今天是  星期

.

论郭象的逍遥(自由)观

王江松

(中国社会科学院研究生院)

 

内容提要:郭象从其个体主义本体论出发,提出了一种在中国哲学史上很罕见的个体主义逍遥观,其中包含了一种强烈的平等主义和自由主义精神。郭象的逍遥观对于今天的人们仍然具有重大的启示意义。

:自性  逍遥  平等  自由

 

按照郭象的自性论,万物具有绝对独立的自性。那么,人作为天地间的存在物,当然也具有自己的自性,不过这里所说的“人”,不是作为族类的,具有一般人性的“人”,而仅仅是个人、每个具体的人。所以郭象没有一般的人性论,他没有对人性下过定义、作过规定,没有分析和挖掘出人性的构成和内容。他只有自性论或个性论,即每一个人都具有绝对独立的个性、独特性,至于这个性的具体内容是什么,说到底是不可知的,一定要说它是什么,只能叫做玄、冥、玄冥、冥体、冥极。严格地说,郭象只是不得不使用、借用“人”这个概念而已,因为一旦承认“人”这个概念代表的是一个族类,那就要承认一般的人性了,这与郭象的“自性论”是相矛盾的。如果说,郭象的一般本体论使人想起莱布尼茨的单子论的话,那么郭象的人生本体论也让人想起20世纪风靡一时的存在主义。当然,这只就两者的基本原理或理论内核(非本质主义、个体主义)而言,由于所处社会历史环境不同,两者在具体表现和时代特征上是很不相同的。

一、郭象逍遥观的要义

我们现代人从郭象的“自性论”和“逍遥论”中能够发掘出什么有价值的东西呢?我认为最有价值者莫过于个性平等、个性自由的思想。

夫以形相对,则大山大于秋毫也。若各据其性分、物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足。苟各足于其性,则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大,则天下之足未有过于秋毫也;若性足者非大,则虽大山亦可称小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山为小。大山为小,则天下无大矣,秋毫为大,则天下无小也。无小无大,无寿无夭,是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得,斥不贵天池而荣愿已足。苟足于天然而安其性分,故虽天地未足为寿而与我并生,万物未足为异而与我同得,则天地之生又何不并,万物之得又何不一哉!万物万形,同于自得。其得一也。(《齐物论》注)

夫物之所生而安者,趣各有极……所谓大者至足也,故秋毫无以累乎天地矣;所谓小者

无余也,故天地无以过乎秋毫矣;然后惑者有由而反,各知其极,物安其分,逍遥者用其本

步而游乎自得之场矣。……以小求大,理终不得,各安其分,则大小俱足矣。若毫末不求天

地之功,则周身之余,皆为弃物;天地不见大于秋毫,则顾其形象,裁自足耳。(《秋水》

)

夫大小虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。岂容胜负于其间哉?(《逍遥游》注)

天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正。自然者,不为而自然者也,故大鹏之能高,斥之能下,椿木之能长,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非为之所能也,不为而自能,所以为正也。故乘天地之正者,即是顺万物之性也;御六气之辩者,即是游变化之途也;如此以往,则何往而有穷哉?所遇斯乘,又将恶乎待哉?此乃至德之人玄同彼我之逍遥也。(《逍遥游》注)

守其朴则朴各有所能则平;率其真知而知各有所长则均。(《徐无鬼》注)

初看起来,郭象和庄子都在齐万物、任逍遥,其思辨的方式和思辨的旨意非常相近以至相同,但实际上是郭象用自性论改造了庄子的齐物论、用“自足其性”论改造了庄子的逍遥论:

    (1)庄子齐物并论万物平等,是将事物的自性、个性消弭于绝对的道,所谓以道观之,则物无贵贱、大小、夭寿、美丑、善恶、是非等等的分别,所有事物的差别、对立都可归之于绝对的统一,所谓道通为一。郭象“齐”万物,却在于以无心顺有、放任万物之自性的独立存在、认同万物自性独化的状况,也就是说承认万物个性、自性、独特性的绝对自在性。所谓“齐”,不是用“道”这把统一尺子去削平一切,而正好是放任万物自性之“不齐”,“自性”在这里是终极的、不可还原为某种更大更一般的本体和共性的。庄子的平等是依据“道”

的平等,是分有“道”而又复归于“道”的平等,而郭象的平等不仅不是要去掉万物的差别,而正好是要把这种差别绝对化,这样一来,万物便平等地即普遍地具有自己的自性和独一无二性。只有相对于一个更高的东西,才能比较事物自性之优劣,既然那个更高的东西不存在,则事物自性就是没有贵贱、优劣、美丑、大小、夭寿之分的,它们各不相干,各各绝对独立自在,互相之间既没有必要也没有可能比较,所有事物,无论是鲲鹏还是,无论是大山还是秋毫,它们在自性上即自己以自己为存在的理由而不依赖它物上是完全平等的,它们周围的事物在本质上对它们而言都有若“弃物”,没有什么价值和意义。这是一种个体主义的平等观,与一般人所说的本质主义的、集体主义的、整体主义的平等观迥异其趣。

