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儒教论纲

儒家之仁爱、信仰、教化及宗教观念

黄玉顺

 

近些年来,儒教问题再度成为一个思想学术热点。这反映出了中国社会的一种精神需要、或者说是一种迫切的精神渴求。因此,儒教问题确为一个重大的时代课题。

然而对于“儒教”一词的实际所指,主要存在着两种不同的理解:一是指“儒家的宗教”(Confucian Religion[1];一是指“儒家的教化”(Confucian Enlightenment[2]。但事实上,这样两种貌似对立的理解之间存在着某种关系:宗教固然是一种教化形式,但教化并不一定只能采取宗教的形式作为宗教的儒教只是作为教化的儒教的一种形式,儒家的教化具有更为丰富的样态。一方面,确实应当承认,在儒家文化传统中是存在着宗教意义的上帝的,因此,任继愈先生和李申教授那种视儒教为宗教的观点并非毫无根据(当然,他们对此的立场与态度则另当别论)[3]但另一方面,儒家文化又确实从孔子始就存在着“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而[4])的传统,历代士大夫通常并不相信灵魂的不灭和彼岸的神祗,作为人格神的、位格性的上帝在儒家文化中确实并不具有特别根本的意义。众所周知,在儒家的观念中,本源的事情乃是仁爱。[5]

所以,问题乃在于如何透彻地理解、并充分地阐明:儒家的仁爱原来究竟意味着怎样的事情?仁爱与信仰、包括宗教信仰之间倒底是怎样的关系?仁爱有时是怎样显现为宗教性的上帝那样的形而上者的?除此之外,仁爱还有哪些显现样式?这些不同的显现样式各有着怎样的教化意义?

显然,信仰、包括宗教信仰乃是观念的事情,因此,我们首先须弄清楚观念的情形。[6]

我们的全部观念是由这样三个层级构成的:关于存在的观念和关于存在者(形而下存在者、形而上存在者)的观念。不论是从历时性的人类观念历史、或者个体观念发生的实情看,还是从共时性的、即与历史发生无关的观念存在的实情看,人们的观念层级之间的生成关系如下:存在→形而下存在者→形而上存在者或表示为:生活感悟→形而下者→形而上者。[7] 当我们从作为本源存在的生活感悟中“提升”或者说是“跌落”出来时,我们首先成为一个“形而下者”,然后才有可能成为一个“形而上者”。

因此,儒家所说的“仁爱”也在观念的三个层级中显现为截然不同的三种样态:(1)本源之仁,乃是原初的真切的生活情感的存在,这是存在的直接显现,是前存在者化、前对象化、前概念化的事情;仁爱之为所有一切的“大本大源”,乃是在这个层级上而言的;(2)形下之仁,则是被理解为道德情感、甚至道德原则的那种形而下者的存在,是某种相对主体性的事情;(3)形上之仁,又是更进一步被理解为本体之“性”、甚或类似“上帝之爱”的那种形而上者的存在,是某种绝对主体性的事情。唯其如此,“仁”是不可定义的(形而上者不可定义),乃至于是不可对象化地、有“所指”地加以言说的(本源存在不可如此言说)。

然而自从原创时代(轴心时代)开始建构形而上学以来,为了解释万物、亦即所有存在者何以可能,哲学思维颠倒了这种生成关系,而构造出了一种所谓“奠基关系”(Fundierung[8]:传统形而上学用某个形而上者(例如“道之为物”)来为形而下者(“万物”)奠基而现象学、如海德格尔则又用“存在”(Sein)来为“存在者”(Seiendes)、包括形而上存在者奠基。这种奠基关系就是:源始经验→形而上学→形而下学。然而“奠基”的概念完全是一种人为的“发明”,它与实际生活之中的观念生成关系、境界层级关系的实情是不符的。当然,也可以说这种奠基关系也是一种实情,因为原创时代以来的哲学史、观念史就是在做这样的事情,这个事实也是一种观念的实存;但是无论如何,更多的生活者并非哲学家,而是“常人”,他们关于形而下者的观念未必需要某个形而上者之奠基来加以保障,至少他们首先获得的乃是形而下者的观念,在这个意义上,20世纪思想的解构形而上学不是没有道理的。

