宗教、道德与爱的维度

何光沪

 

一、 爱?有多少罪恶,假汝之名以行?

1、在现代汉语中,尤其是在中国人的日常语词中,有着数不清的混淆和误解,由之产生了很严重的误用和滥用,并对国人的实际生活状况产生了巨大的负面作用。“爱”这个词,显然是其中混乱最严重,而影响最巨大者之一。

从“仁者爱山,智者爱水”这样的文雅引语,到“南瓜白菜,各有所爱”这样的市井俚语;从“爱祖国,爱人民”之类的高尚口号,到“见一个,爱一个”之类的下流自白、、、、、、,其中的“爱”字显然各有所指,语意甚至南辕北辙。事实上,现代汉语中“爱”字的纷繁歧义,多得几乎不可能罗列无遗。鉴于汉字字义的模糊性,以及汉语词典用本字重复注释的常见做法不利于清晰地说明问题,在此,我们且以权威的商务印书馆1978年版的《汉英词典》为例来说明“爱”字词意之繁杂。该书至少用了十二个不同的英文词或词组来为“爱”这个汉语单音词作释义:love, affection, like, be fond of , be keen on, cherish, treasure, hold dear, take good care of, be apt to, be in the habit of, 甚至easily。此外,在解释一些包含“爱”字的双音和多音词如“爱慕”、“爱好”、“爱不释手”之类时,还不得不再增用adore, interest, hobby, fondle等等,来表达汉字“爱”的意思。 [1] 

当然,“爱”这个词的意义之复杂多样和使用之含糊混乱,在其他语言中也并不逊色。以英语为例,在1993年出版的《英汉大词典》编辑部编的《英汉大词典》中,love这一个英语词的释义,在名词词性项下有十一种,在及物动词下有六种,其意义之广泛,从动物植物的生理活动,到崇敬上帝的宗教感情,都在其中。 [2] 

如此之多的词意,在使用时不必指明所用为何意的情况下,当然会造成极大的模糊和含混,留下极大的可以误用和滥用的空间。再加上这个词在两千多年的儒家学说中,在近百年来的现代汉语中,在世界文化中影响至巨的基督教教义的汉译词汇中,全都具有十分正面的语意或语词色彩, [3] 遂导致数不清的秽言丑行,甚至巨奸大恶,都自觉或不自觉地借用或挪用或盗用“爱”的名义,以之作为最美丽的保护伞,或者最雄辩的辩护词。以至于我们可以发问说:“爱?有多少罪恶,假汝之名以行?” [4] 

2、当然,人类生活中的罪恶现象与“爱”的关联,有些是虚假的(例如一些借用“爱”的名义进行的情杀,实际上出于妒忌心或报复心,而非爱心),有些是真实的(例如残酷的战争行为,有些乃出于真实的爱国心,尽管这“国”已成了大受歪曲的抽象概念)。

但是,不论是虚假的关联还是真实的关联,这些罪恶现象或负面现象与“爱”的关联,绝不仅仅是语言混乱的结果。往深处看,这些关联更反映了“爱”这一现象本身的高度复杂性,以及由之产生的认知和思维的混乱。正因为如此,许许多多运思广阔而深邃的思想家,都曾深入探讨过“爱”这一现象本身。 [5] 而其中最深入的探讨,是从本体论即存在论角度来看问题的那些思想家所提出的。 [6] 我们在此且以蒂里希的探讨为例。

蒂里希在逝世前三年的一次演讲 [7] 中,专门谈到了“爱”这个词。他说:“我已有多年不愿用这个词了,在我的任何文章、演讲、布道,或我对公众,即使只对一小群人公开讲话的任何地方,都不愿用这个词。这个词已变得如此之平淡,已丧失了如此之多的力量,以致于人们不能很简单地使用它了。象其他许多用来谈论精神问题的词汇一样,这个词也已大受伤害,但也许比绝大多数词汇都更甚。” [8] 

早在1954年出版的《爱、力量与正义》一书中, [9] 蒂里希已指出爱的“基本意义似乎是一种情感状态”,但是,“像所有的情感一样,这种情感状态不能被定义,而必须根据其特征和表现来描述,而且它不是意图或要求的事情,而是偶发或天赐的事情。” [10] 这正是一般人的理解,即认为爱只能是一种自发和自然的感情,这恰恰也正是儒家学者批评墨子的“兼爱”说以及一些非基督教学者批评基督教的“爱上帝”“爱邻人”之说的理由之一。 [11] 

但是,蒂里希也指出了对爱的另一种解释,即伦理学的解释。它尤其表现在犹太教和基督教关于人要“爱上帝”和“爱人如己”这两大诫命之中, [12] 它在西方文明中具有重大的意义(按蒂里希之说是具有“决定的作用”)。那么,既然这种要求不是无意义的,而情感又“不能被要求”,结论就只能是,对爱不能仅仅从情感角度去理解,换言之,对爱的理解必须扩大,才能真正把握爱的现象之本质。在前面提到的演讲中,蒂里希说:“如果谈论爱,我们首先得消除对爱这一概念的情感化,这种情感化把爱纯粹等同于感情。若不完成此事(指消除情感化),爱就不可能成为道德行动的终极原则。” [13] 蒂里希的结论是,“爱的伦理学性质依赖于其存在论性质,而爱的存在论性质则通过其伦理学性质而获得证明。” [14] 

