朱子理学与佛学

熊琬


华冈佛学学报第七期
1984.01出版


   提 要:
      朱子之学体大思精,其思想远绍孔孟,近综周张二程,
    旁揽二氏(佛道),而卓成一家,可谓集理学之大成。朱子
    自谓早年尝留心于佛,「出入于佛老者十余年」,且尝「师
    其人,尊其道,求之亦切至矣。」其师友辈鲜不沾被于佛,
    其熏习渐染者,不可谓不深矣。朱子理学与佛学之关系,就
    心性问题上论,可分下列诸端。
      一、太极说与佛学:朱子之解太极曰:「天地中有一太
    极,万物中各有一太极。」「人人有一太极,物物有一太极
    。」其说盖有取于佛氏「一即一切,一切即一」之旨。其论
    太极,即迳引释氏曰:「一月普现一切水,一切水月一月摄
    。」(案:语出永嘉证道歌)又其解「通书」「理性命」论
    太极又取喻云:「如月在天,只一而已,及散在江湖,则随
    处而见。」 -- 此「月映万川」之说也。由此二例足证朱子
    论太极当有所自来矣。
      二、理气说与佛学:
    朱子理气说源自伊川, 所谓「理」者本体,「气」者现象。
    以谓「天下未有无理之气,亦未有无气之理」。 其理气之关
    系与华严「理事无碍」说相合。又自华严「六相」说观之,
    「合天地万物而言,只是一个理。 」 -- 「总相」义也。「
    及在人则各自有一个理」。 「别相」义也。同者,其理; 异
    者,其气。-- 同」「异」二相也。「有理便有气流行发育万
    物。 」 -- 「成相」义也。「若气不结聚时,理亦无所附丽
    。 」 -- 「坏相」义也。三、道器说与佛学:道者形而上(
    本体)。 器者形而下(现象),道即理,器即气。明乎理气
    与佛学,即明乎道器与佛学之关系矣。 四、气质说与佛学:
    张程首揭「气质」之说,至朱子始大加阐扬之。 朱子尝云:
    「伊川言气质之性, 正犹佛书所谓『水中盐味,色里胶清』
    」(案(此二句出于傅大士心王铭)水者, 天命之性,盐者
    ,气质之性也。 朱子解气质说云:「理在气中,如明珠在水
    里。 」「禀气之清,如宝珠在清水中; 禀气之浊,如珠在浊
    水中。 」其说与佛氏「如来藏」说盖相通。(案:所谓「如
    来藏」者, 谓真如在烦恼中)至於,二者所异,「如来藏说
    」出于「心」,而「气质说」出于「天」(自然)。 而「心
    」与「天」二字,实儒佛根本差异所在也。


[本文]


      朱子为理学之集大成者,也是宋儒辟佛之中坚人物。顾
    朱子虽辟佛,其受佛之影响却颇深。不论就师承渊源乃至其
    思想学说,均与佛有深厚之关系也。就朱子之家学而论,其
    父韦斋尝师事罗豫章,豫章所传为龟山伊洛之学,
    朱子出自儒学家庭固无论已。就其师承而论,朱子遵父遗训
    ,尝禀学于刘白水、胡籍溪、刘屏山三先生,而三先生者,
    无不皆杂于禅也。宋元学案刘胡诸儒学案,全祖望案语云:
    「白水、籍溪、屏山三先生,晦翁所尝师事也。白水师元城
    ,兼师龟山。籍溪师武夷,又与白水同师谯天授。独屏山不
    知所师。三家之学略同,然似皆不能不杂于禅也。籍溪与白
    水同师谯天授,天授早年亦曾学于禅。籍溪又师武夷(安国)
    ,武夷壮年亦尝观释氏之书(具见宋元学案)。是则,其师承
    所自出,亦多出入于释氏者也。朱子自谓:「初师屏山、籍
    溪。籍溪学于文定,又好佛老。「(屏山)读儒书,以为与佛
    合。」三先生之好佛老,固无可疑。其後,朱子又见李延平
    而受学焉,始悟儒佛之异。延平之学,受自罗豫章,豫章传
    龟山之学。全祖望谓龟山「夹杂异学」,又谓豫章「亦未必
    能于佛氏竟脱然也」。即延平又岂能自解免於佛哉?是知朱
    子之师承与佛自有渊源。
      次就朱子自身而论,朱子自谓早年尝留心于禅。朱子语
    录一○四云:「某年十五六时,亦尝留心于禅。…某也理会
    得个昭昭灵灵底禅。」又曰:「某旧时亦要无所不学,禅、
    道、文章、楚辞、诗、兵法事事要学。」(同上)又答江元适
    书(见朱子大全卷三十八)云:「(熹)出入於释老者十余年,
    近岁以来,获亲有道,始知所向之大方。」上孝宗封事云:
    「熹颇留意于老子、释氏之书。」 (宋史朱熹传)答汪尚书(
    朱子大全卷三十) 云:「熹于释氏之说,盖尝师其人,尊其
    道,求之亦切至矣。然未能有得。其後以先生君子之教,校
    夫先後缓急之序,於是暂置其一二年来,心独有所自安。虽
    未能即有诸已,然欲复求之外学,以遂其初心不可得矣。」
    语类(一○四)云:「某少时未有知,亦曾学禅,只李先生极
    言其不是。後来考究,却是这里味长。才这里长得一寸,那
    边便缩一寸。到今销铄无余,毕竟佛学无是处。」据以上朱
    子自言,彼于「十五六时」,即「留心于禅」(注1),而前
    後「出入於释老者十余年,其求之之心不可谓不「切至」矣
    。然则,其所言「盖尝师其人,尊其道。」「其人」者,其
    谁指乎?今举居士分灯录「朱子」条之记载,当可了然于心
    矣:
      朱熹字元晦,号晦庵,婺源人。少年不乐读时文,因听
      一尊宿谈禅直指本心,遂悟昭昭灵灵一著。年十八从刘
      屏山游,山意其留心举业,搜之箧中,惟大慧语录一帙