(2)在庄子看来,道是客观存在的,万物的差别是客观存在的,只有人的“齐”才能从差别中体会到同一,从多中体会到一;“齐”掉物物、物我之间的差别后,人才能达到逍遥游的自由境界。故庄子的自由是一种主观的、精神上的自由,所谓“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”,“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”(《逍遥游》)。庄子自己也知道这是一种想象中的自由,他那些大火烧不死、大水淹不死的“至人”、“真人”、“神人”,只是指在精神上超然于万物之上的人,并非真有金刚不坏之身。与此不同,郭象认为先天地生的道并不存在,只有个别事物及其自性独化是客观并且绝对独立的存在,因此,所谓逍遥就不是复归于道、道通为一,而是万物自足其性,这不再是一种想象中的、纯粹精神上的自由,而是一种现实的、可以达到的自由。鲲鹏扶摇直上九万里,固然是自得,小鸟决起而飞于蓬蒿之间,也是自得,因此大鹏无以自贵于小鸟,小鸟也可无羡于大鹏,大小虽不同,逍遥是一样的。这样,郭象便重新解释了庄子“天地与我并生、万物与我为一”,“乘天地之正,御六气之辩”。在庄子那里,天地、万物、天地之正、六气之辩是道的运动和道的化身,我与天地并生与万物为一,我乘天地之正御六气之辩,是我在精神上忘掉我在肉体上的局限性而与道为一;郭象则认为,天地、万物与我在各自的自性上是平等的、绝对独立的,因此,一方面可以说我是无待于天地万物的,另一方面也可以说天地、万物与我各自都找到了自己的归宿,我与天地万物共处在一起而各不相碍;所谓乘天地之正、御六气之辩,并不是去体悟形上之道的存在及变化,而乃不过是因、应、随、顺万物之的个性,游心于、认同于万物的独化而已。可见,郭象的自由观是个体主义自由观,与那种客观主义自由观(以认识并服从客观规律为自由)和整体主义自由观(以个体服从并消融于整体为自由)迥然不同。

二、历史上对郭象自性逍遥观(个性自由观)的批评

一是魏晋时期重要的佛学家、玄学家支遁(支道林)(公元314366)的批评。《世说新语·文学篇》中记载:

庄子《逍遥篇》,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外,支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及《逍遥》,支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得,后遂用支理。

支遁是怎么批评郭象而建立自己理论的呢?

一是认为郭象所谓适性为逍遥,其义过于鄙俗:“若夫有欲当其所足,足于所足,块然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?(《世说新语·文学篇》)支遁认为不能把物质需要(“性”)的满足叫做逍遥,况且

物质需要的满足没有尽头,即永远会有不满足,永远得不到终极满足,因此,去追求物质需

要的满足不可能给人带来真正的逍遥。

二是认为郭象的适性为逍遥还隐含着危险:“夫桀跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。”(《高僧传·支遁传》)桀跖有桀跖的自性,难道其自性的满足或实现也可以叫做逍遥吗?故支遁否认“适性逍遥”说,而主张回到庄子的逍遥说:“夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言大道,而寄指鹏鹌。鹏以营生之路旷,故失适于体外;鹌以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”(《世说新语·文学篇》)

应该承认,支遁是高明的佛学家和玄学家,他确实抓住了郭象学说的某些弱点。经过他的批评,魏晋玄学又回到了老庄,并进而融会于佛理,而郭象的独创性学说遂为世人所忘。这是一件很可惜的事情。

从一方面说,支遁确实击中了郭象的要害:郭象既然在使用“性”这个一般概念(“自性”也是一个一般概念:物物皆有自性),就不能拒绝回答别人对“性”的内容的进一步追问:它是物性,还是人性?抑或是神性?它是善性,还是恶性,抑或是亦善亦恶非善非恶之性?这样一来支遁认为提倡适性逍遥很可能会导致以动物性需要满足为逍遥,甚至以恶性(残害之性)的满足为逍遥的结论(前者太俗,后者则违反人伦道德),就是有道理的。郭象如果自己对“性”作进一步的规定,势必会陷入自相矛盾之中:如果坚持认为万物之“自性”是绝对殊异和独立的,那实际上对于这“自性”是不可能、无法说出什么东西的——世界上有无限多的事物,怎么说得完?说一千道一万,也不过九牛一毛,还不如不说呢;如果郭象对“性”作出某些一般的、共同的规定,那么就得承认万物之“自性”、“个性”中包含有共性和共同的方面,如此一来,“自性”就不能保持其绝对殊异和独立了,万物之间就必定会发生相互作用、相互渗透了,所谓“自足其性”的“逍遥”也就不可能了。这一矛盾表明,把事物的相对独立性绝对化而走向彻底的个体主义和个性主义,必然会引起从自身内部而来的反弹:或者,这绝对独立的个性因为要求外化自己而不得不承认共性,这绝对独立的个体因为要求显露、说明自己而不得不与其他个体发生相互作用;或者,绝对独立的个性和个体为维持自己的纯粹性而处于晦暗之中,关于它们,不能用任何概念去分析和规定,它们本质上是不可说的,人们只知道它们存在,但不知道它们究竟是什么,它们是纯粹的有,但因为它们无任何规定性,所以又是纯粹的无。郭象本人意识到这一点,所以他除了借用“性”这个概念外,不肯对它作进一步分析和规定,实在要追问和逼问的话,他就用“玄”、“冥”、“玄冥”、“玄冥之境”这类描述性的、形象化的概念即具相概念来搪塞。