事实上,我们从日常生活中可以发现,对爱这一概念的误用或滥用,确实有很多是来源于把爱视为纯属一种情感。这一点在现代汉语语境中,看来比在西方语境中更加严重,因为,一方面在古代汉语中,“爱”这个词的运用似乎不象现代汉语这么多和这么随便,另一方面在中国古代的伦理律令中,以“爱”这个词作为核心语词的也很少。 [15] 

那么,蒂里希所谓爱的“存在论”(本体论)性质是什么呢?这可以从他对爱所作的定义得到回答:“爱是对分离者重新结合的推动。” [16] 蒂里希的存在论认为,由于存在本身是一,一切存在者本来也在本质上是一体,但是存在者一旦进入实存,也就成了以自我为中心的个体,而同其他的个体相分离。分离者总是在力争重新结合。而爱,就是使一个存在物趋向另一个存在物的力量,即使之重新结合的力量。

3、象其他许多西方思想家一样,蒂里希也分析了西方语言中用来表达“爱”的复杂意义的诸多语词,其中最主要的是libido, philia, eros 和agape。他认为里比多(libido)是“趋向生命之自我实现的正常动力”, [17] 人和一切有生命的存在物都“冀望着食物、运动、生长、对某一群体的参与、性方面的结合等等。” [18] 所以,“欲望 [19] ,是在任何爱的关系中具有的一种特性”, [20] 而希腊文厄洛斯(eros)和菲利亚(philia)所表达的是爱的两极特性,厄洛斯“代表的是超人格的一极,而菲利亚代表的是人格的这一极”, [21] 因为厄洛斯是“对善、对真、对美的爱”,而菲利亚是“表达人与人之间的亲近和信赖的友谊之爱”。 [22] 在此我们应注意两点:第一,蒂里希指出了厄洛斯与菲利亚具有某种相互渗透和相互依赖的特性;第二,蒂里希对eros的侧重于超人格性的解释,同一般人对这个词的侧重于情感甚至性欲的理解是很不一致的。

至于阿加佩(agape),蒂里希将其解释为爱的这样一种特性,它可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。 [23] 它在《新约圣经》中占主导地位(但却一直被人们忽视),这“并非因为阿加佩是爱之最后和最高的形式,而是因为阿加佩是从另一个维度进入生命之整体,进入爱之全部特性的。人们可以称阿加佩为爱之深层,或与生命之基础相关的爱。人们也可以说,在阿加佩中,终极实在显现了它自身,而且转化了生命与爱。”

蒂里希的分析,一方面反映了整个西方文化背景下爱这一概念的多种语义和相关特性,另一方面也表明了对爱的存在论(本体论)解释对于澄清这一概念的根本意义。下面我们要来看看,在中国文化背景下,现代汉语中的“爱”这一重要而复杂的概念,是否也具有可以澄清的一些语义和相关特性,是否也需要进行某种本体论解释。



二、爱?有还是无?

1、在现代汉语语境中,“爱”这个词虽有太多的意思和相关语词,但其中同我们在此所讨论的概念,也是其基本含义有关系者,数目就少得多。如上文提到的《汉英词典》中的十二个英文释义中,take good care of 只能表示从“爱”的基本含义派生出来的“爱惜”或“爱护”,重在“关照”的行动,与之相连的cherish, treasure, hold dear (例句是“军爱民”)也与此类似。至于be apt to 和be in the habit of (例句是“爱发脾气”),以及easily(例句是“铁爱生锈”),就与我们在此的概念几乎毫无关联了。

还有一些常用的现代汉语语词如“热爱”、“挚爱”、“酷爱”之类,两个字中的前一个是作为副词,仅仅表示核心词即动词“爱”的程度,而不表示爱本身的性质有任何区别(强弱程度不同的爱可以属同一性质的爱),也可以说并未标示出爱的类型,因此,同这里要说明的爱的性质之复杂性无关。

爱的性质之区别,主要来自三个方面的区别,即爱之起因、爱之趋向和爱之关系。现代汉语有三个语词很好地标示出了这些区别,它们是“喜爱”、“情爱”和“仁爱”。

这三个词既是地道的现代汉语词(其中“仁爱”用得较少,其意义是后面会论及的一个重大问题),又有古代汉语的传统因素——“喜”、“情”和“仁”都是古代汉语中具有“爱”之含义的独立语词,所以可作为相当严肃的、正式的书面和学术语词来使用。而它们之间的关联和区别,既有与西方语言中libido, philia, eros和agape相交叉的地方,又有汉语言和中国文化自身的历史和特点。当然,既然我们要用之来讨论这个复杂和重要的问题,我们就必须先在其日常用法的基础上,为之作出更加充分的界说。为了论述的方便,我们在此先只界说“喜爱”与“情爱”。