      而已。熹尝致书道谦曰:「向蒙妙喜开示,从前记持文
      字,心识计较,不得置丝毫许在胸中,但以狗子话,时
      时提撕,愿投一语,警所不逮。」谦答曰:「某二十年
      不能到无疑之地,後忽知非勇猛直前,便是一刀两段。
      把这一念提撕狗子话头,不要商量,不要穿凿,不要去
      知见,不要强承当。」熹于言下有省。
      朱子条下注:道谦禅师法嗣。 (案道谦系宗杲法嗣见续
    灯录卷三十二) 朱子为道谦法嗣,又尝问道於妙喜,妙喜者
    ,大慧宗杲赐号也。朱子於文集、语类中,常见有「妙喜」
    或「宗杲」其名,盖一人也。朱子答许生(朱子大全卷六十)
    云:「近年释氏所谓看话头者,世俗书有所谓大慧语录」云
    云。则知大慧语录,乃朱子所熟稔者也。是则分灯录所言「
    箧中惟大慧语录一帙」,当非虚语也。试观朱子论禅之语,
    多引自大慧普觉禅师语录。益信其不诬矣!由是以言朱子所
    谓「师其人」者,乃指大慧宗杲与道谦也。所谓「尊其道」
    者,当系大慧之话头禅也。
      至朱子平日所尝读之佛书有几?据朱子语类一二六释氏
    类所论及之佛书如下:四十二章经、大般若经、楞严经、金
    刚经、华严经、维摩经、法华经、金光明经、传灯录、肇论
    、华严合论等。虽然以上诸书禅门典籍所占不大,然宋代佛
    教,宗门、教下(注2)已渐合流,禅宗引教理以相印证之事
    ,所在而有。朱子尝曰:「佛家有三门曰教、曰律、曰禅,
    禅家不立文字,直下识心见性。律法甚严,毫发不容罪过。
    教有三项:曰天台、曰慈恩、曰延寿教,延寿教南方无传,
    其学近禅,天台教专理会讲解。慈恩教亦只是讲解,吾儒若
    见得道理透,就自己心上理会得本领便是兼得禅的。讲说辨
    订,便是兼得教,动由规矩,便是兼得律的。」 (朱子语类
    卷八) 朱子盖以儒门而兼具教、律、禅三者而一之,而以「
    自己心上理会得者----「禅」,为之本也。
      综之,朱子生於佛学盛行之风气中,其师友无不沾被于
    禅。而早年肆力于佛学者十余年,求之既专且勤。其一生所
    读之佛典亦夥,其熏习於佛学者,不可谓不久。大凡学术思
    想之相与,或「相近而相融」,或「相反而相成」,其所受
    影响一如习俗之渐染。往往出於不著不察之中。故朱子一生
    虽辟佛不遗余力,而平生思想与佛理多所暗合者,职是故也
    。兹将朱子理学与佛学之关系,略述之於後:
        一、太极说与佛学
      太极一辞,始见于庄子与周易。庄子大宗师:「夫道…
    在太极之上而不为高。」盖以「太极」即天也。易系辞:「
    易有太极,是生两仪。」韩康伯注:「太极者无称之称,不
    可得而名。」「夫有必始於无。」韩氏之说乃不出老氏之旨
    也。其真正阐发太极精义,确立一明晰之概念,而成为完整
    体系之思想者,实始于宋儒濂溪太极图说。其後,经朱子大
    加发明,又与理气合言之,并融会心性诸问题,遂成理学思
    想之重心。然而,不论濂溪太极图说与朱子太极说,均深受
    佛家之影响。濂溪太极图说与佛氏之关系,另有专文讨论之
    ,故从略。至朱子论太极与佛氏之关系,请述之如後:
      朱子以为太极是天地万物之理,不论就天地言,就万物
    言,无不各具太极;乃至就人言,就物言,亦无不一一具有
    太极。广则从全体看,狭则从单一看,无间大小形体,无间
    时间之先後,空间之远近,太极无或不具也。可谓「放之则
    弥六合,卷之则退藏於密。」繁言之,连篇累牍,不能尽太
    极之义,简言之,太极只是一个「理」字耳。兹胪列朱子语
    类有关太极与万物之语于後:
      太极只是天地万物之理:在天地言,则天地中有太极;
      在万物言,则万物中各有太极 (卷一 )。
      问理与气?曰:伊川说得好,曰:「理一分殊」。合天
      地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理
       。(卷一)
      太极只是个极好至善底道理,人人有一太极,物物有一
      太极。(卷九四 )
      万一各正,小大有定,言万个是一个,一个是万个。盖
      体统是一太极,然又一物各具一太极。所谓万一各正,
      犹言各正性命也。卷九四理性命章
      或问:万物各具一太极,此是以理言?以气言?曰:以
      理言。(卷九四 )
      一理浑然非有先後。(卷六八)
      极是道理之极至,总天地万物之理,便是太极。
      问太极便是人心之至理,曰事事物物,皆有个极,是道
    理之极。(以上二条见性理大全书一太极图解小注。)窃谓朱
    子所谓「万物各具一太极」「人人有一太极,物物有一太极
    」之理,实从释氏「月映万川」 (案:释氏未必有此语至其
    理则来自佛学) 之说而来。试读朱子语类(卷九四)解周子通
    书理性命章,则更见此言之不谬:
      郑问:「理性命章,何以下『分』字?」 (案:周子通
      书理性命章原文:「二气五行,化生万物,五殊二实,
      二本则一,是万为一,一实万分,万一各正,小大有定
      。」 ) 曰:「不是割成片去,只知『月映万川』相似!
