词:《孔子诗论》   《诗》学思想   情   阐释

关于孔子与《诗》的关系,前人及时贤论述可谓夥矣。概括起来说,大体上都是从文学入手,对孔子的《诗》学思想进行评价,而对于孔子的《诗经》阐释形态及其价值则较少有人讨论。总的来说,大家认为孔子对《诗》只是一个实用的态度,解《诗》只是政治的附会,带有很浓厚的政治伦理化倾向。这是否符合孔子解《诗》的实际呢?以往我们限于材料,对此难以展开讨论。现在上博简《孔子诗论》(以下简称《诗论》)的发现,不仅使我们对孔子的《诗》学思想有了更加全面的认识,尤其可以让我们在占有较丰富材料的基础上,对孔子的《诗经》阐释进行探讨。

一、对孔子《诗》学思想的新发现

所谓对孔子《诗》学思想的新发现,就是指对孔子《诗》学思想中“情”的发现。在孔子的《诗》学思想中有没有“情”的地位?如果说有,那么“情”占据了一个什么样的位置?以往研究孔子《诗》学思想的文章,对这些问题都没有作出回答。考其原因,主要是这方面材料的缺乏。

历史是个删节本,历史学家为了追求所谓的历史连续性,总是会有意的删除或无意的忽略一些历史情节。尽管这会造成许多历史的断层,但历史又会以突出某点的方式转移人们的注意力,造成强势话语对弱势话语的粗暴压制。而与此同时,观念史的研究则是要千方百计的接近这些断层,以探得历史的真实。那么这些断层藏在什么地方呢?它就藏在传世文献最不为人注意的角落,而且常常由于它的突兀出现又突然消失,不能引起人们的注意;或是遗憾的长眠地下,不知有没有重见天日的幸运。但如果有一天地下的文献重见了天日,则必将给人的视觉以最猛烈的冲击,而且会解救被历史压制的东西,让它走出阴暗的角落。比如现在对于“情”的讨论就将经历这样的一幕。

就郭店简《性自命出》、《语丛》及上博简《性情论》来看,在先秦有一个对“情”展开大讨论的时期,尤其是讨论“情”与“性”之间的关系。当时人对“情”非常重视,而且基本上是高扬的态度,认为人的情感是人本性所固有的东西。至于“情”与“礼乐”的关系,人们认为礼是根据人情制作出来的,乐是人抒发感情的最主要的方式。但这种“情”论却被自汉儒以来的“性善情恶”的观念渐渐淹没了,传世文献中的零星记载也没有引起人们的重视。现在出土文献引发了人们的新思考,也启发人们在传世文献中寻觅先秦“情”的踪迹。讨论的结果是大家认为传世文献与出土文献可以互证。那么作为儒家学派创始人的孔子对“情”是什么态度呢?虽然《论语》中“情”字仅两见,但《礼记》等书中却保留有大量孔子论“情”的话,从这些论述中我们不难看出,孔子是主“情”论者。孔子的这种重情思想,自然会影响到他对《诗》的评价与阐释。但由于历史汰选的结果,我们在《论语》孔子对《诗》的讨论中看不见他对《诗》与“情”关系的讨论,有的只是《诗》与礼,《诗》与修身关系的论述。所以以往对孔子《诗》学思想的讨论都集中在这一方面,而对于《诗》与“情”的关系却缺乏论述。现在,上博简《诗论》的发现适可弥补这方面的思想缺环。

《诗论》第1简:“诗亡离志,乐亡离情,文亡离言”,是《诗论》开宗明义之论,也是《诗论》的纲要。“诗亡离志”与《礼记·孔子闲居》之“志之所至,诗亦至焉”相协,而“乐亡离情”则点明了孔子对“诗”与“情”关系的认识。

