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《齐物论》解释

李 健

 

摘要:“有物而未始有封”与“未始有物”是庄子《齐物论》中所主要论及的两种“物论”, 以“指”喻与以“非指”喻则是分别与这两种“物论”相对应的思想视界,《齐物论》可以看作是庄子从“物论”上对儒道思想所做的梳理。本文的解释将跟随庄子关于“物”的深邃思考,并力图展现出庄子思想中“一”与“异”的巨大的思想张力以及他在“芒”然“无适”之际的思想徘徊。在深入到庄子“物论”之中后,《齐物论》文中的一些历来难以从思想上作出严格解释的关键词,如:“知代”、“环中”、“以明”、“庸”等将获得其深嵌于庄子运思之中的视界。

关键词:芒;未始有封;未始有物

作者简介:李健,男,1972年生于山东,道家思想的个人研究者。

 

“芒”

“大知闲闲,小知间间,大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开,与接为构,日以心斗。缦者,窖者,密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机括,其司是非之谓也。其留如诅盟,其守胜之谓也。其杀若秋冬,以言其日消也。其溺之所为之,不可使复之也。其厌也如缄,以言其老洫也。近死之心,莫使复阳也。喜怒哀乐,虑叹变絷,姚佚启态。乐出虚,蒸成菌,日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎已乎,旦暮得此其所由以生乎?”[1]

“与接为构,日以心斗。”“斗”乃是对人生常态的刻画,它可以更深地看作是在“与接为构”着的物与物以及所有相对的两者之间发生性的争执。这个以“相代乎前”而把“知”卷入“喜怒哀乐,虑叹变絷,姚佚启态”的争执之发生总是让“知”“莫知其所萌”而不得不发出“已乎已乎,旦暮得此其所由以生乎”的嗟叹。

   一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役,而不见其成功,祢然疲役,而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益?其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?”

    一当“受其成形”而成为一“物”,我们便已被送上“与物相刃相靡,其行进如驰,而莫之能止”的“待尽”之途。“人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?”这里连续用了三个“芒”,以表达庄子在此“与接为构”所构-成的生活路途中的迷茫。在《道德经》第二十章我们也读到了老子的迷茫:

   “唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去何若?人之所畏,不可不畏。
    荒兮,其未央哉。
    众人熙熙,如享太牢,如春登台。
    我独泊兮,其未兆;
    沌沌兮,如婴儿之未孩;
    累累兮,若无所归。
    众人皆有馀,而我独若遗。我愚人之心也哉。
    人皆昭昭,我独昏昏;
    人皆察察,我独闷闷。
    众人皆有以,而我独顽且鄙,
    我独异于人,而贵食母。”[2]

    “众人”善于投身到其“与接为构”、“受其成形”而成的方域中去,从此方域而来自有方向方法而让其“有以”。通过“有以”的引领,便可能达乎对于物的“昭昭”“察察”而“熙熙”“有馀”起来。“而我独顽且鄙”、“而我独若遗”——作为“未兆”的“愚”朴无方者,“我”却难以去“有以”并因而开出一条有“归”之出路;独独仿佛有所遗失,然而所遗失者却不能被作为“物”来知道。于是“我”看起来也就“沌沌”“累累”、“昏昏”“闷闷”,乃至于“形如槁木,心如死灰”[3]

迷茫有别于迷惘。迷惘者总是在找出路,找出路者才会迷惘。惟当其已经是一个“有以”的有方向者才会去找出-路,迷惘之为迷惘乃在于其在找出路中的方向或方法的迷失。然而迷茫却根本不是出于任何方向或方法的迷失,迷茫者并非迷茫于找出路当中。在迷茫中迷茫者所迷失的却是“有以”本身。

“彼是方生之说”

通过“知”我们与“物”相遇,当我们投身于知“物”,也就意味着已经在一个“彼”“是”缠绕相“偶”的局面之中了。“物无非彼,物无非是”[4],“非彼无我,非我无所取”[5]:彼是两分而有物,有物也就是彼是的两分;物要么作为彼,要么作为是,物不能不是彼是之一;彼我(是)相互依赖并且仅只通过其相互依赖而有其自身,非彼则不能出我,非我则不能出彼,若非彼非我就没有了物,即无所取了。