      问:理性命章注云:「自其本而之末,则一理之实,而
      万物分之以为体,故万物各有一太极。」如此,则是太
      极有分裂乎?曰:「本只是一太极,而万物各有禀受,
      又自各全具一太极尔!如月在天,只一而已,及散在江
      湖,则随处而见,不可谓月已分也。」
    以上两段,盖取释氏「月映万川」之理以解太极。藉再举朱
    子更直截之语以证之。语类云:卷十八
      行夫问:万物各具一理,而万物同出一源,此所以可推
      而无不通也。曰:近而一身之中,远而八荒之外,微而
      一草一木之众,莫不各具此理。…虽各自有一个理,又
      却同出於一个理尔。……释氏云:「一月普现一切水,
      一切水月一月摄。」这是那释氏也窥见得这些道理,濂
      溪通书只是说这一事。
    文中引释氏语云:「一月普现一切水,一切水月一月摄。」
    当即朱子「月印万川」所取意也。朱子本此理运用於形上学
    ----尤其是「太极」之解说,其注释周子太极图与通书亦依
    此理以贯通之也。其言曰:「濂溪通书只是说这一事。」所
    谓「这一事」者,即指「月映万川」之理也,试观前文自明
    矣!夫「月映万川」之理,原不曾经儒者道过,而朱子则谓
    :「那释氏也窥见得这些道理。」推其语意,盖谓与释氏不
    谋而合,甚或先於释氏。窃谓此乃朱子取自佛法者也。夫「
    月映万川」之理,实释氏所常见。朱子亦自承「一月普现一
    切水,一切水月一月摄」出於释氏。朱子并未注明出典,然
    窃案此语出自唐永嘉大师证道歌,兹节录如左:
      一切圆通一切性,一法囗含一切法,一月普现一切水,
      一切水月一月摄,诸佛法身入我性,我性同共如来合。
    此段中所宜注意者,其惟「一月普现一切水,一切水月一月
    摄」一语。此非「月映万川」之意而何?朱子未必尝读永嘉
    证道歌,然大慧语录固朱子素所熟读者也。此类思想在大慧
    语录中,实为常见,其中有直引永嘉证道歌此段文者,当可
    证吾言不谬矣。大慧普觉(谥号)禅师法语第二十四示成机宜
    书云:
      …李长者云:「圆融不碍行布,即一而多;行布不碍圆
      融,即多而一。 」亦此理也。永嘉云:「…一法遍含一
      切法,一月普现一切水,一切水月一月摄。」亦此理也
      。华严云:「佛法世间法,若见其真实,一切无差别。
      」亦此理也。
    又如宝王论有「一月喻三身」之说,依体、相、用发挥此理
    颇为透澈:
      一月喻三身者:以月喻法身,月光喻报身,月影喻应身
      。盖由法身即是常住之理:理体惟一,不迁不变,而能
      生诸法,统摄万事,犹如月体;一轮在天,影含众水。
      报身即是寂照之智:智无自体,依理而发,明了一切,
      无有差谬,犹如月光,照临万象,无有隐形。应身即是
      变化之用:用无自性,从体而起,有感则通,无感不应
      。
      犹如月影,有水则现,无水不显。然此三身本是一体,
      从用立名,故有多种。论云:「法身,如月之体;报身
      ,如月之光;应身,如月之影。」是也。
    又华严疏钞卷一解疏序:「皎性空之满月,顿落万川」一句
    云:
      此之两句,唯性字是法,余皆是喻。以性该之,皆含法
      喻。谓各秋空朗月,皎净无瑕,万器百川,不分而遍。
      性空即所依法体,满月即实报智圆。百川即喻物机,影
      落便为变化。故佛之智月,全依性空,惑尽德圆,无心
      顿应。故出现品云:「譬如净月在虚空,能蔽众生示盈
      缺,一切水中皆现影,诸有观瞻悉对前,如来身月亦复
      然。……智幢菩萨偈云:譬如净满月,普现一切水,影
      像虽无量,本月未曾二。」
    证道歌所云:「一月普现一切水,一切水月一月摄。」即是
    「千江有水千江月」一语所依。其义乃「一即一切,一切即
    一」之旨。此佛家之通义也。如坛经般若品云:
      心量广大,遍周法界,用即了了分明,应用便知一切,
      一切即一,一即一切,去来自由,心体无滞,即是般若
      。
    景德传灯录卷三十三祖僧璨信心铭云:
      一念万年,无在不在,十方目前,极小同大,…极大同
      小,…有即是无,无即是有,…一即一切,一切即一。
    笔削记一云:
      一即一切,一切即一,一入一切,一切入一。
    传心法要下云:
      若能了知心外无境,境外无心,心境无二,一切即心,
      心即一切,更无 碍。
    又云:
      举著一理,一切理皆然;见一事,见一切事;见一心,
      见一切心,见一道,见一切道;一切处无不是道。见一
      尘,十方世界山河大地皆然。见一滴水,即见十方世界
      一切性水。 又见一切法,即见一切心。一切法本空,心
      即不无,不无即妙有,有亦不有,不有即有,即真空妙
      有。即若如是,一切世界不出我之一心,一切微尘国土
      ,不出我之一念。
    又云:
      诸佛体圆,更无增减,流入天道,处处皆圆,万类之中
      ,个个是佛。 譬如一团水银,分散诸处,颗颗皆圆。若
      不分时,只是一块,此一即一切,一切即一。
    华严经第九初发心菩萨功德品云:
      一切中知一,一中知一切。
    「一即一切,一切即一。」为佛法至极圆融之理。不论自学
    理与修行上观之,俱关重要。而华严如十玄门、天台如一念
    三千阐发其义,最为透辟。兹略加阐述之:「一」者,表真
    如本体,其大无外。亦表万象之一。「一切」者,指一切现
    象,宇宙万有。「一即一切,一切即一」。乃谓本体即现象
    ,现象即本体。所谓「理事无碍」是也。又可谓一现象即一
    切现象,一切现象即一现象。所谓「事事无碍」是也。就时
    间言,一念与一劫无碍,所谓「念劫圆融」也----超时间。
    就空间言,大小亦无碍,所谓「芥子纳须弥」、「尺镜千里
    」也----超空间。又於诸法上说:「一尘一切尘」、「一法
    一切法」、「一界一切界」、「一相一切相」、「一色一切
    色」、「一毛孔一切毛孔」。约修证迷悟说:「一断一切断
    」、「一行一切行」、「一位一切位」、「一障一切障」、