2、我们所说的“喜爱”,是指直接出于认知而又导致欲求的那么一种爱。它在某些方面接近于希腊文之eros,或拉丁文之libido,或儒道所说的“欲”,佛教所说的“贪”。这种爱的起因,是认知到对象的可喜性质;而其趋向,是欲求占有该可喜的对象或享受该可喜的性质;与之相关,这种爱的关系,是以自我为中心,以爱的对象为客体,在爱者与被爱者之间建立的“我--它”关系。

一方面,这种爱的源起很大程度上是人的本能,所以它在动物那里也可以大量地观察到,因为它所从出的认知和所导致的欲求,是动物皆有而非人所特有的。例如可归入这一类爱的“性爱”,是起因于认知到异性性特征的可喜性质,并趋向于享受该可喜性质,相应地,性爱的关系即是以自我为中心,以所认知的异性(尤其是其性特征)为客体而建立的“我--它”关系。这种爱出于人与动物共有的性本能,所以在那些能感知异性性征又具有性欲的动物当中,也可以大量地看到。事实上,除了共有的性欲之外,各种动物还均各有一时的“欲爱”,亦各有一贯的“嗜爱”,所以,包括性爱、欲爱、嗜爱在内的“喜爱”,并不是人所特有的一种爱。人与动物之间在“喜爱”方面的区别,主要是范围上的:例如人的“欲爱”和“嗜爱”,不仅可以指向可喜的饮食和自然事物(当然饮食和自然事物的范围已扩大得不可比拟),还可以指向体育文娱(范围更远远超出动物之嬉戏),而且可以指向音乐、美术、观念理论之类(这实质上是因人所特有的象征体系而出现或转化或抽象化了的喜爱对象)。最后一项正是蒂里希所谓eros 趋向于事物中的真善美的一面之例证,现代汉语中也确实不乏以抽象者为喜爱对象的用法,如“爱真理”、“爱美”、“爱正义”等等。但是一般而言,“喜爱”的一大特征,确实是以具体事物为对象,或是把对象视为具体事物,而欲占有之或享受之,例如喜爱某种食物、某件物品、某种游戏、某人的作品,等等。当喜爱对象似乎是人的时候,准确地说,真正的对象往往是人所具有的某些可喜特点。例如对一个小孩的“喜爱”,可能只是因其外形特点或性格特点、或行为特点等等,而愿与之相处,则是为享受这些特点带来的快乐,这实际上是现代汉语中多用这个词来表示(例如亲戚、朋友等)非父母亲对孩子之爱的原因,因为父母亲对子女的爱不是因其某方面的特点,而是对之整体的爱,远不是“喜爱”一词所能表达的。

另一方面,“喜爱”所从出的“认知”和所导致的“欲求”,都是以自我中心为基础的——“认知”的基本前提,是以“自我”作为认知主体,而以周围世界中的一切作为认识的客体或对象;“欲求”的基本特性,是以“自我”的满足为趋向的目的,以外界的事物作为达到此目的的手段。因此,处于自我中心的“认知”与“欲求”之间的“喜爱”,也具有自我中心的特征。简言之,“喜爱”的两大性质,一是一切动物共有的自然性质,二是人所具有的自我中心性质,所以它也不会具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

然而,喜爱是人类之爱中最基本的一种,任何人都有喜爱,任何人生都离不开喜爱。当我们把人类之爱视为一个不可分割的整体之时,对喜爱之地位最恰当的描述就是它构成了人类之爱的第一维度。

3、我们所说的“情爱”,是指直接来自于感情,又可以加深感情的那么一种爱。它相当接近于希腊文之philia,或儒道所说的“情”, [24] 佛教所说的“爱”。 [25] 它包括与人际交情有关的“友爱”、“恋爱”,与血缘亲情有关的“亲子之爱”和“手足之爱”等等。这种爱的起因,是人与人之间由于交往相处而产生的所谓自然而然的感情,或者由于血缘关系而产生的真正自然的感情;这种爱的趋向,是自我加强,即爱的程度由于情爱自身的作用而加强;而这种爱的关系,是爱者以被爱者为主体而非客体,即作为活生生的人格存在者而非利用或享受的对象,即作为人而非作为物来对待的“我--你”关系。

一方面,这种爱的源起,在很大程度上是人际关系,所以它也在同样程度上属于人类所特有,因为它所从出又反过去加深的那种感情,基本上是人所特有,而在动物那里较少观察到或者尚无充分证据去证实的(当然这在很大程度上是因为动物缺乏人所理解的符号表达体系)。例如可归入这一类爱的“恋爱”,是起因于二人之间的“遭逢”,不论这“遭逢”是短暂的相遇还是长久的交往,其中都包含着只有人类才具有的丰富内容——长久的交往且不必说,就是短暂的相遇,也蕴含着外貌、装束、举动、气质、态度、表情、言语、眼神等等几乎是无穷无尽的内涵。而这些东西当然不是动物之间的相遇所具有的,也与上一节归入“喜爱”一类的“性爱”之起因大异其趣。因为就与动物有类似之处的性爱而言,性的特征是其起因而性的满足是其趋向。但是社会生活的经验告诉我们,一个异性恋者不可能在与任何异性相遇时都体验到“恋爱”,而动物和(一般而言只会是短暂地)处于动物状态的人类都会在性交时体验到“性爱”。这表明“恋爱”与“性爱”之间虽有众所周知的关联,但却绝不能相互混同。恋爱独特地只属于人,它是人与人之间不论久暂均包含丰富内容的广义的交往之结果,反过来它又可以加强或加深相关的两个人之间的感情。相应地,恋爱的关系虽然也具有爱者自我中心的性质,但却不以被爱者为纯粹的客体,即并不以被爱者为利用的对象而使之沦为工具和物体,而是以被爱者为对等的主体,即尊重被爱者的人格而保持了被爱者与爱者的平等伙伴地位。正因为如此,人们才不会将纯粹的嫖客与妓女(或妓男)之间的关系称为恋爱(尽管他们之间也有性爱);也正因为如此,人们才会发现性爱绝不构成夫妻关系的全部内容。