“自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天。”

“自彼”,惟当彼已经被看成是一个有其本然的对象化之物才是可以“自彼”的,也就是说,彼的有其本然先于彼是的关联。在这一视野中,物之所然总是出于作为对象的物。“自彼”、“自我”,或者“自彼”“自我”的反复综合都与此类同。“自知”,故已经“有自”了,“有自”方能“自知”。“彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。”——彼出于是、是出于彼,彼是并非是先有其本然然后再发生关联;作为“与接为构”者,彼之为彼,是之为是源始地就与对方相关联,并且正是从其关联的方域而来才有着如其所然的彼是。彼是的这一相“偶”式的关联,庄子称之为“有物而未始有封”。那么“自知”而知就意味着自彼-是而知——“-”用以显明彼是的“未始有封”借以避免落入把彼是对象化的“成心”。从“自知”的视野,物之所然所可就不再是出于作为对象的物,而是出于彼-是相“偶”“方生”之中的所“谓”。

“道行之而成,物谓之而然。有自也而可,有自也而不可,有自也而然,有自也而不然。恶乎可?可乎可;恶乎不可,不可乎不可;恶乎然,然于然;恶乎不然,不然于不然;物固有所然,物固有所可;无物不然,无物不可。为是举梃与楹,厉与西施,恢诡橘怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用,而寓诸庸。因是已,已而不知其然,谓之道。”

“谓之”有两层意思:其一指“分”而“成”物,即去“有物”;其二指在此“分”而“成”物中的所“谓”。“有物”,故“有自”;“有自”也才“有物”。“有自”中的“自”并不同于“自彼”、“自我”中的彼、我,而是指“与接为构”而“未始有封”的“彼-我”。“有自”故有真、有伪;有是、有非;有生、有死;有可、有不可;有然、有不然。所有这些相对的彼是两端皆为“方生”——“方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可。”物并没有其本然,物从其“有自-方生”中的所“谓”才成其所然——“恶乎可?可乎可;恶乎不可,不可乎不可;恶乎然,然于然;恶乎不然,不然于不然。”物总已经因其所“谓”而在某种所然所可当中,有物然而却不在某所然所可当中是不可能的——固有所然,物固有所可;无物不然,无物不可。”

  “物谓之而然”打破了物与物的对象化关系:物并非作为对象而有其所然,物及其所然皆出于其“有自-方生”中的所“谓”。“有自-方生”就是物之为物的“机由”[6]。这样,自彼-是而知的“自知”实际上就是源始地去追溯物所发生的地-方,亦即知“机”。

  庄子以“地籁”所隐喻的正是这个“彼是方生之说”。

  “子綦曰:‘夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒号。而独不闻之蓼蓼乎?山林之畏佳,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似趼,似圈,似臼,似洼者,似污者,激者,稿者,叱者,吸者,叫者,嚎者,窈者,咬者。前者唱于,而随者唱禺。泠风得小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎?’子游曰:‘地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。敢问天籁?’子綦曰:‘夫吹万不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其谁邪?’”

“大块”乃是“众窍”的“前者唱于而随者唱禺”之地方,风——出于“大块”之噫气——与“众窍”的相和——“泠风得小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚”——则有“物谓之而然”之意。然而无论这风之作是“万窍怒号”抑或“调调”;无论这籁声是“尽善尽美”[7]抑或“鄙哉!铿铿乎”[8],庄子却独独听出了这个“彼是方生-地籁”本身的“蓼蓼”与“刁刁”——“而独不闻之蓼蓼乎?”“而独不见之调调之刁刁乎?” 