    「一修一切修」、「一证一切证」、「一欲一切欲」、「一
    魔一切魔」、「一佛一切佛」。约观法说:「一空一切空」
    、「一假一切假」、「一中一切中」。朱子本其理而言「太
    极」。所谓「太极」者,理也。万物莫不有理。理,本体也
    ;万物,现象也。理,一也;万物,一切也。所谓「万个是
    一个,一个是万个。」(见前引)岂非「一即一切,一切即一
    」之谓乎?朱子又曰:太极无方所,无形体。」(朱子语类
    卷九四)曰:太极是个大物事…四方上下曰宇,古往今来曰
    宙。无 (个物是宇样大,…无一个物是宙样长远」(同上)其
    理与佛氏「一即一切,一切即一。」及所以超时间、超空间
    者,有何差异?由是观之,朱子太极说,若谓非佛氏之说有
    以启之,可乎?至其所异:「太极」本「天地万物」所自有,
    故曰:「太极只是天地万物之理。」(见前引)而佛氏言「一
    切」乃自「心」有,故曰:「一切即心,心即一切。」(见前
    引)换言之,朱子可谓借佛理而发挥一己之学说,其思想中,
    似此者不乏其例,详後各项。
        二、理气说与佛学
      朱子语类首卷即列理气之说,其重要性可知!论理学则
    当先乃太极图说,至论朱子思想则当先论「理气」问题,次
    及「性情心意」等问题。由「理气」说入门,而後太极、阴
    阳、道器、体会、动静等观念,可得而贯通矣。由「心性情
    意」说入手,而後天性、气质、天理、人欲、已发、未发、
    中和等观念,亦可得而贯通矣!今请先探讨理气之问题。朱
    子理气说与佛学尤其华严宗之关系最为密切,另在论「周敦
    颐」「太极图说」二文已将其来龙去脉有所阐述矣。 (案:
    「太极,理也;阴阳,气也。」则理气与太极阴阳之关系可
    知。) 今兹所论者,乃在详其所略,略其所详,并作进一步
    之讨论。朱子有关理气说,先摘录于左:语类云:
      天下未有无理之气,说未有无气之理。(原注云:气以成
      形,而理亦赋焉 ) 卷一
      先有个天理了,却有气;气积为质,而性具焉。(卷一)
      问理与气?曰:伊川说得好曰:「理一分殊」,合天地
      万物而言,只是一个理,及在人则又各自有一个理。(卷
      一 )
      问先有理,抑先有气?曰:理未尝离乎气,然理,形而
      上者;气,形而下者。自形而上下言,岂无先後。(卷一)
      或问:必有是理,然後有是气如何?曰:此本无先後之
      可言,然必欲推其所从来,则须说先有是理,然理又非
      别为一物,即存乎是气之中,无是气,则是理亦无挂搭
      处。气则为金木水火,理则为仁义礼智。(卷一 )
      或问:理在先,气在後。曰:理与气本无先後之可言,
      但推上去时,却如理在先,气在後相似。又问:理在气
      中,发见处如何?曰:如阴阳五行错综不失条绪,便是
      理。若气不结聚时,理亦无所附著。(卷一 )
      或问:先有理,後有气之说。曰:不消如此说,而今知
      得他合下是先有理後有气邪?後有理先有气邪?皆不可
      得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍这理行;及此
      气之聚,则理亦在焉。(卷一 )
      理无情意,无计度,无造作,只此气凝聚处,理便在其
      中。且如天地间,人物草木禽兽,其生也莫不有种,定
      不会无种了白地生出一个物事,这个都是气。若理则只
      是个浮净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作,气则
      能酝酿凝聚生物也,但有此气,则理便在其中。(卷一 )
      问:昨谓未有天地之先,毕竟是先有理如何?曰:未有
      天地之先,毕竟也只是理;有此理,便有此天地;若无
      此理,便亦无天地,无人无物都无该载了。有理便有气
      流行,发育万物。曰:发育是理发育之否?曰:有此理
      便有此气流行发育,理无形体。曰:所谓体者,是强名
      否?曰:是。曰:理无极,气有极否?曰:论其极,将
      那处做极。(卷一 )
    又朱子答刘叔文一书云朱子大全卷四十六。
      所谓理与气,此决是二物,但在物上看,则二物浑沦不
      可分开,各在一处。 然不害二物之各为一物也。若在理
      上看,则虽未有物,而已有物之理,然亦但有其理而已
      ,未尝实有是物也。
    朱子语录又云:
      形上形下,只就形处离合分别,此正是界至处。若只说
      在上在下,便成两截矣。(卷九四 )
    从以上有关理气各条,可得如下之概念:
      (一)理气先後之问题:理与气本无先後之可言,然就理
    论言,则理在先,气在後。实则,理未尝离乎气,无是气,
    理亦无所附著。
      (二)理,形而上之气,形而下。理,无形之气,有形。
    理,是体之气,是相是用。
      (四)理与气非一非二,不即不离:「理与气,此决是二
    物。」但在物上看,则二物浑沦不可分开。」理自理,气自
    气,本不可相混。然理与气又相互依存,不可分开。二考之
    间,说一非一,说二非二;既不相即,亦不相离。「理气论
    」是朱子之形上学思想,其说可谓直接本之於程伊川,伊川
    语录云:「离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也;阴阳,气
    也。气,是形而下者,道,是形而上者。」(遗书第一五)伊
    川所谓「道」,相当朱子所谓「理」。朱子亦尝曰:「理是
    道。」(语类卷廿四)朱子发挥伊川之说而成其「理气论」。
    自来学者,或谓其说为「理气一元论」,或谓「理气二元论
    。」实则,其说当为「抱二元为一元论」,或「一元二面论
    」。朱子「理气论」乃受佛学----尤其华严「四法界观」之
    影响而立论。并借之以解周子太极图说。 (详见周敦颐「太
    极图说」与佛学一文----中华学苑廿八期) 兹简述「理气论
    」与「四法界」之关系如下。所谓「四法界」者:
      (一)「理法界」:本体界,真如,形而上。