人们的境界观念却是自然而然地与观念的生成关系相一致的:脱离了最初的“自发境界”(例如孔子“十五志学”之前的“自然境界”)以后,我们首先达到形而下者的“功利境界”、“道德境界”(例如孔子“三十而立”之后),然后才有可能达到形而上者(神性形而上者、理性形而上者)的“天地境界”(例如孔子的“四十不惑”)。[9] 这两者都属于“自为境界”;最高的则是“自如境界”(例如孔子“五十知命”之后),这是神学家、哲学家都未达到的境界,因为所谓“最高”境界其实就是有“觉解”地回到“最低”境界、即自觉地回到最初的真切的仁爱情感,此乃是对形而上学的超越。[10]

  根据《论语》记载,孔子七次谈到“教”,但没有一次是在宗教意义上讲的:

  (1)子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。(《论语·子路》)

(2)子曰:“不教而杀,谓之虐;不戒视成,谓之暴;慢令致期,谓之贼;犹之与人也,出纳之吝,谓之有司。(《论语·尧曰》)

(3)子曰:有教无类。(《论语·卫灵公》)

  (4)子以四教:文、行、忠、信。(《论语·述而》)

(5)季康子问:“使民敬、忠以劝,如之何?”子曰:“临之以庄则敬,孝慈则忠,举善而教不能则劝。”(《论语·为政》)

    (6)子曰:“善人教民七年,亦可以即戎矣。”(《论语·子路》)

(7)子曰:“以不教民战,是谓弃之。”(《论语·子路》)

  前3条材料并未涉及所教的内容;后4条都有具体内容:文、行、忠、信、敬、劝、戎(战)。这些都不涉及宗教。其中最重要的,显然是孔子对其弟子的“子以四教”。应注意的是,“文、行、忠、信”中的“信”并不是说的信仰,实际上,“子以四教”是与“孔门四科”相对应的:“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏。”(《论语·先进》)“文”即“文学”,“行”即“德行”,“忠”即“政事”,“信”即“言语”(《毛诗正义·小雅·皇皇者华》孔疏:“于文,人言为信。”[11])。

关于孔子之“教”,《礼记·经解》有一种更详细的记载:

孔子曰:入其国,其教可知也:其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;洁净精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。”故《诗》之失,愚;《书》之失,诬;《乐》之失,奢;《易》之失,贼;《礼》之失,烦;《春秋》之失,乱。其为人也:温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也;疏通知远而不诬,则深于《书》者也;广博易良而不奢,则深于《乐》者也;洁净精微而不贼,则深于《易》者也;恭俭庄敬而不烦,则深于《礼》者也;属辞比事而不乱,则深于《春秋》者也[12]

对于这段关于“六经之教”的记载,可以分析如下:

1)诗教——本源性的情感教化。关于诗,《毛诗大序》说:“诗者,志之所之也:在心为志,发言为诗;情动于中,而形于言。”(《毛诗正义·周南》)这就是说,“志之所之”就是“情动于中”,诗乃是“发乎情”的言说。然而这种“诗情”应是先在于存在者、先在于“性”的本源情感,而非后儒所谓“性之所发”的道德情感,故《礼记·乐记》在谈到爱心、敬心、哀心、乐心、喜心、怒心时指出:“六者非性也,感于物而后动。”这与后儒那种“性→情”架构中的“情”并不是一回事,而是一种初始真切的情感。因此,诗教其实是本源性的“情教”——情感教育,亦即仁爱情感的教化。这里所对应的是自发境界。所谓“温柔敦厚”,按《礼记·乐记》的说法,即“其爱心感者,其声和以柔”。在孔子看来,情教是所有教化中首要的教化形式,因为仁爱情感乃是所有一切的大本大源,这也就是他所说的“兴于诗”(《论语·泰伯》),亦即是说,人的道德主体性首先乃是在这种情感教化中、而非在道德教化中建立起来的。