   “是亦近矣,而不知其所为使。必有真宰,而特不得其朕。可形以信,而不见其形,有情而无形。”

这个“近”说的是:一方面,自彼-是而知的“自知”比“自彼”、“自我”而知为近,另一方面,它还意味着“自知”而知的“彼是方生之说”也还仅仅是近——“而不知其所为使”——并且在这个“有自”而知的“自知”当中就只能有近。

    “有自也而可,有自也而不可;有自也而然,有自也而不然。”“是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉,果且无彼是乎哉?”[9]彼-是的“有自-方生”作为物之为物的“机由”才源始地把知带入到因由方物的是-非当中——“方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天。”那么“有自”本身就也还是“成心”。 于是庄子就要以“丧我”、“隐机”,由“近”而“达”,由“地”而“天”以达乎“未始有物”的“已而不知其然”之“道”。

“未始有物”

“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?”[10]真-伪,是-非乃道、言之开-端[11]。当我们方物为知而投身于辨真-伪、明是-非之端-途[12],道与言却已然悄然隐去了。

“劳神明为一,而不知其同也,谓之朝三。何谓朝三?狙公赋芋,曰:“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰:“朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,是之谓两行。是以圣人和之以天钧而休乎是非,亦因是也。”[13]

“明为一”指的是在彼是的“方-生”中,“是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,是亦一是非。”“类与不类,相与为类,则(是)与彼无以异矣。”彼是只是一个非容纳性的差异,并且归属于这个差异本身。此差异作为出-路之驱动所开出的自然就是一条“物无非彼,物无非是”的彼-是“两-行”之道。

“是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏,故昭氏之鼓琴也,无成与亏,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也,三子之知,几乎皆其盛者也,故载之末年。唯其好之,以异于彼,其好之也,欲以明之。彼非所明而明之,故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终,终身无成。若是而可谓成乎?虽我亦成也。若是而不可谓成乎?物与我无成也。是故滑疑之耀,圣人之所鄙也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。”

成亏之差异乃是让昭文“有以”而去鼓琴的“机由”。倘若没有这个“机由”,昭文就会因为失去驱动而无从去鼓琴,乃至于不去做任何事。这个作为“机由”的差异在其差异之中所要成就的也正是差异自身——“唯其好之,以异于彼其好之也,欲以明之。作为已经置身于彼是方生中的有自者,为了成就与彼之异才拉动起对……的“好之”,而在这个“好之”当中所欲“明”的也不外是别样的与彼之异。那么“明为一”“一”就是指差异本身,而“明”也就意味着:到差异着的差异中去,在其彼是“方生”中辨真-伪、明是-非以达乎“物彻疏明”[14]。然而庄子立即指出了这个“明”的无根性。

“今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝试言之。有始也者,有未始有始也者,有未始夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?”

这里借始、未始,有、无“相与”而成的一对彼是——“始有”、“未始有”——对“彼是方生之说”作了一种推演式的展开:

……

有未始有……

有未始有未始有……

有未始有未始有未始有……

有未始有未始有未始有未始有……

……

以“未始有……”而“有……”有物”也就是“未始有-物”。然而任何“未始有……”之“有”也已经就在其自身的“未始有……”之中了。这构成了一个出于其自身的对于其自身之为自身的“吊诡”——“俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?”“是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉,果且无彼是乎哉?”这一通过始有-未始有对“彼是方生之说”的展开实际上是出于对物的本源性之发生——即物之为物的“机由”——的追问,而庄子意在指出:任何诉诸本源的追问,或者任何本源性的追问方式都终将付诸“吊诡”[15]

“予恶乎知说生之非惑邪?予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪?丽之姬,艾封人之子也。晋国之始得之,涕泣沾襟,及其至于王所,与王同筐床,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎?梦饮酒者,旦而哭泣,梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也,且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎?牧乎?固哉!丘也与汝皆梦也,予谓汝梦亦梦也。是其言也,其名为吊诡。万世之后,而遇一大圣知其解者,是旦暮遇之也。”

“悔”,“梦”在这里实际上被看作知的命运,而“吊诡”也从根本上属于知的本性——“唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去何若?人之所畏,不可不畏。荒兮,其未央哉。”“劳神明为一,而不知其同也”,“劳”乃是对“明为一”的“开-端”“两行”之道的传-神刻画。

