评何光沪的汉语神学:兼及刘小枫[1] 
李思源

 

前一段时期,有关“文化基督徒”现象的讨论十分热烈,[2] 在
中国基督教研究领域内几乎成为一时显学。[3] 按照何光沪先生的分
析,所谓的“文化基督徒”指的是这样一些同情基督教的学者,他们
并不是教会的成员,但却通过自己的写作、翻译、编辑等文化活动,
为公众理解基督教作出了巨大贡献。[4] 由此,何光沪先生自己的处
境和地位也可以作如是观。作为一位优秀的基督教研究者,他不仅为
改革开放后(特别是80年代末以来)中国基督教的复兴和发展作出了
身为学者的力所能及的贡献,[5] 甚至还“越俎代庖”地为中国基督
教提出了许多神学方面的建议。[6]
    本文将考察和分析何光沪所提出的“汉语神学”,并尽可能地将
之与刘小枫所提倡的“汉语基督神学”作出一定的比较。
    当然,首先应该交代的问题是为什么要讨论何光沪的神学建议。
关于这一点,我们可以首先从本世纪初的基督教研究状况和基督教内
部的“本色神学”开始谈起。[7]19 世纪以来,在经过器物阶段、制
度阶段以后,  现代科学观念及其裹挟而来的启蒙思想深深地打动了
中国知识分子和青年学生的心,但与西方帝国主义关系纠葛不清的基
督教却很少他们遇到理性的或客观的对待,更多的只是激进的或批判
的对待。而在基督教内部,以赵紫宸为例,他面临知识分子中兴起的
“非宗教”运动和“非基督教”运动,承认中国基督徒对外来基督教
与中国文化之间的冲击感到迷惑和难以适应。但,他也认为这种文化
冲突并非必然导致文化交流的中断,而且仍然试图沟通基督教神学与
中国文化。赵紫宸提倡以对基督教“理性化”和“中国化”的体认来
促使西方神学与中国文化的结合。[8]
    半个多世纪以后,中国基督教研究和中国基督教的状况发生了许
多微妙的变化。何光沪作为现代的基督教研究者,不仅试图客观地研
究和同情地了解基督教,而且针对诸如“本色化”、“处境化”等基
督教与中国关系的重要概念还作出了自己的理解,从而为中国基督教
提出了建立汉语神学的建议。
    何光沪的汉语神学建议,建基于他对基督教和宗教哲学的广泛了
解和深刻理解。[9] 其中的几个重要概念也是与他的这些了解与理解
分不开的。
    1 ,  根据:神学及其语言载体
    为了适应不同的基督教传统,何光沪的神学概念比较宽泛。他认
为,“神学”乃是对“宗教信仰”或“神圣启示”的系统研究或明晰
阐释。[10]但,神学毕竟不同于宗教哲学,它是从信仰之内的立场出
发,研究同人生观相关联的本体论为内容的上帝论,它是宗教的理论
表现形式,表达的是宗教信徒的观点。[11]
    神学的主题或内容具有普遍性,而其表述或解说则具有独特性。
就基督教而言,在基督事件以后,从见证基督事件的新约到后世的一
切信纲、教义和神学,无不必须以某种具体语文来表达。[12]在这里,
显然一开始就存在着基督事件与具体文化之间的张力。[13]
    2 ,  本土神学、处境神学和母语神学
    基于此,何光沪反对“本色神学”的提法。因为这常会被误解成
以基督教的民族化或本土化为目的,反而显得基督教的普世性或超越
性不那么重要了;而且,“本色”的字面含义是“本来面貌”之意
(如“英雄本色”),这恰恰与“本色神学”提倡者的原意相反。于
是,何光沪主张,还是用“本土神学”一词取代“本色神学”为好。
    在《“本土神学”、“处境神学”与“母语神学”管窥》一文中,
何光沪从接着20年代“神学本色化”运动而来的台湾“乡土神学”运
动谈起,试图理清三者之间的区别与联系。三者的具体如下:
    所谓本土神学,是指以具有文化同一性的本土人群的生存经验及
出自这种经验的文化资源为材料,以本土的通用语文为载体,以反映、
阐明和服务本土人群的信仰为目的的神学。本世纪二三十年代的“本
色神学”和六七年代的“乡土神学”为其典型代表。
    所谓处境神学,是指从一定范围的生存处境出发,努力发掘包含
政治、经济、社会和文化诸领域的生存处境中的神学意义,并努力对
这种处境中的深层问题作出神学回答的神学。
    所谓母语神学,是神学家自身的母语或主要语文为载体,以这种
语文所表达的生存经验和文化资源为材料,主要为这种语文的使用者
服务的神学。[14]
    何光沪认为,在三者之中,“母语神学”从定义上看范围最大,
它不仅可以包括本土神学和处境神学,而且还可以包括从其他角度划
分的神学种类,如圣经神学、历史神学、系统神学等,因为它们也是
要以母语为载体的。换言之,神学基本上都是“母语神学”.