又如,也可归入这一类爱的“友爱”,其起因也是朋友之间的交往,由交往而生感情,由感情而生友爱。而友爱的趋向,就是反过来加深朋友之间的感情或友情。这种关系也以主体之间的平等和对等为特征,当朋友的关系变成了利用者与被利用者的关系时,友爱也就停止了,恰如恋爱双方的关系蜕变为性的利用和被利用之时,恋爱也就终止了一样。

被我们同样归入这一类的爱的“亲子之爱”和“手足之爱”,同上述两种爱的主要区别在于:作为恋爱和友爱之起因的“遭逢”或“交往”,是偶然的、非血缘关系注定的,而亲子之爱和手足之爱却起于必然的、由血缘关系注定的“遭逢”或“交往”。当然,这四种“情爱”分别受到不同的社会习俗和文化观念的极大影响(这也是“情爱”之人类属性的重要佐证),这使得它们之间的其他区别显得十分突出,例如前两种情爱与后两种情爱之间的混淆,可能被视为荒唐,甚至被视为有乱伦之危险,尽管准确地说,具有这种危险的只是血亲之间的性爱而非恋爱或友爱。这些区别可能会掩盖了它们的某些一致性,例如手足之爱实际上相当接近于友爱,而亲子之爱与恋爱这两种情爱,在“不计利害”、“不顾缺点”等方面也是很接近的。

就我们在此讨论的情爱之起因而言,这四种情爱实际上均源于“人格性的”或切身的交往。“恋爱”和“友爱”已如前述,至于亲子之爱和手足之爱,正面的例证是:领养的子女与养父母之间的情爱常常不亚于亲生儿女与父母的情爱,青梅竹马的小朋友甚至主仆的儿女之间的情爱,也往往不亚于同胞的兄弟姐妹;反面的例证也相仿:从小与父母隔绝的儿女,对父母纵有感情也常常是“血缘观念”和别的原因所致,从小分居异处的同胞兄弟姐妹,其间的手足之情会淡薄得不如邻居的玩伴。

再就情爱的趋向和关系性质而言,后两种情爱也同前两种有某种一致性。亲子之爱和手足之爱的趋向,当然亦非追求自我的欲望满足,而只是反过来加强亲子之情和手足之情,这是相当清楚明白的事情。但是,(尤其在东亚文化传统中)似乎不那么清楚明白的是,这两种情爱关系竟会具有某种平等和对等的特征,因为有许多人认为,如果不说兄长与弟辈有某种上下关系的话,那么至少可以说,父母与子女是有这种关系的。

即使在父权制的东亚文化环境之下,这种看法也是以一种误会为基础的,即,误将出于自然感情的“情爱”,混同于出于文化观念的“规范”。社会规范(例如成为社会习俗的儒家的“三纲”和“五伦”学说)可以大大地影响人的情感,但是却不能完全取代或取消人的情爱。因此,即令在“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的社会氛围下,我们也可以看到君臣之间的真正友谊(罗冠中笔下的桃园三弟兄若毫无生活真实性,就不可能为人传颂),看到父子之间的舔犊情深(中国由此而有“虎毒不食子”等谚语),看到夫妻之间的缠绵悱恻(《浮生六记》只是无数如实的描述中之较出名者而已)。说到底,只要是真正的情爱,就一定有对对方人格的尊重,就一定把对方作为与自己同样具有充分人性的主体,即令是父母对子女也不例外。事实上,在父母对子女采取“上”对“下”或者不尊重其人格的态度时,他(们)也就在那一时刻暂时地抛弃了这里所说的“亲子之爱”,或者说,暂时从父母变成了(比如说)教育者或惩罚者。

总而言之,在情爱之中,爱者与被爱者的关系是对等的人之间,即人格对人格的关系,也就是马丁·布伯所谓的“我--你”关系。但是我们仍然可以看到,在爱者一方,情爱还是以自我中心为基础的。因为,作为情爱起因的感情,是自我或主体由于同外界或客体或另外的主体交往而产生的感觉,这种感觉的或正面或负面的性质决定了其结果是爱还是恨(或厌),不论是作为起因的感觉还是作为结果的爱恨,其主体当然都是“自我”,其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱也不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。

尽管如此,情爱作为人类所特有的一种爱,使人以对等的角度去对待其他的主体,这相对于“喜爱”而言,不啻是开辟了一个全新的领域。所以,虽然它在人类社会中极其普遍,虽然任何人都有情爱,任何人生都离不开情爱,我们仍然可以说,情爱构成了作为整体的人类之爱的新的维度,即第二维度。

4、如果继续用这种几何学的比喻来说,那么,爱的第一维度是一条线,爱的第二维度使爱由线变成了面,这是一次质的跃进。但是,从几何学的理论上说,线和面是存在的,从日常空间或实存事物来说,线和面却不存在,或者说,只有二维的事物不是实存的事物。于是我们就可以提出这样一个问题:爱实际存在吗?或者说,爱?有还是无?