以这个物的自身之为自身的的“吊诡”——以“吊诡”成其自身正是自身之“大伪”——庄子有力地以让其自身言说自身的方式表明:“彼是方生之说”仍然不免于“成心”,这个“成心”就是“有自”,或者说“有物”。

以指喻指之非指不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。”

之非”,不若以非指非指也。[16]与其喻于“物”,而在彼“物”与是“物”的彼是“方生”中陷于彼-是之间“吊诡”式的是-非之无穷,不如喻于“非物”而明乎“物”只是蔽于“成心”之成“物”而已。这个“以指喻”不若“以非指喻”说的实际上就是:“未始有-物”不若“未始—有物”。[17]

“道行之而成,物谓之而然。……为是举梃与楹,厉与西施,恢诡橘怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用,而寓诸庸。因是已,已而不知其然,谓之道。”

“开-端”的“谓之”“分”-“成”彼是而“有物”。“为是不用而寓诸庸”的“为是不用”即是对于此“开-端”之“往”的“复”。然而这个“复”却并不是往-复,而是以“丧我”、“隐机”、“丧藕”——即“彼是莫得其偶”——而“复通为一”。

“彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷。故曰:莫若以明。”[18]

那么“为是不用”就是对彼是相“偶”“方生”的在先的“不用”,这一在先只能意味着:“未始有物”。“未始”并不指时间,而是指“未始—有始”的“象帝之先”[19]。“未始有物”故未始有名,未始有名故强名之曰“庸”。“道行之而成,物谓之而然”中的“行之”,从《齐物论》文中看当是指“无谓有谓,有谓无谓”的“环中”。“知代”的“代”就是这个“环中”。 “以明”即“已而不知其然”而“照之于天”。 “已而不知”的“不知”却不同于“是亦近矣,而不知其所为使”的“不知”。前一个“不知”实际上是不知“机”而“知代”,即以“为是不用”、“休乎是非”而“得其环中”。后一个“不知”则是不知“然”而知“机”,知“机”故“有以”,“有以”才会“迷惘”。知“机”者正因其知“机”而就是“祢然疲役,而不知其所归”的“不知其所为使”者。 “唯达者知通为一”、“天地与我并生,而万物与我为一”以及“劳神明为一,而不知其同也”的“一”与“同”即“未始有物”的“以明为一”。于是,从“以非指喻”的视野就不是把世界看成是物-物“与接为构”的“方生”,而是看作“未始有物”而“寓诸于……的“并生”。“寓诸于”与“与接为构”应当看作是庄子“物论”中作出的一个重要区别。尽管庄子阙如了进一步的讨论,但是我们可以通过《道德经》第十六章“以明”庄子之旨:

“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。
  夫物芸芸,各归其根。

归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作,凶。
  知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”

夫物芸芸,各归其根。”“各”显然是非关系的,然而“各”也并不指向作为对象的物。“万物并作”而“各归其根”,此“玄”“并”与“玄”“各”的“芸芸”、“归根,作为而把物带入乃公,乃全,乃天,乃道复命

“寓诸于”大约可以从这个“并作”、“归根”之“容”来理解。通过这个“容”则有“为是举梃与楹,厉与西施,恢诡橘怪,道通为一”的“一”或“同”,而“与接为构”着的彼是两端从根本上却是一个差异。“同”与“异”就是二者的差别。

古之人其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封也,而未始有是非也。”[20]

从“有物而未始有封”到“未始有物”乃是庄子思想的“关键”——“道枢”——之所在。在《齐物论》的前半部分所作的一系列区分,如“成心”与“知代”、“近”与“达”、“相偶”(“开-端”、“两行”)与“环中”、“有自”与“丧我”、“方生”与“并生”、 “与接为构”与“寓诸于”、“明为一”与“以明为一”都是围绕这一“道枢”进行的。“未始有物”与“有物而未始有封”的差别也正是“天籁”与“地籁”所隐喻的“天壤之别”。