      (二)「事法界」:现象界,万法,形而下。
      (三)「理事无碍法界」:本体不离现象(理即事),现象
    不离本体(事即理),理体事相,互融互具,形而上、形而下
    不可分离,彼此相即相摄。
      (四)「事事无碍法界」:现象与现象,诸法互摄,不相
    妨碍,一多相即,大小互融,具足相应。
    试就华严「四法界」思想,可知以「理」言本体,此华严之
    常言也。朱子言「理」字,意盖相似也。其「理气论」,与
    「四法界」理事之关系颇相近。
      (一)理气互依之观念,即理事无碍之思想也。理气本无
    先後,犹「理即事」,「事即理」之思想也。
      (二)理,形而上;气,形而下。理,无形;气,有形。
    理,是体;气,是相用。俱与理事之关系一致。
      (三)理与气非一非二,不即不离。理事亦非一非二,不
    即不离。理自理,事自事,而理事又无碍,说一非一说二非
    二,既不可混而为一,又不可分成两截。
    次就华严「六相」之原理,探讨理气问题。所谓「六相」者
    (出华严一乘教义分齐章),依三藏法数本条下云:
      六相者,谓一真法界之体,而有六种名义之相也。然法
      界体同,本无异相。由法入於义,遂有六名,名虽有六
      ,不离一体,交彻融通,一多无碍故也。
      (一)「总相」:一即具多为总,谓一法界之体,能具多
    种之义也。如人之身,能具眼耳等诸根而为一体,故云「总
    相」。
      (二)「别相」:多即非一为别,谓理体虽一,而有种种
    差别之义也。如:身体虽一,而眼耳鼻舌诸根各各不同,故
    云「别相」。
      (三)「同相」:义不相违名同,谓义虽有种种差别,而
    同一法界缘起故也。如:眼耳等诸根,虽各不同,而共一身
    ,不相违背,故曰「同相」。
      (四)「异相」:多异相望为异,谓种种差别之义,虽同
    一体,而各适其宜,不相混滥也。如:眼耳等诸根,各得其
    用,而不杂乱,故云「异相」。
      (五)「成相」:一多缘起合为成,谓种种缘起之义,共
    成法界总相之体也。如:眼耳等诸根,共成一身之用,故云
    「成相」。
      (六)「坏相」:诸法各住本位为坏,谓诸法之义,各各
    自住本位,则总相不成也。如:眼耳等诸根,各住自位,一
    体不成,故云「坏相」。
    兹将「六相」依体相用,「圆融」与「行布」门表示如下 (
    谨案:此六相中,总、同、成三相主合,属圆融门;别、异
    、坏三相主分,属行布门。但此六相,离总无别,离同无异
    ,离成无坏,皆含有圆融、行布二义,二者融通无碍,则无
    尽缘起之妙用,皆具于此矣。):
          ┌─总───┐
        ┌体┤ │
        │ └─别─┐ │
        │ │ │ (理法界)
        │ ┌─同─┼─┼圆融门(无差别)
      六相┼相┤ │ │
        │ └─异─┼行布门(差别)
        │ │(事法界)
        │ ┌─成─┼─┘
        └用┤ │
          └─坏─┘
    由上可知「六相」说即发挥「四法界」说之精蕴者也。今依
    「六相」之义,分条解析朱子「理气说」:
      (一)就「总相」、「别相」言:「合天地万物而言,只
    是一个理」,此「总相」义也。「及在人则各自有一个理」
    ,此「别相」义也。自「理一分殊」言,「理一」,总相也
    ;「分殊」,别相也。
      (二)就「同相」、「异相」言之:朱子曰:「夫太极动
    而二气形,二气形而万化生,人与物俱本乎此,则是其所谓
    『同』者。而二气五行 蕴交感,万变不齐,则是其所谓『
    异』者。同者,其理也;异者,其气也。」(语类一)「同者
    ,其理也」----「同相」也;「异者,其气也」----「异相
    」也。
      (三)就「成相」、「坏相」言:「有理便有气流行,发
    育万物」,此「成相」义也;「若气不结聚时,理亦无所附
    著」,(具见前引)此「坏相」义也。
      (四)就离「总」无「别」、离「同」无「异」、离「成
    」无「坏」而言:离「理一」无「分殊」;此乃离「总」无
    「别」也。离「理」无「气」,此乃离「同」无「异」也。
    「有理便有气」,此乃离「成」无「坏」也。反之,亦然。
    盖总别,同异,成坏固相互而依存者也。
    以上分析朱子「理气说」与华严「六相」之理颇相契合。顾
    华严所谓「六相」说,乃引申「四法界观」而来,总之,不
    出「一心」所具也。至「理气说」,则以为「理」虽或早於
    天地之先,乃出於「自然」。「气」者,理之发现於外者,
    而以阴阳五行表之。此华严「法界观」与彼朱子「理气说」
    所异者一也。又朱子语类卷四云:「论万物之一原,则理同
    而气异。观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同」。「方
    付与万物之初,以其天命流行,只是一般,故理同。以其二
    五之气有清浊纯驳,故气异」。「就万物已得之後说,以其
    虽有清浊之不同,而同此二五之气,故气相近。以其昏明开
    塞之甚远,故理绝不同。」朱子将「理」「气」二者各分同
    异二说,此华严理事法界观所无。此其是异者二也。大抵,
    学术思想之交流不必尽同,往往取其所取而弃其所弃,此其
    一例也。
        三、道器说与佛学
      与朱子「理气说」极为相近者为其「道器论」。夫道与
    器,乃中国哲学之重要概念。最早见于易系辞传:「形而上
    者谓之道,形而下者谓之器。」盖将道器分成形上、形上两
    截。至宋儒则一面分论道与器,一面又合论道与器。至彼朱
    子发挥其说。最为精辟。朱子语类云:
      可见底是器,不可见底是道。理是道,物是器 (卷二四
      。)
      只就那形而下之器上,便寻那形而上之道,便见得这个
      元不相离。(卷六二 )
      问:形而上下,如何以形言?曰:此言最的当,设若以
      有形、无形言之,便是物与理相间断了。所以截得分明
       者,只是上下之间,分别得一个界止分明。器亦道,