当然,这个问题的意思是,正如只有二维的事物不是实存的事物,只有“喜爱”和“情爱”这两个维度的爱也不是真正的爱。真正的爱必须有第三个维度,即下文所说的“仁爱”。

  
       三、 爱?道德还是宗教?

    1、我们所说的“仁爱”,是指虽然属于人,但却突破了人的自我中心,即体现了人性中超乎自然和超越自我之本质的那么一种爱。它最接近于古汉语的“仁”古希腊的“agape”所表达的意思。 [26] 古汉语的“仁”字,本由“人”字与“二字”组成,可以说是以鲜明的形式表明它专属于人(超乎自然),又突破了一己的自我中心(超越自我)的性质。换言之,在中国传统中,仁爱绝非指自然界也有的“喜爱”,亦非指自我中心的“情爱”,而是人所特有的并且是人性最高层次的表现。道家释“仁”为“爱人利物”, [27] 说明仁爱不可能是自然事物;儒家释“仁”为“爱人”、“忠恕”、“孝悌”和“克己复礼”等等,说明仁爱不可能是自我中心的;而且,从孔子所谓“仁者人也”到日常所谓“杀生成仁”, [28] 表明仁爱既是人的本性,又是人性的最高理想和超越境界。希腊文所谓agape ,常用来与eros相对照,在中文中也可译为“圣爱”。它当然也绝非人与自然界共有的嗜欲喜爱,亦非以自我为中心的自然情爱。按前述蒂里希的说法,它是“从另一个维度进入生命之整体,进入爱之全部特性的,” [29] 它是“爱之深层,或与生命之基础相关的爱”,是“插入爱中的爱。” [30] 所谓“深层”,即我们所谓第三维,也是蒂里希和一些西方作家所谓垂直之维,纵向之维或深度之维;而所谓“生命之基础”,不但涉及到我们所谓人性之本质,而且涉及到这种本质的根源。这一点以后还会论及。

    仁爱之起因,并非由于对象具有什么长处或美质,可能为爱者带来什么利益或好处,亦非由于与对象交往而产生了正面的情感,产生了相互依赖的感觉,而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应地,仁爱的趋向,并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用,亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱,而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予,不是封闭而是开放,不是内吸而是外倾,不是削弱而是增强,不是利用而是贡献,不是服务自我而是牺牲自我,不是毁灭而是创造。

    2、与这样的一种爱相关联的,既非在自然界十分普遍的认知和欲求,亦非在人世间十分普遍的感觉和情感,所以它具有使人超拔于自然之上、超越出自我中心的功能。所以,它具有某种超越的特性。

    本来,在西方文化中,表示爱的诸词当中也只有agape这个词最接近神圣,因为西方文化的核心经典《新约》大量地用这个希腊词来指称上帝的爱和基督的爱,即创造性的、 [31] 自我牺牲的爱。 [32] 按照圣经的说法,这爱是来自上帝,因为上帝本身就是爱:“我们应当彼此相爱,因为爱是从上帝来的,凡有爱心的,都是由上帝而生,并且认识上帝。没有爱心的,就不认识上帝,因为上帝就是爱。” [33] 这种说法,实际上上已为后来一切对爱的本体论或存在论解释奠定了基础。更进一步说,因为我们同为上帝之造物,同为上帝之儿女,所以上帝爱我们,我们自当爱上帝的造物:“上帝既是这样爱我们,我们也当彼此相爱,”“我们爱,因为上帝先爱我们。” [34] “凡爱生他之上帝的,也必爱从上帝生的。” [35] 这不但指明了这种爱的超越根据,而且也指明了这种爱的关系之特征:爱者与被爱者同为受造物,“本是同根生。”

    在中国文化中,表示爱的诸词当中也只有“仁”这个词最接近这种性质的爱的含义。中国文化的核心经典之一《论语》,不但大量地运用这个词来表示这种最博大的爱,而且将其与“圣”相联系:“子贡曰:如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?子曰:何事于仁,必也圣乎!” [36] 中国文化的主要传统即儒家传统,也把“仁”的概念同超越的“天之创造化生相联系:”“人之人本于天,天亦人之曾祖父也……化天志而仁,” [37] “圣人法天而立道,亦溥爱而亡私” [38] (韩愈释博爱曰:“博爱之谓仁”);“天高其位而下其施……高其位,所以为尊也,下其施,所以为仁也。” [39] 按这些说法,人间的“仁”也是来自超越的“天”,更有甚者,其最终的根据,也在于天本身就是仁:“仁之美者在于天。天,仁也!” [40]