“有物而未始有封”的“彼是方生之说”可以看作是庄子对儒家所传习下来的“仁义”、“忠恕”的关系伦理在“物论”上的表述。在庄子看来,“仁”——就其本字的意义可以书作“人-人”——作为彼、我相推的关系建构并不足以达乎“深根固柢,长生久视”[21]。而庄子以“非指”喻“未始有物”的思想意图在于:以“隐机”、“丧我”的“为是不用”去除“有自”之“成心”,借以从“不知其所为使”的“彼是方生”式的非根基性缠绕中挣脱出来而赢得一个“未始”有“关系-差异”的“一”的视野。这也与老子的“玄览”同旨。

“以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下之然哉?以此。”[22]

这个“以……观……”却并不是以其自身观其自身,即从自身的始有-未始有之发生中观乎自身之为自身:“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。”[23]这种“……之为……”的“有自”之“观”正是道家思想所要“塞”[24]去的。“贵大患若身”[25],“视之而不见”[26]的“玄览”意味着以“恒无欲”“恒有欲”[27]“恍”入“无身”“有身”[28]的“玄之又玄”,在“各归其根”“万物并作”之中“观复”。这样,在这个身、家、乡、邦、天下以“玄通”而“玄同”的“域中”[29],通过“并作”“归根”之“容”,身与身,家与家,乡与乡,邦与邦的关系视野对于老子这位“善闭者”[30]就始终不曾被打开。[31]

顺“道”以建“德”,“道”与“德”乃是道家思想的两个部分。在庄子的“物论”中,“有物而未始有封”与“两行”对应,而与“未始有物”对应的应当就是“无为”。在《齐物论》中庄子并未对“无为”之“玄德”有过直接的论述,其“无为”的思想主要表现在对“两行”的批评中:“圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。”“两行究其本性乃是技艺,“不喜求,不缘道。”众狙、昭文、师旷、惠子或“喜求”于物,或“缘道”于技而朝-暮—喜-怒于名-实—成-亏等三-四之间——实际上这也正是我们通常的生活——皆不过是“胥易技系,劳形怵心者也。”[32]从“天籁”、“天照”、“天均”的用语不难看出,“未始有物”与“有物而未始有封”,“无为”与“两行”,“道”与“术”对于庄子实有“天壤之别”。

“物化”

在庄子关于“未始有物”的讨论中,对“无谓”“有谓”的处理是根本性的。“彼是莫得其偶,谓之道枢。”为了让“无谓有谓,有谓无谓”能真正地得其“环中”,“无谓”“有谓”就不得以任何隐蔽的形式再度成为一对相“偶”的彼是。但如何能真正地解决这一问题呢?

“瞿鹊子问于长梧子曰:‘吾闻诸夫子,圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?’长梧子曰:‘是黄帝之所听荧也,而丘也何足以知之。且汝亦大早计,见卵而求时夜,见弹而求枭炙。予尝为汝妄言之,汝亦以妄听之。奚旁日月,挟宇宙,为其吻合,置其滑昏,以隶相尊。众人役役,圣人愚钝。参万岁成一而成纯,万物尽然而以是相蕴。’”

“大早计”、“妄言之”、“妄听之”显示出庄子的谨慎。在《齐物论》中,虽然庄子为了说明“道枢”而作出了一系列的区分,但对于这些区分庄子却鲜有对其作更进一步的讨论。下面这段话清晰地显示出了庄子在这一问题上的困难和徘徊:

“既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至于三,而况自有适有乎?无适焉,因是已。”

“一”、“有言”(“有谓”)、“无言”(“无谓”)的“既已……且得……”是令庄子感到“无适”的原因。“自此以往,巧历不能得”表明:“无适”并非是方向、方法的迷失,“无适”者乃是“芒”然在此开-端而让“有以”的“自此以往”之际——他明见了知“机”而“有以”的“巧历”总已失却了其根基,然而却无从找回。实际上,“莫得其偶”、“环中”、“道枢”、“无谓”、“有谓”均可看作是庄子对老子的“损之又损”、“玄之又玄”、“众妙之门”、“无名”、“有名”的别一说法。而老子是如何处理“无名”“有名”的呢?