       道亦器,有分别而不相离也。(卷七五)
       道是道理,事事物物皆有个道理;器是形迹,事事物
       物亦皆有个形迹。有道须有器,有器须有道。 (卷七五)
       指器为道固不得,离器於道亦不得。(卷七五)
       形而上者,指理而言;形而下者,指事物而言。事事物
       物皆有其理,事物可见,而其理难知。即事即物,便要
       见得此理。只是如正看,但要真实於事物上见得这个道
       理,然後於已有益。…必须就君臣父子上见得此理。(卷
       七五 )
      道不离乎器,器不违乎道。 如为君。须止于仁,……为
      人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,这是道理
      合如此。(卷七五 )
      形而上为道,形而下为器。若说这形而下之器之中,便
      有那形而上之道,则可;若便将形而下之器作形而上之
      道,则不可。……天地中间,上是天,下是地,中间有
      许多日月星辰山川草木人物禽兽,此皆形而下之器也。
      然这形而下之器之中,便各自有个道理,此便是形而上
      之道。所谓格物,便是要就这形而下之器穷得那形而上
      之道理而已。如何便将形而下之器作形而上之道理得。
      饥而食,渴而饮,日出而作,日入而息,其所以饮食作
      息者,皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道,则不可
      。(卷六 )
    朱子大全卷五八答黄道夫云:
      天地之间,有理有气,理也者,形而上之道也,生物之
      本也。 气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物
      之生,必禀此理,然後有性;必禀此气,然後有形。其
      性其形,虽不外乎一身;然其道器之间,分际甚明,不
      可乱也。
    通观以上所引各条,可知朱子论道与器,实与其论理气,同
    条而共贯,其关系异常密切。兹将「道器」说与「理气」说
    ,比较之如下:
      (一)「形而上为道,形而下为器。」「可见底是器,不
    可见底是道。」----理,形而上;气,形而下。理,无形不
    可见;气,有形可见。故知理为道,气为器。
      (二)「有道须有器,有器须有道」----「天下未有无理
    之气,亦未有无气之理。」盖亦谓有理须有气,有气须有理
    。理与气之相须,犹道与器之相须也。
      (三)「器亦道,道亦器,有分别而不相离也。」道与器
    之关系亦犹理与气之关系非一非二,不即不离也。
    由是可知道器说与理气说,名异而实同。彼所谓「道」,相
    当华严说「理法界」----本体界。彼所谓「器」,相当华严
    说「事法界」----现象界。倘明乎前文所论「理气说」与华
    严事理之关系,则於「道器说」与华严理事之关系自可了然
    於心矣。而「道器说」论道器二者之关系与华严「理事无碍
    」说论理事之关系更为相当。
        四、气质说与佛学
      朱子理气说应用范围颇广,不但以之解说本体与现象之
    关系,并以之解说人与万物、人与动植之差别。尤其对人性
    论之主张,更为重要。朱子论人性主「气质说」。气质说始
    於张、程,张载正蒙、诚明篇云:「形而後有气质之性,善
    反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。人
    之刚柔缓急,有才与不才,气之偏也。」程氏遗书第一云:
    「生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有
    善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有
    自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性
    也。……才说性时,便已不是性也。」又遗书第六云:「论
    性不论气不备,论气不论性不明。」又遗书第二十二云:「
    气清则才善,气浊则才恶,禀得至清之气生者,为圣人;禀
    得至浊之气生者,为愚人。」朱子盛推张、程气质之说,以
    为极有功於圣门。朱子语类云:
      道夫问:气质之说起于何人?曰:此起於张、程,某以
      为极有功於圣门,有补於後学。读之使人深有感於张、
      程,前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品,说
      得也是,但不曾分明说是气质之性耳 ---- 孟子说性善
      ,但说得本原处,下面却不曾说得气质之性,所以亦费
      分疏。诸子说性恶与善混,使张、程之说早出,则这许
      多说话自不用纷争。故张、程之说立,则诸子之说泯矣
      。(卷四 )
    朱子的认为以气质之说论性,所以极有功於圣门者,乃因气
    质说可澈底解决历来言性----不论性善、性恶或性善恶混等
    之争论。故曰:「说性须兼气质说方备。」(语类卷四)语类
    又云:
      周子太极图说却有气质底意思,程子之论,又自太极图
      中见出来也。(卷一三七 )
      孔子谓性相近也,习相远也。孟子辨告子生之谓性,亦
      是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来,而横渠二程始有
      气质之性之说。(卷五九 )
      须知此兼性与气说方尽,此论盖自濂溪太极言阴阳五行
      有不齐处,二程因其说推出气质之性来。使程子生在周
      子之前,未必能发明到此。(卷五九 )
    气质之说,固始於张、程,而早在周子思想中已有气质之意
    义,而张、程因其绪而明揭出「气质之性」,至朱子则更加
    阐述,而成斯「气质说」也。所谓「气质说」者,实合「天
    地之性」与「气质之性」而兼言之也。朱子语类卷四云:
      性只是理,气质之性,亦只是这里出,若不从这里出,
      有甚归著。