    西方文化中的“上帝”概念与中国文化中的“天”概念,在此都可理解为世界之“本源”。本源之所以是本源,乃因其以不可测知的方式“创造”或“化生”了世界,而且(用“进程神学”和“易学”的话来说)“继续创造”、“生生不息”,并且(用印度教和基督教的话来说)“护持”、“成全”着世界。这正是“圣爱”的最根本的含义。在这些宗教思想之中,人作为造物所禀受的本质之最高者(即基督教所谓人心中的“上帝形像”)就是相对意义上的创造性,就是相对意义上的这种爱的能力。所以我们在前面提到,仁爱是人的最高本质的表现,所以,在中西传统文化中,仁爱都是爱的最高境界,甚至是人性的最高境界。

    由此,我们才可以看出这种爱为什么具有这样一种关系,即爱者与被爱者同为造物、本为一体,即双方虽皆为客体又皆为主体,但却都居于同一更高的主体之下,处于同一更高的主体之中。只有清楚了这种关系,同时考虑到仁爱之起因和趋向,我们才可以理解这种爱之“博大”和“无私”等等超乎自然和超越自我的特点。这种爱之博大,可见于张载之“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。民吾同胞物吾与也”; [41] 可见于程颢之“若夫之仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形,为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉!” [42] 可见于王阳明之“视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体者,非意之也,其心之仁本若是其与天地万物而为一也。” [43] 而这种爱之无私,最集中地表现在犹太教和基督教“爱人如己” [44] 的诫命和耶稣基督“爱仇敌” [45] 的教导之中。

    3、以上论述已经表明,这种爱在中西传统文化中得到的支持与阐释,多半都具有浓厚的宗教性,也可以说,中西传统文化都证明了这种爱的基础之宗教性质。 [46]

    要说明这种爱与道德的关系,我们首先应该明白道德行为与其他行为之区别。按蒂里希的说法,道德行为是由一种特殊的“应然”(ought to be )或“应该”(oughtness)所决定的。而其他行为则是由我们的存在(being),也可说是本然或已然,由我们内在的冲动、需要、刺激等等决定的。“应然”来自另一个维度,插入所有已然之中,插入了存在之种种运动和境遇之中。 [47]

    由此来看,我们所说的“喜爱”和“情爱”,其起因与趋向都内在于我们的“已然”,内在于我们的欲望、冲动与需要等等,所以其本身根本不涉及道德范畴。但是,如何处理喜爱和情爱关系之中爱者与被爱者及其他有关联者的关系,采取何种方式来实现这两种爱的趋向——享受对象之可喜性质和加深与对象的情感关系等等,却会对爱者、被爱者、其他有关联者及其关系产生或正面或负面或中性的影响,因而会涉及道德中的善恶问题。不过,这不属于本文的讨论范围。本文在这里关注的只是,喜爱和情爱本身并未为作为一个整体的爱注入什么道德因素,或者说,尽管它们会影响人的道德行为,但喜爱和情爱本身却不具有道德性。

    但是,作为整体的爱的第三维度,即仁爱,本身就具有深刻的道德性质,从而也就为作为整体的爱注入了丰富的道德性质。因为仁爱正好属于蒂里希所谓“应然”或“应该”,它来自另一个维度(超越的维度),插入了已然或本然的人生之中,插入了人生的种种运动和境遇之中,它是一种特殊的命令,即具有绝对性或无条件性的命令。因为它不取决于一个事物是不是有用、可喜或危险。蒂里希区别了有条件的与无条件的“应该”:前者如“我应该买辆新车”,因为修旧车不划算,所以这种“应该”以“划算”为条件;后者如“我应该救助溺水者”,这是无条件的,因为若不如此,则人生的意义就成了问题, [48] 人性就成了问题,或人作为人而存在就成了问题。面对“为什么道德上的‘应该’具有无条件性”这个问题时,蒂里希的回答是:“因为它要求实现我们的本性。正是在我们据以在实际上成为我们潜在地(也即本质上)所是者的那种行动之中,我们才成为一个真正的人。 [49] 这就是道德命令具有无条件性质的理由。它是这么一个命令,即要我们成为我们在自己的真正本性上所是者。道德命令说的是:‘成为你所是者’吧,成为一个人吧!” [50] 这不禁令我们想起孔子所谓“仁者人也”,反过来说,不仁者非人也。这也正是“仁爱”具有深刻道德性的理由。

    但是,如果仅仅将道德限于人间的伦理,我们就很难得出任何具有绝对性或无条件性的道德命令。因为人间的事物总具有相对性和有条件性,即使是伦理规范,也会随着历史环境和社会条件的变化而变化,也会适用于此时此地而不适用于彼时彼地,也只是相对于某些情况和在某些条件下才有效。正是因为如此,在几乎所有的文化传统中,那些具有无条件性的道德命令,都常常以宗教诫命的形式得到表述,并在宗教经典中得到阐扬。