2)礼教、书教与春秋教——形而下的礼法教化。“兴于诗”之后紧接着便须“立于礼”(《论语·泰伯》),也就是《毛诗大序》所说的“发乎情,止乎礼义”或《中庸》所说的“喜怒哀乐……发而皆中节”,所以接下来是“礼教”,即教之以社会规范。[13] 这里所对应的是自为境界当中的形而下者的境界。按照孔子的思想,“立于礼”有两层意谓:消极的遵守规范;积极的建构规范(这出自于孔子“礼有损益”的思想)。而关于《尚书》与《春秋》的“书教”和“春秋教”其实都是与礼教相配合的,因为儒家之广义的“礼”涵盖了“天道”以下的所有一切“人道”。

3)易教——形而上的终极教化。关于《周易》的“易教”,所涉及的乃是“形而上者谓之道”(《周易·系辞传》),我们由此进入关乎信仰的观念层级。这里所对应的是自为境界中的形而上者的境界。然而我们知道,《周易》分为古经与大传两个部分,而这两个部分是颇为不同的:《易经》是用以卜问于神的一个神学形而上学的观念系统,故此“易教”是关于神性形而上者的信仰与教化;而《易传》则是经过儒家之义理化改造的一个哲学形而上学的观念系统,故此“易教”是关于理性形而上者的信仰与教化。[14] 孔子罕言这种形而上的“性与天道”(《论语·公冶长》),多言形而下的“礼”、本源性的“仁”,所以不难理解,上文所引《论语》中孔子七次谈到“教”,都不具有宗教的含义。但这并不一定意味着孔子没有关于形而上者的终极信仰的观念,例如,戴震就在其《孟子字义疏证·序》中认为,孔子之言性与天道,就在《周易》之中。[15]

4)乐教——溯源性的情感教化。“兴于诗,立于礼”还是不够的,最后还需要“成于乐”(《论语·泰伯》)。这里所对应的是自如境界。在这种境界中,我们不仅超越了形而下者,而且超越了形而上者,而复归于原初真切的仁爱情感。所以,乐教也是一种情教。正是通过这种更高的情感教化,我们才能包容一切形而下者、形而上者,这才是真正的“和”的境界。[16]

总之,孔子的教化既涉及了形而下者的存在,也涉及了形而上者的存在,但更涉及了非存在者化、超越存在者的存在。

以上讨论已涉及信仰与宗教问题。我们须思考的两个问题是:第一,如果我们总是需要某种信仰的,然而孔子、以及后来儒家的主流却“不语怪力乱神”,那么,历史上的儒者士大夫是从哪里获得其“安身立命”的信仰支撑的?也可以换一种方式发问:儒家的仁爱是在观念的哪些层级上、以怎样的形态给出了哪些信仰形式?第二,当一个人面对死亡之际,他如何才可能无所恐惧、乃至心安理得?这与仁爱情感有何关联?

上文已经阐明:信仰与境界之间是存在着某种对应关系的;信仰并不仅指神格化的宗教信仰,甚至并不仅指存在者化的对象性信仰。然而按照通常的意见,信仰的对象似乎总是某种“形而上者”,信仰之名为“仰”恐怕就是这个意味;而且通常以为,信仰就是宗教信仰。然而信仰其实未必等于宗教信仰,并且未必指向一个形而上者。借用《老子》的话说,信仰并不仅指对“有”的信仰,还有更为真切的对“无”的信仰(此“无”并非佛教之“空”)。[17] 那么,我们是否还可提出另外一种信仰,此种信仰无所信、无所仰,因为这种信仰无其“所”信、“所”仰?[18]