    所谓汉语神学,即是作为一种母语神学的神学,它正如英语神学、
德语神学、法语神学等一样,是“母语神学”大家庭中的一员。
    3 ,  为什么要提出“汉语神学”?
    在汉语学界,首先明确打出“汉语神学”旗号的是刘小枫,他与
杨熙楠合作恢复的《道风》杂志即以“汉语神学学刊”为副刊名。刘
小枫之所以提倡汉语神学,首先也是为了要拒斥所谓神学的“本色化”
或“中国化”. 刘小枫认为,“汉语基督神学就必须考虑其言述的重
新奠基问题:从本色化或中国化的思维架构中走出来,直接面对基督
事件”.[15]
    何光沪也拒绝神学“本色化”之类的提法,但其理路显然不同于
刘小枫。[16]
    他认为,“汉语神学”一词应该取代“本色神学”一词,同时汉
语神学必须吸取本土神学和处境神学的方法。关于这个说法,除了汉
语神学的适切范围更大之外,何光沪还提出了三点理由。第一,在当
今文化多元的地球村时代,“本土神学”随着其社会文化基础的逐渐
瓦解而日益减弱重要性;处境神学所立足的人类处境中,处境的差异
逐渐成为个体之间的差异,语文的分野也远比其它的分野更为持久,
这就意味着立足于语文差异的母语神学(在此即汉语神学)远比立足
于其它处境差异的处境神学存在的前景更加长久。第二,相对于以往
容易具有地方倾向或阶级倾向的本土神学,作为包容性更大而价值上
中立的民族共同语文的汉语所建立的汉语神学则有助于纠正这些狭隘
和偏差。第三,人类极大一部分人的神学需求,只能有汉语神学来满
足,神学很大一部分的资源和构成因素,应该有汉语神学来提供。[17]
    4 ,  建立汉语神学的三个原则[18]
    按照其三种神学的定义,何光沪认为,建立汉语神学的方法首先
取决于这种语文所表达的生存经验和文化资源材料。而运用这些材料
大致说来有三个原则:
    (1 )工具原则:任何语文都有其自身特有的局限性和所有共有
的局限性,而汉语及其所表达的生存经验和文化资源,在汉语神学中
永远只是“载体”和“材料”;它们只是神学的工具,而不是神学的
目的(像“本色化”等词给人的印象一样),只是神学的形式,而不
是神学的内容。
    (2 )开放原则:汉语使用者本身的生存经验丰富而又易于变易,
其所表达的文化资源就可能有所转化、增添和多样化,从而有着重释、
更新和扩散化的可能。因此,不能以一种方法或解释垄断全部真理的
解释权,而应该具有宽广的理解和开放的态度。
    (3 )处境原则:处境神学之所以远胜于本色神学,就在于它并
没有忽略20世纪以来有巨大影响的现代文化活生生的资源所造成的偏
差、缺失和无效,并且不把“本色(土)化”所表达的民族性或特殊
性作为最终目标,而是从人的实际生活经验出发又力图解答具体生存
中的问题。于是,处境神学既不会丧失神学方法论所应具有的普遍性
或一般性,又有助于实现神学的实际功能,即改善具体实际的人生状
态。
    而汉语神学所立足的处境也远远不只单一的本土处境,而是极其
丰富多彩的。汉语神学的各个分支学科,也都应该以处境原则为方法
上的指导。
    5 ,建立汉语神学的三个进路:
    就汉语神学而言,有效和适切的进路应该适合于为这种语文的使
用者服务,而汉语神学的服务对象的境况(外在的和内在的境况,即
社会历史的和群体心理的情况)又具有很多特点。所以所谓汉语神学
的特殊方法或进路即在于:
    (1 )从内到外,在思路上要立足于中国人的生存经验和文化资
源,从汉语使用者的处境出发,而不仅仅是现成独断的答案,不仅仅
是文化外部优劣的比较。[19]这是就汉语神学的文化处境而言的,即
强调从中国人的处境而不是从外国人(特别是西方人)的处境出发来
做神学。
    (2 )从面到点,汉语使用者有着自身的宗教上的历史和心理境
况,即宽泛意义上的有关上帝或神的体验和观念,这就是所谓的“面”
.而对于基督教神学来说,所谓的“点”(中心或核心)就是有关基督
耶稣的体验和观念。汉语神学应该从自身所处境况中的这个“面”出
发,逐步推到核心。这是就汉语神学的内容或顺序而言的,即强调从
普遍启示而不是从特殊启示出发,再走到特殊启示。[20]
    (3 )从下到上,汉语神学应立足于中国“重理性、重人伦、重
文化”的文化处境,从中国社会的现实出发,首先着手以下三门分支