众所周知,孔子时代,诗与乐不分,孔子论诗也每每兼二者而论。比如《论语》中,孔子两评《关雎》,一见于《八佾》:“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”一见于《泰伯》:“师挚之始,《关雎》之乱,洋洋乎盈耳哉。”或以为于此论乐,而非论诗。其实不然,两评都是就诗与乐为说。先说“乐而不淫,哀而不伤。”从乐的角度来说,即所谓“人之情闻歌则感,乐者闻歌则感而为淫,哀者闻歌则感而为伤,《关雎》之声和而平,乐者闻之而乐其乐,不至于淫;哀者闻之则哀其哀,不至于伤。此《关雎》之所以为美。”从诗的角度而言,即所谓发乎情而止乎礼,故谓之和。上博简《孔子诗论》评《关雎》为“攺”,攺者,怡也、和也,因为其能以色喻于礼,能反纳于礼也。故其声则节,其文则礼,得中和之美,合中庸之道,是谓“哀而不淫,乐而不伤。”再说“《关睢》之乱,洋洋乎盈耳哉”。“乱”为音乐的卒章,如朱熹《四书集注》云:“乱,乐之卒章。”但“乱”也可以理解为诗的卒章,《楚辞》即以卒章为乱。《关雎》卒章文意写君子以琴瑟钟鼓悦好所求之人,正如《诗论》第14简所云:“其四章则愉矣,以琴瑟之说,拟好色之爱,以钟鼓之乐……”有琴瑟之乐,有钟鼓之乐,故云“洋洋乎盈耳”。所以司马迁在《史记·孔子世家》中记载:“三百五篇,孔子皆弦而歌之,以求合韶武雅颂之音。”

孔子这种论诗及乐,论乐及诗,诗乐相通的思想明显地表现于《诗论》其他简文中。在论述《颂》、雅夏》、《邦风》时也兼及其音乐特征。比如第2简论《颂》云:“颂旁德也,多言后。其乐安而迟,其歌绅而   ,其思深而远,至矣。”第3论《邦风》云:“邦风其纳物也,溥观人俗焉,大敛材焉,其言文,其声善。”其中“多言后”,“多言难而怨退者也”,“其纳物也,溥观人俗焉,大敛材焉”等都是诗歌内容为说;所谓“其乐安而迟,其歌绅而   ,”“其声善”等均是就乐来说的。按竹简文势,其论《夏诗》也当言及其音乐特征。凡此种种皆可证明孔子所谓“乐亡离情”也是就诗而论的,“乐亡离情”也就是“诗亡离情”。

这说明“情”在孔子《诗》学思想占有重要地位,论《诗》重情是孔子《诗》学思想的新发现。在下文我们将看到,“情”在孔子的《诗经》阐释中占有重要的地位,孔子对许多诗篇的解释,就是从“情”切入的,对诗旨有准确的把握。

二、《诗论》与孔子“论诗”模式

要讨论这一问题,首先要搞清《诗论》中的孔子“论诗”。正如学者所论,《诗论》中论诗者不仅仅孔子一人,也有孔子弟子,甚至是孔子弟子的弟子。这个问题其实涉及到《诗论》的作者及先秦《诗》传等一系列问题,对此,笔者另有专文予以讨论,于此不再展开。但有一点可以肯定,孔子“论诗”是《诗论》的主体。下面就根据《诗论》中的“孔子曰”及其所引导的论诗形式,再加上传世文献的旁证,要区分《诗论》中的孔子“论诗”。

为了方便论述,兹将简文依照马承源先生的排序,抄写如下。由于涉及的篇名主要集中在第8简以下,故从第8简抄起。

《十月》善諀言;▎《雨无正》、▎《节南山》皆言上之衰也,王公耻之;《小旻》多疑心,言不中志也;《小宛》其言不恶,小有怨焉;▎《小弁》、《巧言》则言流人之害也;▎《伐木》8

实咎于其也;▎《天保》其得禄蔑疆矣,巽寡、德古也;┛《祈父》之责,亦有以也;┛《黄鸟》则困天,欲反其古也,多耻者其病之乎?《菁菁者莪》则以人益也;《裳裳者华》则9