所谓信仰,其实就是一种“相信”;但这种相信并不是通常意义上的对于某种形而下者的“信”,恰恰相反,形而下层级上的“人言为信”(《榖梁传·僖公二十二年[19])倒正是根源于这种信仰的。现今人们爱谈“诚信”,其实“诚”与“信”是颇为不同的观念:“诚”可以显现为形而上的“天之道”、形而下的“人之道”(《中庸》),但首先是作为真切的本源情感的仁爱;而“信”只是在这种本源上、然后在形而上者的基础上建构起来的一种形而下者的道德原则。然而信仰或者是有对象的,而此对象是“有”,即是一个形而上者;或者是并没有对象的,或者说其“对象”是“无”。就“有”形而上者的信仰而论,鉴于形而上者具有两种不同的形态(神性的形而上者[位格性的绝对超越者]、理性的形而上者[非位格的绝对超越者]),所以,其理论表现也具有两种形态:神学形而上学、哲学形而上学。就“无”形而上者的信仰而论,在儒家的观念中,这就是对真切的情感的相信,这里不仅没有神格性的信仰对象,也没有任何存在者,而只是存在、或生活情感的直截显现。这样的信仰,我们不妨称做“情感信仰”。

这对于固守常识的人来说可能难于理解。曾经有人问我:“你既然不相信宗教,那你有没有敬畏感?”我回答他:“有:我敬畏良知。”当时,我并未对“良知”做出解释。其实,在儒家的观念中,良知也有两种不同层级的显现:在原创时代以后的儒学中,良知往往被理解为一种形而上者,例如宋明理学所说的“良知”、或者说是“天理良心”;但在原创时代的儒学中,良知并不是这样的一个形而上者,而是一种前形而上学化的生活领悟。“良知”最早是由孟子提出的,他说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)这种不学而能的良能,其实就是作为真切情感的“恻隐之心”、“不忍之心”:“人皆有不忍人之心。…… 所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心;…… 若火之始然、泉之始达。”(《孟子·公孙丑上》)而此不虑而知的良知,则是对此良能的领悟。显然,“良能”是说的“能爱”,而“良知”就是说的“知道自己能爱”:“知爱其亲”、“知敬其兄”。

这就是良知。此乃是一种非知识性、非对象性的“知”或者“智”。在对象知识的意义上,良知无知;然而在领悟仁爱的意义上,良知真知。这类似于阳明所说的“知行合一”。这其实就是孔子所说的“知天命”(天命就是仁爱)、“耳顺”而倾听天命、而能够“从心所欲”而“不逾矩”(《论语·为政》)。“知天命”便会“畏天命”(《论语·季氏》),也就有了敬畏感。假如有一个人,他什么都不信(“什么”即意味着存在者),那么,他信不信本源的仁、真切的爱?你只须看看他对待自己真诚所爱者的态度就明白了。我们甚至可以设想,有一个杀人不眨眼、不信神也不信天理良心的人,然而当其面对其所爱者之际,他绝不会为所欲为,他此时此刻分明表现出一种敬畏感来。而这样的敬畏感,无疑源于一种信仰。儒家教化的宗旨,就在于唤醒他的这种真切的信仰与敬畏感,然后“扩而充之”(《孟子·公孙丑上》),而使他“立乎其大者”(《孟子·告子上》)。现在我们应该明白了:即便是一些儒者所信仰的作为形而上者的天理良心,也并没有丝毫的宗教意味;何况那种前形而上学化的作为真切领悟的良知信仰,那就更与任何宗教信仰无干了。

因此,对于死亡的恐惧,既可以通过宗教信仰来消除,也可以通过情感信仰来消解。不过,这里需要更进一步的阐明:情感本身并不能消解死亡恐惧,相反,生活经验告诉我们,情感的牵挂反倒可能加深一个人对生的留恋、对死的恐惧;我们说情感信仰可以消解死亡恐惧,这种消解并不是缘于情感,而是缘于源自这种情感的领悟。[20] 这种领悟让我们“知道”,让我们明白“死与生共同归属于生活”[21];于是,情感的牵挂得以消释,因为我们明白了正是这种情感牵挂使死者与生者共存共在、共同生活,明白了何为“在世”,明白了“不在”之“在”,明白了不朽的真谛未必在于立德、立功、立言式的“三不朽”(《左传·襄公二十四年[22]);于是,我们获得一种通透豁达的态度:“存,吾顺事;没,吾宁也。”(张载西铭[23])这是具有特别重要的教化意义的观念:假如我们不相信任何形而上者,既不信上帝(尼采所谓“上帝死了”)、也不信哲学家那一套形而上学(福柯所谓(大写的)“人”也死了),那么,在死亡恐惧中,只有爱能拯救我们。