学科的工作:哲理神学,道德神学,文化神学。以上三门学科在汉语
使用者的生存经验和文化资源的实际处境中,实在是一些最为基本、
最为重大的基本学科。它们对于中国的知识分子或学术界而言,完全
有可能成为其进入神学的门户。
    5 ,  何光沪汉语神学建议的处境
    一般而言,自16世纪的宗教改革以来,随着现代化的进程日益演
进,文化多元的问题日益突显,宗教信仰也变得日益多元化和私人化
(个体化),这是何光沪宗教研究和汉语神学建议的一个大的处境。
所以,他不仅为中国基督教提出了神学建议,而且也为中国的“三教”
提出了宗教改革的论纲。
    同时,这也是与中国基督教研究的特殊处境紧密相关的。首先,
作为其研究对象的中国基督教自身的处境就十分特殊,特别在神学建
设方面,其自身的统绪由于历史原因被割断,信徒神学素质的提高甚
至还得靠基督教研究者的翻译与评介。[21]从而,基督教研究者在中
国基督教的复兴和发展扮演了一个特殊的角色,他们一方面向公众介
绍和诠释基督教神学,另一方面又把西方教会的宗派形式,[22]特别
是与正统教会背离的非正统思想,引入了中国,以致于现代中国神学
的建立一开始就面临陷阱和挑战(当然也是机遇)。[23]而何光沪的
主要工作则并不在于此,他着力引介的是西方宗教学的诸多成果,[24]
这也是与其汉语神学所主张的处境原则和开放原则相一致的。因为汉
语神学的建立“需要外来成熟思想的启发丰富”,需要从我们当代人
所面临的共同文化处境吸取经验。
    关于建立汉语神学的建议也是何光沪建立其所谓“全球宗教哲学”
的一个尝试和准备。作为一位当代处境下的中国知识分子,何光沪的
“个体性信仰寻位”[25]具有其独特的意义。他的这种信仰寻求呼吁
人们(特别是中国众多的知识分子)对圣经宗教的一神论和“信、望、
爱”三德保持一种开放的态度,并且将之作为一个寻求智慧的去处。
[26]同时,何光沪也是“在人类力量越来越有可能由于自身的错误选
择,被转而用于毁灭自身的时候,思考人自身的局限,反省人自身的
罪过”,“似乎要把现实、哲学和宗教连接起来思考”,这可以说是
他的“心之所忧,心之所求”.[27] 所以,作为一个寻求着的知识分
子,何光沪难以持守一种“我信”的个体立场,而不去关心作为群体
的人的生存境遇与文化处境。他的汉语神学建议正是其自身生存状况
的一种反映,其主张多元化和个人化的宽容立场也正是建基于此。
    注释:1 关于此文的写作,笔者曾向何光沪先生讨教过。但,本
文的观点和理解若有错误和偏差,其责任概有笔者本人来承负。
    2 笔者也曾一度十分关注这个问题,而且得出的观点有所不同。
笔者认为,“文化基督徒”首先不是用来称呼“基督徒”的,其次,
这个现象反映了基督教研究者在研究中的尴尬地位和中国基督教在复
兴与发展之中所面临的诸多问题。而且,从字面上来说,“文化基督
徒”似乎更应该指的是那些没有作出个人认信、只是受家庭和传统影
响而仅仅参与基督教仪式和因循惯例的人,如西方所谓的Sunday Christian
等。  另外,何光沪先生在向我赐教时,也指出了“文化基督徒”现
象中的“文化基督徒”这个词侧重的是“文化”这个概念,而我所理
解的“文化基督徒”侧重的则是“基督徒”这个概念。同时,我们还
取得了一点共识,即“基督徒”身份的基本外在标识是有没有受洗。
    3 甚至还专门出了一本专题论文集《文化基督徒:现象与论争》,
香港:汉语基督教文化研究所,1997年。
    4 参何光沪先生的论文《1978-1999 年的中国宗教研究:及其与
政治和社会环境的关联》,见同期《北京大学研究生学志》。
    5 请不要忘记,虽然何光沪身为学生时所受的教育主要是无神论
的或否定宗教的,但其在中国社会科学院的老师们,如赵复三(即
《中国基督教史纲》的作者杨真)等,很多都是基督徒或受过基督教
会的正统教育。
    6 同时,何光沪参照他所理解的基督教,提出了自己建构“全球
宗教哲学”的设想,也为中国的“三教”提出了宗教改革的论纲。参
《何光沪自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1999年。
    7 同4.8 以上可参卓新平《赵紫宸》,引自《基督宗教研究》