道可道,非恒道,

明可名,非恒名。

无名,天地之始,

有名,万物之母。

故恒无欲,以观其妙,

恒有欲,以观其徼。

此二者,同出而异名,同谓之玄,

玄之又玄,众妙之门。”[33]

老子以“玄”同“无名”“有名”。“始制有名。名亦即有,夫亦将知止,知止所以不殆。”[34]这个“玄之又玄”的“知止”却绝不是一般意义上的既“有”且“止”,对于老子来说,为了“玄通”于若“枉”、若“曲”、若“退”之“玄”而观乎“恍兮惚兮”、“惚兮恍兮”、“幽兮冥兮”[35]的“道物”之“域”,则必得从“迷茫”“归根”于“大迷”——“不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。”[36]在《齐物论》的后半部分,即在“无适焉,因是已”一段之后,庄子并未继续其对于“未始有物”的思考,而在全文的最后,从“相待”到“有待”,从“有待”到“物化”,而最终以“梦”收尾,则可以看作是在“无适”之际的无奈。[37]
   “昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与,不知周也。俄然觉,则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓物化。”

“不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣。”其意与前文“彼亦一是非,是亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉”可谓迥异。梦-觉,蝶-周,君-牧,“吊诡”-“物化”……在“蝶梦周觉”之际,从那莫名之深处,未始不会涌出一股“缦缦大恐”。

关于《逍遥游》与《养生主》

贯穿《逍遥游》一文的是“小大之辩”。从“小知”、“大知”到“有用”、“无用”的“小用”、“大用”。

“小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,惠蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋;而彭祖乃今以久特闻,众人匹之,不亦悲乎?”[38]

这样“明”于物的“小大之辩”即使与《齐物论》中言“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小,莫寿于殇子,而彭祖为夭”的庄子也大异其趣。而在《齐物论》篇首一段:“大知闲闲,小知间间,大言炎炎,小言詹詹。……小恐惴惴,大恐缦缦。”大小并举表明庄子全无此类以辨明大小之意。诚然,致力于知“大”正是道家思想的根系,然而对于庄子来说,真正的“大”知只能是在“以明”而“不知其然”的“环中”。而下面这句广为流传的话就与《齐物论》的气质更为明显地相冲突:

“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉?故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”[39]

“故曰”一句以制造差等的方式大谈“无”,既跃出《齐物论》以“为是不用”而“休乎是非”之意,也完全不是在老子“玄同”的意义上使用“无”。至于以为“乘正”“御辩”、 “恶乎待”“以游无穷”者,其犹“窃窃然”而“自以为觉梦”[40]者乎?

再看该文中关于“无用”的讨论——类似的讨论也屡见于《庄子》书中,其讨论的“无用”究其实乃是无形之用。通过对有形之用的去无形化而成就“大用”——此作为“无用”的“大用”不过是“有用”“无用”的“两行”之用——这一有形-无形、有用-无用的探讨方式其识度止于“彼是方生之说”。实际上这些讨论与《齐物论》中的一段衍文密切相关。

“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;适得而几矣。”[41]

明“庸”为“用”,乃至于“适得”,不仅全不得其“未始有物”的本意,也尽失“以明”之旨。况且,在《齐物论》中自称为“无适”的庄子并未对道之用作出直接的探讨。

再看《养生主》。

“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣。”

用“有涯”与“无涯”这一对是非来说话断乎不是庄子的思想方式。从知的本性上言“已而不知其然谓之道”的思想家不可能以他所竭力摒弃并且也无严密性[42]可言的方式来论说“为知”。而在著名的“庖丁解牛”的寓言中,“臣所好者道也,进乎技矣。”——有成与亏,庖丁之解牛也,无成与亏,庖丁之不解牛也,庖丁之解牛何异于昭文之鼓琴、师旷之枝策呢?至于“吾见其难为,怵然为戒……提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志”云云,则已然明显地见出:庖丁,不过“胥易技系,劳形怵心”的“两行”之徒耳。这样的文字之所以能去附会庄子之作,实因不明于在真正的道家思想中“道”与“术”的“天壤之别”。