    又云:
      论天地之性,即专指理言;论气质之性,则以理与气杂
      而言之。 未有此气,已有此性。气有不存,而性却常在
      。虽其方在气中,然气自是气,性自是性,亦不相夹杂
      。 至论其遍体於物无处不在。则又不论气之精粗,莫不
      有是理。
    又云:
      性非气质,则无所寄;气非天性,则无所成。
    从上数条,则知「天地之性,则是专指理而言」;至「论气
    质之性,则以理与气杂言之。」「天地之性」与「气质之性
    」关系很密切,「气质之性」乃从「天地之性」中出。合言
    之,则二者不可分,故曰:「性非气质,则无所寄;气非天
    地,则无所成。」分言之,二者又不容相混,故曰:「气自
    气,性自性,亦不相夹杂。」若就存在之先後而言,则一未
    有此气,已有此性;气有不存,而性却常在。」通常凡言性
    时,多含气质之性而言之也。语录九五云:
      所谓天命之性者,是就人身中指出这个天命之性,不杂
      气质而言尔。若才说性时,则便是夹杂气禀而言;所以
      说性时,便已不是性也。
    又答徐子融云:
      气质之性,只是此性堕在气质之中,故随气质而自为一
      性,正周子所谓各一其性者。向使原无本然之性,则气
      质之性又从何处得来。(大全卷五八 )
    又答严时享云:
      才谓之性,便是人生以後,此理堕在形气之中,不全是
      性之本体矣。然其本体又未尝外此,要人即此而见得其
      不杂乎此者耳。(大全卷六十一 )
    又云:
      气质是阴阳五行所为,性即太极之全体。但论气质之性
      ,则此全体堕在气质之中耳,非别有一性也。
    朱子言性,所以兼气质而言者,盖谓:「天命之性若无气质
    却无安顿处,且如一勺水,非有物盛之,则水无归著。」惟
    其性、气兼论,故历来人性善恶之问题,亦可迎刃而解矣。
    语类(卷四)云:
      人之性皆善,然而有生下来善底,有生下来恶底,此是
      气禀不同。……日月清明,气候和正之时,人生而禀此
      气,则为清明浑厚之气,须做个好人。若是日月昏暗,
      寒暑反常,皆是天地方戾气,人若禀此气,则为不好底
      人,何疑?人之为学,却要变化气质。……须知气禀之
      害,以努力去用功克治,裁其胜而归于中,乃可。
    又云:
      先生言气质之性曰:性譬之水,本皆清也。以净器盛之
      ,则清;以不净之器盛之,则臭。以污泥之器盛之,则
      浊。 本然之清,未尝不在,但既臭浊猝虽得便清。故虽
      柔必强也,煞用气力然後能至。
    又云:
      性如水,流于清渠则清,流入污渠则浊。气质之清者正
      者,得之则全,人是也。气质之浊者偏者,得之则昧,
      禽兽是也。气有清浊,则人得其清者,禽兽则得其浊者
      。人大体本清,故异於禽兽;亦有浊者,则去禽兽不远
      矣。
    又云:
      有是理而後是气,有是气则必有是理。但禀气之清者,
      为圣为贤。 如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚为不
      肖,如珠在浊水中。所谓明明德者,是就浊水中揩拭此
      珠也。
    又云:
      理在气中如一个明珠在水里,理在清底气中,如珠在那
      清底水里面,透底那明。理在浊底气中,如珠在那浊底
      水里面,外面更不见光明处。问:物之塞得甚者,虽有
      那珠,如在深泥里面,更取不出。曰:也是如此。
    语类(卷八十七)云:
      理无不善。
    语类(卷一○一)云:
      本然之善,固浑然至善不与恶对,此天之赋於我者然也
      。然行之在人,则有善有恶。
    语类(卷四)云:
      气禀所拘,只通得一路,极多样。或厚于此,而薄于彼
      ;或通于彼,而塞于此。有人能尽通天下利害,而不识
      义理;或工於百工技艺,而不解读书。如虎豹只知父子
      ,蜂蚁只知君臣。惟人亦然,或知孝於亲,而薄於他人
      。
    又云:
      先生於大学或问因谓:以其理而言之,则万物一原,固
      无人物贵贱之殊。以其气而言之,则得其正者通者为人
      ,得其偏且塞者为物。
    从上数条,可知气质论之主张:「人性皆善」----乃本然之
    性,而天生有善底,有恶底----盖缘「气禀不同」也。「禀
    气之清者,为圣为贤」?「禀气之浊者,为愚为不肖。」所
    以人之本性固近,而禀气不得无所偏也。至论人与物之间,
    亦然。「以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊。
    以其气而言之,则得其正者通者为人,得其偏且塞者为物。
    」「气有清浊,则人得其清者,禽兽则得其浊者。人大体本
    清,故异於禽兽;亦有浊者,则去禽兽不远矣。」朱子以谓
    「气质论」在哲学----尤其人性论上贡献颇大,正如其所言
    「凡言性不同者,皆冰释矣。」其言曰:
      孟子未尝说气质之性,程子论性所以有功於名教者,以
      其发明气质之性也。以气质论,则凡言性不同者,皆冰
      释矣。语类 (卷四 )
    朱子以「气质论」说明孔、孟论性之异,曰:「孟子之言性
    ,指性之本而言。」「孔子曰性相近也,兼气质而言。」 (
    语类卷四) 至论荀、韩言性之缺失,亦在不知以「气质」言
    也。「气质论」之最终目的,要当落实到人生修养。其言曰:
    「人之为学,却要变化气质。」「须知气禀之害,要力去用
    功克治。」(具见前引)其说盖自张子「为学大益,在自能变
    化气质。」「故学者先须变化气质。」之说而来。
      「气质说」之来源,固系受周、张二程之影响,前已有
    所陈述矣!然若欲进而追溯源流,则亦得自佛学之启示。朱
    子语类云:
      蜚卿问气质之性,曰:天命之性,非气质则无所寓。然
      人之气质禀有清浊偏正之殊,故天命之正亦有浅深厚薄
      之异,要亦不可不谓之性。旧见病翁云:「伊川言气质
      之性,正犹佛书所谓水中盐味,色里胶清。」 (卷四 )