    “泛爱众”、 [51] “仁者无不爱也”、 [52] “爱人如己”、“爱仇敌”和道家佛家的“慈”、“悲”等等,就属于这样一些命令。而我们所说的“仁爱”,就是其中的基本概念。可以说,它构成了以宗教为基础的道德核心。它很好地例证了,要提升人间的道德,某些宗教性的概念是必不可少的。

    结语:

    在前面的论述中,我们常常把喜爱、情爱和仁爱称为“这一种爱”或“这一类爱”,这是为了论说方便而采用的不准确的说法,因为生活中的爱乃是不可分割的整体。我们的另一种说法,即“维度”的比喻要准确得多,因为它表明了,既然爱是生活中的事实,就必然是一个实存的、包含多方面的丰富内容的事物,正如任何实存事物都具有长宽高三个维度因而也具有某种实质一样。这个说法也有对现象的描述作根据:每一个人的实存的爱,都不同程度地包含喜爱、情爱和仁爱。即使在对食物的喜爱现象,即一种似乎最简单或最动物性的喜爱现象中,对于一个人来说,也会不同程度地包含着另外两个方面:当他长时间地习惯于某种食物(例如东南亚农民对于稻米),他会对该种食物产生某种情爱,当他把食物看作上帝或上天的礼物从而十分珍惜(例如基督徒的谢饭祈祷和中国人“勿暴殄天物”一语所示),他则会表现出某种仁爱。事实上,在对物的喜爱中,只要有“爱惜”、“爱护”等成份,在对人的情爱中,只要有“培育”、“成全”等成份,就都表明其中不乏“仁爱”之维。

    当然,在不同的人心里,作为整体的爱之各个维度是长短不同的,因而比喻地说,爱的深浅、厚薄、高低是各不相同的,爱的“体积”大小也就各不相同。如果只是“喜爱”一维长而另外两维很短,则爱不但“浅”、“薄”、“低”,而且很“窄”;如果“情爱”一维也长,那么爱就加“宽”了;而如果“仁爱”一维也长,那么爱就不但又长又宽,而且深厚而高拔了,是所谓“大爱”。 [53]

    在西方道德下降的现状中,我们可以看到“高度”一维下降,即《新约》所说的agape久被忽略的影响;在中国道德下降的现状中,我们也可以看到“高度”一维下降,即《论语》所说的“仁”久被忘却的影响。“仁爱”遭到放逐,人性必然空虚。

    国人意识到“自强”的需要,已逾百年。殊不知,只重视军事上的自强、经济上的自强、政治上的自强,很可能强而不仁。要想成为“强者”,必须先成“仁者”——仁者不惧,大仁才能大智,大仁才能大勇。所以,道德上的自强,才是当务之急。

    加强爱之第三维度,正是道德自强之必需。


    2001年5月-6月于香港


  
  [1] 北京外国语学院英语系《汉英词典》编写组编:《汉英词典》,商务印书馆,香港,1981。

    [2] 陆谷孙主编:《英汉大词典》,上海译文出版社,上海,1993。

    [3] 正如蒂里希(P. Tillich)所言:“尽管爱这个词在文学和日常生活中遭到种种的滥用误用,但它并未丧失其情感上的力量。只要使用这个词,它所引起的都是温暖、热情、幸福、完满的感觉。它使人想起过去的,或现在的,或所期待的被爱的场合。”(何光沪选编:《蒂里希选集》,上海三联书店,1999,第292--293页。)

    [4] 从个人在杀害情人或情敌时以“爱得太深”为理由,到集体在迫害异族或异己时以“爱国”、“爱党”为理由,无数此类事例充斥着中外古今的人类生活和历史。

    [5] “爱”被公认为文学“永恒的主题”(实际上绝不仅限于文学领域)。探讨过此一问题的诗人和作家之多是不可胜数的。古罗马诗人奥维德的《爱经》是上古时代关于爱的专题著作中最著名者,中古时代从诸多神秘主义思想家到一些基督教神学家,均讨论过这一问题。现代思想家中讨论此一问题之哲学家和伦理学家也不可胜数,但最著者应为精神分析学家或深层心理学家,如弗洛伊德(S.Freud)和弗洛姆(E.Fromm)等人。在伦理学家中,最值得注意的是弗莱彻(J.Fletcher),他发展了蒂里希等人关于爱与伦理关系的思想,提出了较为系统的“境遇伦理学”(其《境遇伦理学----新道德论》有程立显中译本,中国社会科学出版社,1989)。在中国,在主流文化传统的奠基人孔子的言论中,“仁”是讨论最多的概念。关于这一概念与“爱”的关系,我们在后面会谈到。

    [6] 此一角度始于视爱为世界始因的那些希腊哲学家,如恩培多克勒和柏拉图。从中古时期到近代,则有奥古斯丁、皮科、黑格尔、谢林以及一些存在主义思想家。

    [7] “道德行动的伦理原则”:1962年3月2日在佛罗里达州立大学所作的演讲,第一次刊载于John Carey 所编,Being and Doing, Paul Tillich as Ethicist, Mercer University Press, 1987。

    [8] Being and Doing, p. 213.