(第一辑),卓新平、许志伟  主编,北京:社会科学文献出版社,
1999年。
    9 如其90年代初发表的博士论文《多元的上帝观:20世纪西方宗
教哲学概览》,贵阳:贵州人民出版社,1999年第2 版。
    10  《汉语神学的根据和意义》,引自《何光沪自选集》页86.11 
《试论宗教哲学的主题与结构》,引自《何光沪自选集》页197.12  
所以,按照何光沪的分析可以推出,并不存在着一个脱离具体的历史
文化形态的基督事件,即使它有着永恒的、非历史的一面。
    13  刘小枫也十分强调这一点,从而强调“圣言之汉语生成”
(即“基督信理与汉语之肉身个体的言语生成的相遭遇”),并且也
据此强烈反对神学“本色化”或“中国化”之类的提法。参《道与言:
华夏文化与基督文化相遇》之编者序(上海:上海三联书店,1995年);
《评刘小枫的汉语基督神学》,关瑞文  著,文见《基督教文化评论》
(第9 辑,贵阳:贵州人民出版社,1999年)。但,两者的神学建议
看似相同,却有着极大的差异,以下会有所分析。
    14  另可参《汉语神学的根据与意义》,引自《何光沪自选集》
页89.15 参《现代语境中的汉语基督神学》,引自《道风:汉语神学
学刊》(第2 期),1995年,页42. 这里,也可以看出刘小枫的“汉
语神学”与何光沪的一点差异所在,刘小枫所谓的“基督神学”不同
于他分辨出的另外两种神学:宗教神学、哲学神学或人文神学,而是
“对作为上帝之言的基督事件的信仰性的理性反省和言述”(页40-41);
而何光沪可能受到田立克(Paul Tillich)的影响,主要采用的是比
较宽泛的、可以通约的“神学”,而并没有如此强调作为基督教基础
的基督事件(这属于他所指称的狭义的“神学”)。
    16  刘小枫的理路在于,基督事件(基督信理)与华夏文化的相
遇,不是基督事件与中国具体的儒、道信义的相遇,而是基督事件与
使用汉语的肉身个体的相遇。按刘小枫的说法,这是一种基督事件在
个体之偶在生存中的言语生成。关于这些,关瑞文立足于诠释学的角
度,对基督事件的语言性作出了反省和批评,详参其文(同11)。
    17  同10,页96.18 当然,以下的这三个原则也是适应于所有的
母语神学的。
    19  这种思路与海外汉学(特别是中国基督教史)的研究转向十
分契合,即不再强调传教史,而是强调中国人(特别是中国基督徒)
的生存处境及其回应。
    20  在这里,何光沪的神学建议与刘小枫的有着微妙差异。刘小
枫似乎强调的是作为“点”的我与作为“点”的基督事件的相遇,
“我”的生存处境和文化资源并不是第一位的。所以,他不太关心上
帝在中国历史中可能呈现出来的普遍启示,不太关心中国古代宗教与
基督教可能的相似性或同源性。而这些却是何光沪更愿意关注的,如
他对“全球伦理”和“全球宗教哲学”的兴趣。
    21  同4.但对不同宗派形式的诠释和把握还难以做到全面和清晰,
这与具体的社会历史和个人心理处境相关。如对自由主义神学的诸多
引进(参关瑞文之《评刘小枫的汉语基督神学》,页256-258 )和各
种非正统耶稣传的译介(如商务印书馆所译介的《基督何许人也:基
督抹煞论》[ 幸德秋水] 、《耶稣传》[ 大卫·F ·施特劳斯] 、
《耶稣传》[ 黑格尔之《黑格尔早期神学著作》] 和《耶稣的一生》
[Ernest Renan]等。
    22  另可参刘小枫《“文化基督徒”现象的社会学评注》,引自
《这一代人的怕和爱》,页220 ,北京:三联书店,1996年。
    23如刘小枫主编的《基督教学术研究文库》(上海:上海三联书
店)和《历代基督教学术文库》(北京:三联书店)所具有的强烈自
由主义之取向和可见端倪的诺斯替倾向。
    24  如其所主编的《宗教与文化丛书》(成都:四川人民出版社)。
当然,这种方式的选择也有着具体的社会历史和个人的处境。从这点
而言,刘小枫这一代人是站在何光沪那一代人的肩膀上而继续向前的,
虽然他们的年龄相差并不大。
    25  同22,《现代性语境与知识分子的信仰形式》,页18226 
《中国知识分子向哪里寻求智慧?》,引自《何光沪自选集》页48-49.27 
参《何光沪自选集》之代序《心忧,何求?》。
转自:世纪中国  

 

2003年3月5日