那么,《逍遥游》与《养生主》这两篇脍炙人口之作就在双重的意义上不是庄子之作:它们既不是出自庄子手笔,也不是出自以道家思想方式思想的庄子后学。


注释:

[1]  《庄子·齐物论》。本文中凡未特别注明的斜体部分皆引自该文。

[2]  《道德经》帛书本第20章。以下皆引自帛书本。

[3]  《庄子·齐物论》:“形固可使如草木,心固可使如死灰乎?

[4]  《庄子·齐物论》。

[5]  《庄子·齐物论》。

[6]   《齐物论》中庄子言“隐机”、“不由”,故这里以“机由”联词。

[7]  《论语·八佾第三》:“子谓韶:‘尽美矣,又尽善也。’谓武:‘尽美矣,未尽善也。’

[8]  《论语·宪问第十四》:“子击磬于卫,有荷蒉而过孔氏之门者,曰:‘有心哉,击磬乎?’既而曰:‘鄙哉,铿铿乎,莫己知也,斯已而已矣。深则厉,浅则揭。’子曰:‘果哉,末之难矣。’

[9]  《庄子·齐物论》。

[10] 《庄子·齐物论》。

[11]  -端,“道”的“往而不存”开出彼是两端。“物谓之而然”的“谓之”即作为“开-端”开出彼、是,然、不然,“开-端”则有彼是相“偶”。这里用“开-端”以与《齐物论》文中的“环中”相对。另,“开”字见于《道德经》第52章:“开其兑,济其事。”

[12] 《庄子·齐物论》:“仁义之端,是非之途,吾恶乎知其辨?”这里“端途”的“端”可看作与后文“道枢”中的“枢”相对,而“途”则与“道”相对。

[13]  原文是:“……名实未亏而喜怒为用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均,是之谓两行。”把“和之以是非”称为“天均”有原文中“何谓和之以天倪?曰:是不是,然不然……”可以佐证。此外原文中还有“欲是其所非而非其所是,则莫若以明”亦可旁证。从这些文意出发,“因是因非,因非因是”也就被解释成“是非”“两行”而被当作圣人所以“不由而照之于天”者。这一解释体系似乎可以自洽。然而倘若庄子的“以明”居然是“欲是其所非而非所是”,那么庄子又与其文中的儒墨有何根本区别呢?这样的“以明”又如何能合于“已而不知其然”之“道”呢?而对于“和之以天倪”一段,我们大可以怀疑庄子何以会把“所以穷年也”的“是不是,然不然”称为“天倪”?“穷年”之道何足以“配天”?事实上,我们倒可以从“曼衍”这两个字来体会“是”与“不是”、“然”与“不然”之间的“未始有封”,惟其“未始有封”才能有“是不是,然不然”。那么,这一段的原文似应当是:化声之相待,若其不相待,因之以曼衍,所以穷年也。何谓因之以曼衍?曰:是不是,然不然……忘年忘义,振于无竞。倘若这些仍不足为据,那么从见于篇中、篇末的这三段文字的位置看,把“两行”作为庄子的观点实际上隐含了一个预设:《齐物论》全文保持了思想上的一贯。然而,如本文中所分析的那样,约以“无适焉,因是已”为界,《齐物论》前后两部分呈现出一个艰深而复杂的思想局面。在前半部分,“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?”“已而不知其然谓之道。”“果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?”“果且有成与亏乎?果且无成与亏乎?”“俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也?今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?”庄子明显地表现出了强烈的“休乎是非”的思想意图。而出现于文章末尾的“是不是,然不然”仅仅是“无适”之际的庄子“所以穷年”之道。据此,本文可以认为:这三段仅可以自洽的文字实出于后人有意的擅改,擅加。详细的梳理请参阅正文。

[14] 《庄子·应帝王》。

[15]  老子以“渊”喻道:“道冲,而用之或不盈,渊乎,似万物之宗。”(《道德经》第4章)“心善渊”(《道德经》第8章),渊、源之别正是道家思想所以“深根固柢”之所在。