《关雎》之攺;┛《梂木》之时;┛《汉广》之智;┛《鹊巢》之归;┛《甘棠》之褒;┛《绿衣》之思;《燕燕》之情。┛盖曰动而偕贤于其初者。┛《关雎》以色喻于礼,10

情爱也。▎《关雎》之攺,则其思益也;┛《梂木》之时,则以其禄也;▎《汉广》之智,则知不可得也;《鹊巢》之归,则离者11

好,反纳于礼,不亦能攺乎?▎《梂木》福斯在君子,不12

可得,不攻不可能,不亦知恒乎?▎《鹊巢》出以百两,不亦有离乎?┛《甘13

两矣,▎其四章则喻矣。┛以琴瑟之悦,拟好色之愿;以钟鼓之乐,14

及其人,敬爱其树,其褒厚矣!┛《甘棠》之爱,以召公15

召公也;▎《绿衣》之忧,思古人也;▎《燕燕》之情,以其独也。┛孔子曰:吾以《葛覃》得敬初之诗,民性固然。▎见其美,必欲反其本。夫《葛》之见歌也,则16

《东方未明》有利词,▎《将中》之言不可不畏也,▎《扬之水》其爱妇悡,▎《采葛》之爱妇,17

因木瓜之报,以愉其怨者也。《杕杜》则情憙其至也。▋18

溺志,既曰天也,犹有怨言。▎《木瓜》有藏愿而未得达也。▎交19

币帛之不可去也。▎民性固然,其有隐志必有以抒也。▎其言有所载而后纳,或前之而后交,人不可触也。吾以《杕杜》得雀20

贵也;《藏大车》之嚣也,则以为不可如何?《湛露》之益也,其犹車它与?┛孔子曰:《宛丘》吾善之,▎《猗嗟》吾憙之,▎《鳲鳩》吾信之,▎《文王》吾美之,《清庙》21

之;《宛丘》曰:“洵有情,而亡望。”吾善之;《猗嗟》曰:“四矢反,以御乱。”吾憙之;▎《鳲鳩》曰:“其仪一兮,心如结也。”吾信之;“文王在上,於昭于天。”吾美之;22

《 鹿鸣》以乐始,而会以道;交见善而效,终乎不厌人。▎《兔罝》其用人,则吾取23

以荏(?)菽(?)之古也。▎后稷之见贵也,┛则以文武之德也。┛吾以《甘棠》得宗庙之敬。┛民性固然,甚贵其人,必敬其位;悦其人,必好其所为。恶其人者亦然。24

《肠肠》小人,┛《有兔》不逢时,┛《大田》之卒章知言而有礼,┛《小明》不25

忠,▎《邶·柏舟》闷,▎《谷风》倍,▎《蓼莪》有孝志,▎《隰有苌楚》得而悔之也,▎26

如此,《可斯》雀之矣。▎离其所爱,必曰:“吾奚舍之”,《宾赠》是也。▎孔子曰:《蟋蟀》知难,▎《中氏》君子,▎《北风》不绝人之怨,《子立》27

恶而不闵,《墙有茨》慎密不知言,▎《青蝇》知28

《卷耳》不知人,▎《涉溱》其绝,《芣苡》士,▎《角幡》妇,▎《河水》智,29

第16简有“孔子曰”,但孔子的话究竟到哪,有分歧。我们认为孔子的话只到“吾以《葛覃》得敬初之诗”,理由如下:《孔子家语》、《孔丛子》历史上都被定为是伪书,而近年来的出土文献,内容与《家语》等多吻合之处,尤其是1973年河北定县简。于是人们开始重新思考这两本书的真伪问题,认为尽管这两本书有可能成书较晚,内容却是渊源有自,不能简单的斥之以伪书。《孔丛子·记义》载:

孔子读《诗》及《小雅》,喟然而叹曰:吾于《周南》、《召南》见周道之所以盛也;于《柏舟》见匹夫执志之不可易也;于《淇澳》见学之可以为君子也;于《考槃》见遁世之士而不闷也;于《木瓜》见苞苴之礼行也;于《缁衣》见好贤之心至也;于《鸡鸣》见古之君子不忘敬也;于《伐檀》见贤者之先事后食也;于《蟋蟀》见陶唐俭德之大也;于《下泉》见乱世之思明君也;于《七月》见豳公之所以造周也;于《东山》见周公之远志所以为圣也;于《鹿鸣》见君臣之有礼也;于《彤弓》见有功之必报也;于《羔羊》见善政之有应也;于《节南山》见忠臣之忧世也;于《蓼莪》见孝子之思养也;于《楚茨》见孝子之思祭也;于《裳裳者华》见古之贤者世保其禄也;于《采菽》见古之明王所以敬诸侯也。

另外,《盐铁论·执务》载:“孔子曰:吾于《河广》知德之至也”。这种“吾于……见……”、“吾于……知……”与《诗论》中的“吾以……得……”句式相同,据此可以推断《诗论》中孔子“论诗”的句式。其次,据《诗论》及《孔丛子》的记载,不排除孔子尝以这种形式对《诗经》的所有诗篇进行过解释,如果每一篇都归结为“民性”如何,与孔子的实际不符,子贡亦云:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”最后,我们还可以从《论诗》简的墨柱标志来判断。第20、24简的墨柱都标在“民性固然”之前,只有16简标在“民性固然”之后,不排除是误标。澄清了这一点,我们可以判定《诗论》中的“吾以《葛覃》得敬初之诗”、“吾以《甘棠》得宗庙之敬”、“吾以《木瓜》(?)得币帛之不可去”、“吾以《杕杜》得爵……”等为孔子论诗语。

第21简“孔子曰”后“××吾×之”为孔子论诗,所论诗篇有《宛丘》、《猗嗟》《鸤鸠》、《文王》。依此类推,则第6简所论《清庙》、《烈文》、《昊天有成命》也为孔子论诗。第23简“《兔罝》其用人,则吾取……”也为孔子论诗的口气。

第27简“孔子曰”后论诗“《蟋蟀》知难……”,这又为我们提供了另一种说《诗》形式,即,用非常凝练的语言揭示诗旨。根据这种论《诗》形式,可以推断第17、25、26、28、29简都为孔子论《诗》。

第10简“××之×”式论诗与第8、9简对《小雅》的集中讨论,从内容上看,也当为孔子论诗。简文虽未明言“孔子曰”,可能是因为竹简有残缺的缘故。

综上所述,我们认为,孔子“论诗”至少有五种:一、“《××》吾×之”的引诗模式,如“《猗嗟》吾憙之”;二、“吾于(以)《××》见(得,知)……”模式,如“吾以《甘棠》得宗庙之敬”;三、“《××》之……”模式,如“《关雎》之攺”;四、“《××》……”模式,如,“《蟋蟀》知难”;五、“《××》……,因为……”模式,如,“《小旻》多疑心,言不中志也”。也许尚有其他模式,但文献缺载,难以妄断。据此,我们可以得出以下结论:

一、孔子论《诗》形式不拘一格, 即便是一首诗也可以反复再三,体现出他多角度论《诗》的阐释风格。而且,他对诗旨的剖析精辟简洁,注重举一反三。这与孔子的教学思想有关,所谓“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”,所以子夏问诗,孔子告之以“绘事后素”,等它悟出了“礼后”的道理,孔子就称赞其“可与言《诗》”。

二、《诗论》的主体部分属孔子论诗,可能是孔子当初授徒的教材。孔子曾经对《诗经》中的所有诗篇都进行解说,这可能司马迁“孔子删诗”说的历史根源所在。

三、孔子的《诗经》阐释

《论语·阳货》载孔子语:“小子何莫学乎诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”这段话可以看作是孔子《诗》学思想的高度概括。从内核的层面,它论述了《诗》与伦理观念,尤其是“仁”、“礼”的关系;从功能的层面,它表述了《诗》的经世之用与进德之功;从阐释的层面,它点明了《诗》的阐释路径,因为有“可以”,就有一个“如何可以”的问题,对这一问题的回答就是阐释。下面我们就结合《诗论》,来讨论《诗》是如何“兴”、“观”、“群”、“怨”的,必要时也将应用传世文献中的孔子论《诗》材料。