不论是从人类的观念历史、还是从个体的观念发生的实情看,人们一般先有对于神性形而上者的信仰,这通常是多数社会大众的事情然后才可能有对于理性形而上者的信仰,这通常是少数知识精英的事情。因此,我们可将对于神性形而上者的“神性信仰”视为“初阶信仰”,这也就是宗教性质的儒教——“神教”,亦即《周易·观彖传》之所谓“神道设教”;而将对于理性形而上者的“理性信仰”视为“中阶信仰”,这也就是理性性质的儒教——“理教”,在这种信仰中,我们将能获得“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)而“与天地参”(《中庸》)的体验,由“理得”而“心安”。

至于“高阶信仰”,则不是对于任何存在者的信仰,而是与最高境界、亦即自如境界相对应的:如果说,“最高”境界不过是自觉地回到“最低”的自发之爱的境界,那么,高阶信仰也就是向这种真切的生活感悟的回溯,这是对存在者信仰的超越,此乃真切意义的儒教——“情教”:“诗教”、“乐教”。情教之为教化,就是唤醒这种本源的仁、真切的爱,使之如“火之始燃、泉之始达”,然后才可能“扩而充之”,也才可能使人“先立乎其大者”。

佛教在这方面是很值得研究的,至少有三点颇值得注意:其一、普通百姓的佛教信仰是有神论的,即是一种“神教”,其所希冀的乃是神(例如菩萨)对自己生命财产的保佑;其二、然而就佛陀的原始教义看,佛教本身其实乃是一种无神的宗教,这与理性的儒教“理教”类似;其三、佛教的真义不是追求永生不死,亦即不是灵肉一体的不朽(道教)、或灵魂的升入天堂(基督教),而是彻底从生死(轮回)之域中“解脱”出来,这就更加耐人寻味了,这与道教与基督教都是不同的,倒非常类似于我们所说的“死与生共同归属于生活”,而接近于儒家的“情教”。然而佛教与儒教、尤其是情教的根本区别在于:不论其说“空”、还是其说“有”,佛教始终设置了一种“跳出三界外,不在五行中”的彼岸世界;然而儒家情教并没有、也无须设置这样的彼岸。唯其如此,佛教是出世的;而儒教则是入世的,充分肯定此岸的人生在世的生活及其情感显现。

所以,我们所思考的问题的答案是:仁爱情感是怎样显现为各种信仰形态及其教化形式的?具体说来,儒教的初阶信仰是怎样的?那是对神格性的形而上者的信仰;中阶信仰又是怎样的?那是对非神格的形而上者的信仰;而高阶信仰又是怎样的?那是“离有入无”,是对原初真切的仁爱情感的知而信之。

当然,儒教的初阶信仰、宗教性质的教化形式还是非常必要、甚至非常重要的。对于社会大众来说,“神道设教”之所以是必须的,是因为:一方面,你不能要求社会大众都具有很高深的关于“形而上者”的理性智识;但另一方面,你却可以为之诉诸对于另外一种“形而上者”的信仰,而他们在某些情境中实实在在是需要某种终极信仰的支撑的。

儒家关于宗教性教化的必要性的论说,《易传·观彖传》的表述是最为典型的:

大观在上,顺而巽,中正以观天下。“观,盥而不荐,有孚若”,下观而化也。观天之神道而四时不忒;圣人以神道设教而天下服矣

所谓“神道设教”,就是上观天之“神道”(天道),然后以此神道为“教”、下观而“化”(人道)。但《易传》所谓“神”本来并没有人格神的意味,而是说的“阴阳不测之谓神”(《周易·系辞上传》);反倒是更古老的《易经》是宗教性的,那是因为《易经》成书于周初,是中国思想观念刚刚进入形而上学建构时代的产物。原创时代的形而上学具有两种基本形式:神学形而上学、哲学形而上学。《易经》传达的就是一种宗教形而上学观念,人对神的卜问以对神的存在设定作为前提。但《易经》当中的某些筮辞是引用的更为原始的歌谣,其所传达的乃是更为原初的观念。[24]《观卦》的卦辞“盥而不荐,有孚”就是如此,王弼释为“观盥而不观荐”(《周易正义·观卦》),亦即并不注重宗教仪式,而更重视此前的真诚情感的显现,这与孔子的观念完全一致:“禘,自既灌而往者,吾不欲观之矣。”(《论语·八佾》)[25] 这是因为在孔子心目中,“为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”(《论语·八佾》)但是,原创时代以后,“神道设教”的宗教意义还是形成了,例如董仲舒的公羊学。这就是说,“神教”也确实是儒家教化当中的一种传统形式。