    又云:
      气质之性,便只是天地之性。只是这个天地之性,却从
      那里过好底性。如水,气质之性如杀些酱与盐,便是一
      般滋味。卷四
    此段谓「伊川言气质之性,正犹佛书所谓『水中盐味,色里
    胶清』。」案:此二句出自传大士心王铭。 (见传灯录卷三
    十) 其中,水者,指「天命之性」;盐者,指「气质之性」
    。此处明借「水中盐味」以喻「气质之性」,实则,前举「
    宝珠」、「明珠」等喻,亦自佛书中来。兹为求醒目,先录
    语类(卷四)语於左:
      有是理而後有是气,有是气则必有是理。但禀气之清者
      ,为圣为贤,如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚为
      不肖,如珠在浊水中。
      理在气中,如一个明珠在水里。理在清底气中,如珠在
      那清底水里面,透底都明;理在浊底水里面,外面更不
      见光明处。
    「明珠」之喻,见於涅盘经九:
      譬如明珠置浊水中,以珠威德,水即为清。
    「宝珠」之喻,见于法华经:
      净如宝珠,以求佛道。
    又见於大智度论五十九:
      如意珠(案:即宝珠之原译)能除四百四病。
    又智度论廿二又有「净水珠」(案:即宝珠也)之喻:
      譬如净水珠著浊水中,水即清。
    佛家经论中有关「明珠」、「宝珠」、「心珠」之喻,未易
    悉数。大抵,引用「明珠」、「宝珠」者,多喻清净无染,
    永不坏损之本性而言。而以「浊水」为杂染不净之性。此朱
    子借之以论「天命之性」、「气质之性」也。窃谓「气质说
    」又颇与佛家「阿赖耶识」、「如来藏」之说相近。所谓「
    阿赖耶识」依三藏法数「九识」条下云(出宗镜录):
      梵言阿赖耶,华言藏识,此识染净同源,…如摩尼珠 (
      案:即如意珠,亦名宝珠 ) ,体本清净。…若以染分言
      之,无明依之而起,结业由此而生,具足烦恼尘劳。…
      …若以净体言之,即本觉心源,离念清净,等虚空界,
      即後之庵摩罗识 (案:华言清净识 ) 是也。无法不含,
      无事不摄,是名藏识。若转此识,即成佛果。
    又「三识」条下释「阿赖耶识」与「庵摩罗识」云 (出翻译
    名义):
      二阿赖耶识:谓此识能含藏善恶诸法种子。三庵摩罗识
      :华言清净识,翻译名义云:若至我见永不起位,即舍
      赖耶之名,别受清净之称。
    由上可知,「阿赖耶识」乃含藏善恶诸法之习气种子,此识
    为「染净同源」,「如摩尼珠,体本清净。」其说与朱子「
    气质说」竟有何异?朱了曰:「所谓天命之性者?…不离气
    质而言尔。若才说性时,则便是夹杂气禀而言。」
    又曰:「论天地之性,则专指理言;论气质之性,则以理与
    气杂而言之。」(具见前引)所谓「天地之性,专指理言」,
    乃以净分言之;而「论气质之性,则以理与义杂而言之。」
    乃以染分言之也。「阿赖耶识」与「庵摩罗识」,本来非二
    ;「阿赖耶」乃就染净二分兼言之,「庵摩罗」则专就净分
    言之耳!其次,「如来藏」之说亦与「气质说」相似。三藏
    法数「三如来藏」条下(出圆觉经略疏)云:
      如来者,即理性如来也。 因中说果,故名如来。藏者,
      含藏之义,谓含藏一切善恶法也。的指其体,即第八识
      ,名如来藏。一隐覆义:谓诸众生本有真如法身之理,
      在第八识 (案:即阿赖耶识 ) 中,为无明烦恼之所覆隐
      而不能见,故名隐覆藏。二含摄藏:谓第八识为染净之
      所依止,以能含藏一切善恶种子,故名含摄藏。三出生
      藏:谓第八识为染净之本,遇缘熏习,则能出生世间出
      世间有情无情等法,故名出生藏。
    「如来藏」与「阿赖耶识」名虽异,而理实相同。均兼染净
    二分而言之也。「如来」者,即「理性如来也,因中说果,
    故名如来。」盖即「理气说」所谓「天地之性」 (亦名「天
    命之性」或「本然之性」), 乃就理而言也,此指净分。所
    谓「藏」者,「含藏之义,谓含藏一切善恶性也。」其体即
    第八识。盖即「理气说」所谓「气质之性」(亦名气禀),则
    「以理与气杂言之」故曰:「气质之性,只是此性堕在气质
    之中。」此指染分也。「如来藏」者,如来(理性----净)藏
    在一切善恶杂染(气质----染)中也。故衡诸此二说者,理实
    相因也。顾「阿赖耶识」中所含藏有善恶杂染之习气。「习
    气」二字与「气质」,名辞略似。而「习气」者,指「赖耶
    识」中熏习之善恶杂染习气,如衣染香、臭气分,故名。「
    气质」者,乃从「气有清浊」而立名也。此二名辞,虽一「
    气」字相同,而「习气」由种子熏习而生,种子藏在「赖耶
    识」中----乃系由「心」所生。「气质」则自气之清浊而论
    ----乃由「天」(自然)而生。斯又二者所迥乎不侔者矣!此
    「如来藏」与「气质」二说根本相异者在此又不可不知也。


    注 解
    (注 1) 禅朱子早年所作诗中,常有学禅之语。如:久雨斋
        居诵经:「端居独无事,聊披释氏书。」杜门云:
        「心空境无作。」晨登云际阁:「聊欲托僧宇,岁
        晏结蓬茅。」夏日二首:「抱囗守穷庐,释志趣幽
        禅。」以上诸诗,均有逃禅之思想。悉收集于朱子
        大全卷一,题谢少卿药二首序云:「自此诗至卷终
        (案以上各自首均包括在内),先生手编,谓之牧斋
        净稿。」大抵,由辛未至乙亥所作,乃朱子廿二岁
        至廿六岁所作。 (参阅刘述先朱子哲学思想的发展
        与完成第一章) 此类诗亦可为一旁证耳!
    
    (注 2) 宗教 宗门者禅宗是也,有「五家七宗」之说:五
        家者沩仰、云门、临济、法眼、曹洞。宋代又自临
        济分出黄龙、杨歧二派,合前五家曰七宗。教下者
        ,天台宗、华严宗、法相宗、三论宗是也。禅尚直
        指主悟证;教依经典重理论。此宗门教下或重解或
        重行,从入之途不同也。

 

 2003/06/12