“兴”,作为阐释学意义的“兴”其实就是“取譬”,而功能意义上的“感发志意”则是“取譬”于《诗》的结果,所以孔安国与朱熹的注无所谓谁对谁错,着眼点不同而已。从阐释的形态来看,古人的论说引《诗》基本上是取譬似的,古人引诗每每于结尾处缀以“此之谓也”之习语,译成现代语言就是“××诗说的就是这个意思”,这实际上就点出了引《诗》作为譬性思维的取义特征。此外,“赋诗断章”从赋诗者当下的情境看也是取譬似的。所以,以《诗》取譬是先秦人最主要的用《诗》形式。先秦人取譬用《诗》有两种模式,一种是显性的,就是直接就诗句的字面义来取譬,比如《论语·述而》孔子引《小雅·小旻》之“不敢暴虎,不敢冯河,人知其一,莫知其他”来批评子路只有血气之勇,却缺乏“临事而惧,好谋而成”的智谋及谨慎。另一种模式是隐性的,也就是从字面不能直接申发出说诗者的含义,需要说诗者“引譬连类”予以发掘,最终突破语言的浅表视域,落到言语之外。就像子夏由孔子“绘事后素”申发出“礼后”那样。同样,子贡由“如切如磋,如琢如磨”悟出“贫而乐,富而好礼”的道理,同样也受到孔子的称赞。

无论是显性的还是隐性的取譬,都要遵从“类”的约束。在先秦时,“类”是一个社会学概念,然后被引进了语言学领域。“类”具有宗法性和同一性。一旦形之于思维,成为取譬的标准,“类”就有了伦理的和逻辑的双重特性。逻辑的标准可以利于思维间关系的构建,以保证取譬的成功。而且“类同”是“有以同”,这就使得取譬的范围可以很广,同一事理可以从不同的角度取譬,同一事物也可以用于不同情况下的取譬。如果说事物间的同一性是取譬的外在规定的话,则伦理性的标准就构成了取譬的内在张力,从根本上规范了取譬的方向。子贡、子夏之所以受到孔子的称赞,就是因为他们的取譬是以宗法伦理、修身养德为归依的。有违于此就是“不类”,就像《左传》昭公元年,楚令尹歌《大明》之首章,俨然以王自取譬,赵孟就讥其“不类”;三家以《雍》彻,孔子也讽刺说:“‘相维辟公,天子穆穆。’奚取于三家之堂?”这都属于取譬不类。

就传世文献来看,孔子论《诗》多为引诗,是“取譬”似的。《诗论》中也有这种取譬解诗形式,第6、7、21、22等简皆是。比如孔子说:“《鸤鸠》吾信之”。《鸤鸠》属《曹风》,《毛诗》以为是刺诗,而孔子则无所谓美刺,他只是取譬于“其仪一兮,心如结”,以说明君子当有均一之德。说“吾信之”不是别的,信“德”也。