    [9] 中译文见何光沪选编:《蒂里希选集》上卷,第291页以下,高师宁译,何光沪校。

    [10] 同上书,第293页。

    [11] 当然,第一种批评还起源于另一种误解,即把“邻人”理解成了“邻居”而非“具体的实在的个人”(例如最近我在中山大学作了一次关于“人文主义与基督宗教”的演讲,听众的问题之中,即有一位教授所提的“若不要求一个人先爱父母,怎能要求他去爱邻居呢?”实际上,父母也属于基督教所说的“邻人”,即身旁的具体的人)。

    [12] 《马太福音》22:37-40,《马可福音》12:28-31;《申命记》6:5,《利未记》19:18。

    [13] Being and Doing, p.213。

    [14] 《蒂里希选集》,第294页。对爱的理解必须超乎情感之上,这一点从蒂里希论爱与正义之关系时所举的例子中也可得到说明:一个人可能对另一个说,“我知道应该把你送上法庭,但由于我的基督徒的爱,我要让你走掉。”由于这种被错误地等同于爱的怜悯,一个人也许会被推向彻底犯罪的生涯。这意味着他得到的既不是正义也不是爱,而是由多情善感掩盖着的非正义。参见同上书,第300页。

    [15] “爱(祖)国”、“爱(人)民”之类道德要求只是现代汉语中的普遍律令。古代的“敬天爱民”、“勤政爱民”之类只对君主或统治者而言,故“爱”字具有居高临下之意,接近于父母对子女之爱这一特定含义。但是必须指出,中国古代的许多语词,都具有本文所讨论的广义的爱的许多内涵,例如对长上之“尊”,对子女之“慈”,对父母之“孝”,对兄弟之“悌”,对同辈之“友”,甚至对上天之“敬”。而使用很多又最重要的“仁”字,更具有深刻的内涵,这是后文要予以讨论的。

    [16] Being and Doing, p. 213。在《爱、力量与正义》中有类似的定义:“爱是使分离者结合的动力。”见《蒂里希选集》,第308页。

    [17] 《蒂里希选集》,第311页。

    [18] 同上书,第310--311页。

    [19] libido大致可用中文“欲望”一词来表达。

    [20] 《蒂里希选集》,第311页。

    [21] 同上书,第312页。

    [22] Being and Doing, p.214。

    [23] 同上书,第214页。

    [24] 儒家有所谓“性”与“情”之分(董子主张人有“贪”有“仁”,有“性”有“情”《春秋繁露·深察名号》),道家也有“任其性命之情”之说(《庄子·骈拇》)。

    [25] 所谓“八苦”中有“爱别离苦”。

    [26] 这种表达的代表,同时分别也是中国文化和西方文化的创始性代表,即《论语》和《新约》。

    [27] 《庄子·天地》。

    [28] 亦出于孔子。见《论语·卫灵公》:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”

    [29] Love, Power and Justice, Oxford University Press, 1954, p.32.

    [30] 同上。

    [31] 蒂里希把爱定义为“使分离者重新结合”,在最高层次上(本体论上)可指使非存在与存在重新结合,也即使存在物(脱离虚无而进入)存在。麦奎利(J. Macquarrie)则把agape定义为“使在”,即使事物存在(麦奎利:《基督教神学原理》,第62节等处,何光沪译,香港:汉语基督教文化研究所,1998)。

    [32] “主为我们舍命,我们从此就知道何为爱。”(《新约·约翰一书》3:16。)

    [33] 同上书,4:7--8。

    [34] 同上书,4:19。

    [35] 同上书,5:1。

    [36] 《论语·雍也》。

    [37] 《春秋繁露·为人者天》。

    [38] 《汉书·董仲舒传》。又,“人之受命于天也,取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王者通三》。)

    [39] 《春秋繁露·离合根》。

    [40] 春秋繁露·王道通三》。

    [41] 《西铭》。

    [42] 《河南程氏遗书》,卷四。

    [43] 《大学问》。

    [44] 《利未记》19:18,《马太福音》22:39。

    [45] “要爱你们的仇敌”。(《马太福音》5:44;);“你们的仇敌,要爱他!恨你们的,要待他好!”(《路加福音》6:27。)

    [46] 限于篇幅,我们在此未将伊斯兰教、印度教、巴哈伊教等宗教对这种爱的阐释纳入本文,实际上它们都有这方面的丰富材料。

    [47] Being and Doing, p. 206.

    [48] Being and Doing, p. 207. 蒂里希举了加缪(Camus)的小说《堕落》为例。小说描写了一个人拒绝这种无条件命令,未救助落水者,因此长时期无法逃避自己的生活有无意义这一问题。

    [49] 原文为大写的Person(人),可译为“仁者”。(参见陈士齐,“位格与仁者”,载《基督教文化评论》第 辑,贵州人民出版社,199 。)

    [50] Being and Doing, p. 207.

    [51] 《论语·学而》。

    [52] 《孟子·尽心上》。

    [53] 又如果我们可以近似地将喜爱类比于libido,将情爱类比于philia,将仁爱类比于agape,那么,爱的实质,即其“体积大小”所表示的爱的份量,就可以用eros来表示。我暂时还未找到一个恰当的现代汉语语词来表示这个意思,也许可以迳称为“爱”罢。

转自:中评网

 

2003/10/13