[16]  以“非指喻”乃庄子所以“知代而以心自取”者。和老子的“玄览”一样,都属于道家的思想视界。

[17]  这里用长短横线“—”以与表示“有物而未始有封”的短横线“-”相区别,其意义见后文。

[18]  可对照《道德经》第56章:“……挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱。故为天下贵。”“不可得而…不可得而…”其意与“彼是莫得其偶”略同。《道德经》第2章:“有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随,恒也。是以圣人处无为之事,行不言之教……。”

老子也是从有、无,难、易,长、短等彼是相偶之“恒也”,而有“是以圣人处无为之事……。”

[19] 《道德经》第4章“吾不知谁之子,象帝之先”。“未始之始”另可参见25章“有物混成,先天地生”以及52章“天下有始,以为天下母”。

[20]  庄子解老子的“无物”为“未始有物”。 通过其“未始”之“环中”,我们或可体会老子“无”之“玄”意。

[21] 《道德经》第59章。

[22] 《道德经》第54章。

[23] 《道德经》第2章。

[24] 《道德经》第52章:“塞其兑,闭其门,终身不勤。开其兑,济其事,终身不救。”

[25] 《道德经》第13章。

[26] 《道德经》第14章。

[27] 《道德经》第1章:“恒无欲,以观其妙;恒有欲,以观其徼。”

[28] 《道德经》第13章:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患?”

[29] 《道德经》第23章:“域中有四大。”对老子来说,“道”“物”“混成”(《道德经》第25章:“有物混成,先天地生”)的“大方”(《道德经》第41章:“大方无隅”)之“域”显然不同于物-物“与接为构”而成的“方域”。

[30] 《道德经》第27章:“善闭者无关楗而不可启。”

[31] “玄览”对老子来说意味着无前识的看,“前识者,道之华而愚之始也。”(《道德经》第38章)以寻求“无前入之见的看”为发端的西方现象学最终把其“现象学的看”收拢于一个看-前识的“解释学循环”,这实际上却是“无成见的看”。老子的“玄览”是以“塞其兑,闭其门”(《道德经》第52章)——作为对“看-前识”的“损之又损”——观入“无物之象” 《道德经》第14章。或许正是这个令人“大笑之”(《道德经》第41章)的塞其兑,闭其门”使得老子不为人知而有了“知我者希,则我贵矣,是以圣人被褐而怀玉”(《道德经》第70章)之叹。对于老子这位“善闭者”,只要我们不能得其“塞兑”、“闭门”之“妙”,我们就必得承认:对于《道德经》这部天书,我们从来就一无所知。

[32] 《庄子·应帝王》。

[33] 《道德经》第1章。

[34] 《道德经》第32章。

[35] 《道德经》第21章。

[36] 《道德经》第27章。

[37] “相待”即“彼是方生”而是非“两行”。“物固有所然,物固有所可”,“物化”实际上是庄子对于知以某种方式具有的确然性的确认,那么“吊诡”-“物化”的“相待”可以看作是庄子对于知之本性的规定。从庄子这里的语气看,颇似老子“失德而后仁”(《道德经》第38章)之意。

[38] 《庄子·逍遥游》。

[39] 《庄子·逍遥游》。

[40] 《庄子·齐物论》:“方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也,且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎?牧乎?固哉!”

[41] 《齐物论》中有多段文字素有争议。如:“夫道未始有封……此之谓葆光。”此段首句把“未始有物”与“未始有封”混同,故当可断为羼入文字。另有一段:“啮缺曰:‘子不知利害,则至人固不知利害乎?’王倪曰:‘至人神矣。大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山,风振海,而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎?’”此段大谈至人之神,颇似《逍遥游》的作者羼入。

[42] “以有涯随无涯”未必殆矣,“已而为知”也未必殆而已矣。恰恰因为是“以有涯随无涯”,才可能有对于为知的更为充沛的好之,乐之。

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 2008-06-13

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