“观”,郑玄注:“观风俗之盛衰”。朱熹注:“考见得失”,均是从政治角度切入的。但我认为如果将“观”作此理解,就与“群”、“怨”,至少与“怨”相包容了,这无疑会削减“兴观群怨”作为理论整体的表述广度。所以“观”至少有两用,施用政治,即为观人情之厚薄,识风俗之盛衰;施用于个人,即为观人“情志”。而且主体是观人“情志”,因为即便是政治的兴衰也是通过个体的情志反映出来的。从传世文献及上博简《诗论》看,“观”是孔子非常重要的一种解《诗》模式,那种“吾于……见……”、“吾于……知……”、“吾以……得……”等句式就是“观”的视角所特有的表达方式。其次,从“观”的角度解《诗》,使得孔子特别重视对诗歌中个体情感的把握,形成了以“情志”解《诗》的独特视角。《诗论》解诗,有好几处谈到“志”。比如,第8简其论《小旻》云:“《小旻》多疑矣,言不中志也。”第19简“溺志,既曰天也,犹有怨言”,也当为解某诗语,第26简论《蓼莪》:“《蓼莪》有孝志”,等等。如果说“志”偏向于理性,具有一定的伦理内涵,则“情”就是心理结构中的“欲望”,是人本性的真实反映。《诗论》有好几处谈到了“情”,如第9简:“《黄鸟》则困而欲反其故也”,第10简其说《燕燕》:“《燕燕》之情”,第18简其说《杕杜》:“《杕杜》则情喜其至也”,第19简说《木瓜》:“《木瓜》其藏愿而未得达也”,第25简说《兔爰》:“《有兔》不逢时”,等等。而政治的兴衰,民风的厚薄就寓于诗歌主人公的情感中。比如《诗论》说《兔爰》“不逢时”,何谓“不逢时”?《说苑·敬慎篇》记孔子读《诗》至《正月》之六章,则感慨说:“不逢时之君子,岂不殆哉?从上依世则废道;违上离俗则危身;世不与善,己独由之,则曰非妖则孽也。是以桀杀关龙逢,纣杀王子比干。故贤者不遇时,常恐不终焉。”所以孔子常说“天下无道则隐”,那么《诗论》以“不逢时”评《兔爰》不就是含有“天下无道”的意思吗?最后,“观”有各种各样的角度,以“观”解诗也就了多重视角。比如《柏舟》,《孔丛子》说“于《柏舟》见匹夫执志之不可易也”,而《诗论》评《柏舟》曰“闷”。“匹夫执志之不可移”有称赞的意味,而“闷”就有了讥讽意,何哉?因为君子遁世无闷,就像《孔丛子》论《考槃》那样。所以《柏舟》的主人公就只能当“匹夫”之谓。

总之,从理论的角度来看用“观”的方法,从“情志”的角度解《诗》,使得孔子对诗旨能有准确的把握,而且是多视角的。这是孔子重“情”的《诗》学思想在解诗中的反映,它使得孔子不仅比此前的解《诗》高明,也比他以后的解《诗》者高明。

“群”,孔安国注:“群居相切磋”。朱熹注:“和而不流”。我认为均不确,“群”就是“别群”,也就是“君子”、“小人”之辨。辨别君子、小人关乎进德,《论语》一书,“君子”一词凡107见,“小人”凡23见,每每相较而言,可见孔子对“君子”、“小人”之辨的重视程度。就《诗经》而言,有许多诗篇言及“君子”之德,或“小人”之行,故有“君子之诗”,有“小人之诗”。这就形成了一种非常独特的解《诗》方法,而且这种方法在先秦时还可能比较流行,如《孟子·告子下》载高子论《小雅·小弁》为“小人之诗”。这种解诗方式也见诸《诗论》,如第25简“《肠肠》小人”,第27简“《仲氏》君子”就是。或曰,孔子曰《诗三百》“思无邪”,则于“小人之诗”,何以“无邪”?事实上校诸《诗论》可知,孔子并非对所有诗都是持赞成态度,有的也是批评的,如《柏舟》之“闷”,《墙有茨》之“慎密不知言”,还有第28简以“恶而不闵”评诗皆是。从这个意义上来说,朱熹《集注》解释“思无邪”为:“凡《诗》言善者,可以感发人之善心;恶者,可以惩创人之逸志,其用归于使人得其情性之正而已”,是有道理的。读“君子之诗”,知何以为君子;读“小人之诗”,知何以规避小人,故曰:“诗可以群”。