    但不论采取怎样的教化形式,我们都不应忘记:一切教化的本源仍然在于仁爱的生活情感;神教在儒家教化中并不具有特别根本的意义。荀子的著名论断便是:“君子以为文,百姓以为神。”(《荀子·天论》)对此,《论语》的表达更为透彻、也更意味深长:“祭如在,祭神如神在。”(《论语·八佾》)这里蕴涵着两层意味:我们是否理智地相信神之“实在”,这是并不要紧的;要紧的在于:我们在祭祀中要有真切的情感。例如,“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”(《论语·八佾》)否则,“吾何以观之哉?”

儒家的教化观念,其实有着更古老的中华文化渊源。前引《易传》中谈到“下观而化”,“教”的目的乃是“化”,我们不妨对汉字“化”的本义进行一番考察。《说文解字》解释:“化,教行也。从匕、从人。”[26] 这个“匕”并不是匕首之“匕”,而是“化”字的古字,即是一个倒着写的“人”字,《说文解字》:“匕,变也。从到(倒)人。”所谓“到人”,就是“倒人”,即倒下的人。《说文解字》:“到,至也”;“至,鸟飞从高下至地也。从一,一犹地也。象形。不,上去;而至,下来也。”这就是说,“到”就是至,而“至”是鸟从高处飞到地面,这样的飞行,是头朝下的。这就意味着:“到人”就是头朝下的人,亦即“倒人”。《说文解字》没有“倒”字,其实就是因为当时的“倒”字就写做“到”。故《说文解字·新附》说:“倒,仆也。”“倒”就是仆倒的意思。“匕”字后来写做“化”,进一步明确了这个意思:从正立的人(亻)而变为倒下的人(匕)。但这当然并不是说教化的目的是要把现实的人整倒、弄死。要理解这个观念,我们必须引入哲学上的“主体”概念。现实中的人,乃是所谓“主体”(subject);而“到人”或“倒人”,就是放弃了主体性的人。这样的人,也就是庄子所说的“至人”、“真人”,即“吾丧我”(《庄子·齐物论[27])之人,也就是自然真切的人。“至人”的意思是“倒人”,“真人”的意思也是“倒人”,因为“真”字的字形所传达的本义就是一个人“倒”在某种案几之上。因此,教化的目的在于“放倒”人的主体性,让人成为“真人”而非“假人”。由此可见,事实上,这里蕴涵着儒家的、或者说儒道两家共通的一种非常本源的观念:教化的最高目标就是超越主体性存在者,复归自然真切的本源存在。

    因此,在儒家看起来:刑教、法教不如礼教、德教;礼教、德教不如神教、理教;神教、理教不如诗教、乐教。换句话说:情教优于德教,德教优先法教。一旦通过情教而获得了高阶信仰以后,无论是对于社会大众、还是对于知识精英来说,其他的信仰及其教化就不再有任何意义了。

 

 

 

存在

 

形而下

存在者

(万物)

 

形而上

存在者

(神性的 理性的)

 

存在

 

 

 

 

 

 

形而下学

形而上学

源始

观念

奠基

关系

生成

关系

生活

感悟

形而下者

形而上者

 

 

 

教化

诗教

(情教)

书教

礼教

春秋教

易教

( 神教 → 理教 )

乐教

(情教)

 

信仰

 

初阶

中阶

高阶

 

境界

自发

自为

自如

 

    最后回到开头的问题。鉴于上述,对于儒家的宗教性质的教化形式,我们应当给予一个专门的命名“儒家宗教”或者“儒家神教”,以区别于意义更为宽广的“儒教”。


* 首发于《儒学评论》(第五辑)河北大学出版社2009年11月第1版

[1] 持这种理解的人往往自觉或不自觉地受到西方宗教观念的影响或者某种暗示。

[2] 这里将“教化”翻译为“enlightenment”(照亮、启蒙),意在敞显儒家教化的某种更其本源的意义。“启蒙”作为一种普遍的“照亮”,本来乃是荀子所说的“解蔽”(解除蒙蔽)的意思,这种蒙蔽包括形而上学的、形而下学的种种“蔽于一曲”的偏见。只要存在着形而上者与形而下者的区分、及形而下者之间的种种区分,那就存在着偏曲、蒙蔽。因此,照亮“万物”、万象通明,其实就是“无物”。在儒家教化,这就是“万物一体之仁”。在这种意义上,欧洲“启蒙运动”作为对某种主体性的张扬,其实恰恰不是启蒙,而是一种蒙蔽、或曰“遮蔽”。

[3] 任继愈:《任继愈学术论著自选集》,张成水编,首都师范学院出版社1991年版;李申:《中国儒教史》,上海人民出版社,上卷1999年版,下卷2000年版。

[4]《论语》:《十三经注疏·论语注疏》,中华书局1980年影印本。

[5] 这里所说的“本源”乃是一种“合说”,不仅指作为形而下者之终极根据、“根本”的形而上者,而且指作为形而上者之渊源、“源泉”的存在。若“分说”之,那么,“本”指形而上者,亦即传统哲学所谓“本末”之“本”;而“源”指作为形而上者、形而下者之渊源的、更其原初的存在。参见黄玉顺:《生活儒学导论》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版。

[6] 关于“观念”,参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》附论一《汉语“观念”论》,四川大学出版社2006年版。

[7]《周易》:《十三经注疏·周易正义》,中华书局1980年影印本。其《系辞传》所说的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,其实就是在说形而上存在者、形而下存在者。

[8] 胡塞尔:《逻辑研究》第二卷第一部分,倪梁康译,上海译文1998年版,第285页。

[9] 这里的“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”说,是冯友兰先生的境界说。参见冯友兰:《新原人·境界》,商务印书馆(上海)1946年版。

[10] 参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》第四讲《境界的观念》。

[11]《毛诗正义》:《十三经注疏》本,中华书局1980年影印本。

[12]《礼记》:《十三经注疏·礼记正义》,中华书局1980年影印本。

[13] 儒家所说的“礼”有多种用法,最狭义的是专指礼仪、礼节;而最广义的则是泛指所有一切社会规范及其制度。

[14] 此所谓“理性”不是指的西语“reason”或者“rational”的意谓,而是儒家所说的理性、或曰“性理”,宋明儒学对此发挥甚多,可姑且译之为“the Heavenly Reason”。

[15] 戴震:《孟子字义疏证》,中华书局1961年版。

[16]《中庸》所谓“发而皆中节谓之和”其实只是形而下的“和”,亦即有子所说的“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),通常所谓“礼乐”都是在这个层级上来讲的,但这种形而下的“和”其实只是自如境界的“和”的一种显现样式。

[17]《老子》:王弼《老子道德经注》本,《诸子集成》本,中华书局1957年版。

[18] 一般来说,“所”意味着某种对象性。

[19]《榖梁传》:《十三经注疏·春秋榖梁传注疏》,中华书局1980年影印本。

[20] 关于生活领悟,参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》,见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》。

[21] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第192页。

[22]《左传》:《十三经注疏·春秋左氏注疏》,中华书局1980年影印本。

[23] 张载:《张载集》,中华书局1978年版。

[24] 黄玉顺:《易经古歌考释》,成都:巴蜀书社1995年版。

[25] 参见黄玉顺:《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》,《四川大学学报》2006年第4期。

[26] 许慎:《说文解字》,大徐本,中华书局1963年版。

[27]《庄子》:王先谦《庄子集解》本,《诸子集成》本,中华书局1957年版。

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 2008-12-03

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