“怨”,孔安国、郑玄皆注:“刺上政”。朱熹注:“怨而不怒”。二者都将之归于政治,过于褊狭。《诗》固然可以怨刺上政,但绝不仅限于此。翻开《诗经》,怨词满眼,有悯乱嫉恶之怨,有旷夫思妇之怨;既有忧国忧民之思,也有一已之私情,如统统归结为“怨刺上政”,则殊为无据。《诗论》第8简论《雨无正》、《节南山》曰“皆言上之衰,王公耻之”,怨刺的对象是周天子;论《小弁》、《巧言》曰“皆言流人之害”,第9简论《祈父》曰“《祈父》之责,亦有以也”等,皆为刺当权者,概括起来,这些都可以称为“刺上政”。而第17简“《扬之水》其爱妇悡”,“悡”,《说文》注“恨”,又曰“怠”。但校之今本《诗经》的三首以《扬之水》名篇的诗都不相吻合,当为逸诗。诗写的是怨妇之“恨”,就不能归为“刺上政”。第29简“《涉溱》(即《郑风·褰裳》)其绝”是针对“子不我思,岂无他士”而言的,是“爱而不得”的绝情诗,故曰“绝”。这种“怨”也是怨妇之“怨”,非以“刺上政”也。

孔子从“怨”的角度解《诗》也可以看作是对个体情感的张扬,正如他自己在述自己作《春秋》之意时说的那样:“诗人疾之不能默,丘疾之不能伏”。所以,以“怨”解诗,也是孔子重“情”《诗》学思想的阐释实践。

以上我们就《诗论》与孔子《诗》学思想的重诂做了简单的论述。我们认为,《诗论》对我们重新认识孔子的《诗》学思想具有重大意义,它不仅让我们认识到孔子《诗》学思想中重“情”的一面,而且为我们提供了孔子解《诗》的实例,让我们对孔子《诗》学思想的认识落到了具体的实处。而且正确的评价孔子论《诗》、解《诗》重“情”,对于重新构建中国诗学理论史也有重要的意义。传统观念认为,先秦只有“诗言志”,而“诗缘情”要到西晋时陆机《文赋》出,才出现。那么既然孔子就有了“诗言情”的观念,那么,“诗言志”还会是先秦惟有的诗学观念吗?“诗缘情”还会是魏晋的新风尚吗?

注释:

这方面的论文有刘乐贤《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论“情”》,《中国哲学史》2000年第4期。李天虹《〈性自命出〉传世先秦文献“情”字解诂》,《中国哲学史》2001年第3期。

以往认为《礼记》是汉人作品,现在大家根据出土文献,认识到《礼记》即便是成书于汉代,它的内容却是先秦的属于“七十子”及其后学的东西。

比如在《论语》中,孔子说人“性相近”,对于“生”、“死”、“贫”、“贱”等都有天然的“好”、“恶”之情。在《礼记·礼运》及《礼器》篇中,孔子明确表述“礼”是因人情而制,“情”与“性”混和,没有大的区别。比如《礼运》载孔子语:“夫礼,先王以承天之道,以制人之情”,《杂记》子贡问“丧”,孔子就说“颜色称其情”。

郑樵《通志略》,引自程树德《论语集释》卷六,中华书局,1990年版,页199。

李学勤《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》,《孔子研究》1987年第2期。

《论语·述而》

关于这一点,可参考吴建国《中国逻辑思想史上类概念的发、发展与逻辑科学的形成》,《中国社会科学》1980年第2期。笔者也有专文讨论“类”与譬性思维的关系。

其实汉代诗学中也有“诗缘情”的观念,比如《汉书·翼奉传》载翼奉语有“《诗》之为学,情性而已”之语,《汉书·匡衡传》载匡衡语也有“(《诗》)始乎《国风》,原情性而明人伦也”之语,蔡邕《琴操》论《诗》之所是“内迫于情性”,著名的《毛诗大序》也多次论及《诗》与“情”的关系。

A new Interpretation of Thought on Confucius study of Shi-jing with Confucius poetics

Zhangjiuqing  Caojianguo

AbstractPast scholars had many detailed dissertations about thought of Confucius on Shi-jing.The discovery of Confucius poetics of Shanghai museum bamboo offers new chances to appraisethought of Confucius on Shi-jing. According to it, we can find that passion holds important stationin thought of Confucius on Shi-jing, and it also was a main Cut-in point of Confucius interpretation of Shi-jing

Key words Confucius poetics  Thought of the study of Shi-jing   Passion   Interpretation

转自:孔子2000

2003年12月11日