从另一方面说,支遁的批评亦可以说是无的放矢,因为郭象自己从来没有对“自性”有过贵贱、善恶等等方面的具体规定,因此,不能把支遁对“性”的那种解释硬栽到郭象头上。“性”也好,“自性”也好,其实都不过是郭象借用的“寄言”,因为这些概念都是共相,都

是对某种一般本质的概括。郭象运用这些概念,要强调的不是事物本质的具体规定性,而是事物绝对自在的殊异性、独立性和对周围世界的无待性。这是与事物本性的内容无关的形式特征,每一个事物、每一个人,不管其具体性质是怎样的,不管事物之间、人之间的差别有多大,它们都具有个性、独立性、独特性,这一点却是共同的、平等的、无差别的。郭象自性论的贡献不在于其对一般物性理论和人性理论有什么推进,而正在于以极端的形式凸显了事物的“自性”、个性的不可替代性,这是中国历史上任何一个思想家都没有做过的事情。郭象哲学的现代价值和意义也正在这里:现代社会更重视形式的平等而不是实质的平等,因为实质平等追求的是人的本质、需要、价值观、理想和生活内容的一致性,而形式平等追求的是人格的平等、资格的平等、机会的平等、规则的平等、权利的平等,旨在维护每个人的独立性,让人们在共同认可的公平规则下实现自己的个性;经济制度、政治、法律、道德的价值就在于创制和完善一些公认的形式规则,以维护每个人在不损害其他人的前提下追求自己生活方式的权利。独立、平等、自由的个人是社会制度的本体论前提和基础,它们是社会制度赖以建立的出发点,也是其归宿点。郭象自己当然不可能预料到自己思想具有的现代意义,支遁时代的人们更不可能有这种意识,相反,郭象的思想如横空出世,不可能为当时的人们理解和接受,所以在支遁等人对之进行批评以后,在以后中国漫长的历史进程中几乎消声匿迹了。

对郭象的另一种批评来自1949年以后对魏晋玄学和郭象哲学的研究,认为郭象的自性论、逍遥论是对魏晋时代封建君主制度和门阀士族制度的辩护,其证据是郭象如下一些语录:

夫任自然而居当,则贤愚袭情而贵贱履位,君臣上下,莫匪尔极,而天下无患矣。(《在宥》注)

时之所贤者为君,才不应世者为臣,若天之自高,地之自卑,首自在上,足自居下,岂有递哉!虽无错于当,而必自当也。(《齐物论》注)

若皆私之,则志过其分,上下相冒,而莫为臣妾矣。臣妾之才,而不安臣妾之位,则失矣。故知君臣上下,手足内外,乃天理自然,岂真人之所为哉!(《齐物论》注)

明夫尊卑先后之序,固有物之所不能无也(《天道》注)

命非己制,故无所用其心也,夫安于命者,无往而非逍遥矣。(《秋水》注)

小大之辩,各有阶级,不可相(《秋水》注)

天性所受,各有本分,不可逃亦不可加。(《养生主》注)

性各有方,故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死,岂有能中易其性者。(《齐物论》注)

马之真性,非辞鞍而恶乘,但只无羡于荣华……夫善御者,将以尽其能也。(《马蹄》注)

凡得真性,任其自为者,虽复皂隶,犹不顾毁誉而自安其生,故知与不知,皆自若也。若乃开希幸之路,以下冒上,物丧其真,人忘其本,则毁誉之间,俯仰失措也。(《齐物论》注)

  够了!这不是公然为封建君主专制和门阀士族制度辩护吗[1]?这不是鼓吹君主、官僚、门阀士族天生的统治权而让广大人民群众安于其卑贱的、被统治的地位吗[2]?几乎没有人能够对郭象以上言论做出别的解释,大家异口同声地认为郭象哲学是一种辩护哲学,甚至是一种纯粹的混世主义和滑头哲学[3]

三、郭象自性逍遥观的内在矛盾及其现代阐释

毫无疑问,上述等级观念与郭象的个体主义本体论(独有论、自性论、独化论、相因论、玄冥论)在本质上是矛盾的。但怎么来分析郭象思想体系中的这一内在矛盾呢?

按照郭象“独化于玄冥之境”的现象学本体论哲学原则,每个事物的“自性”是不可说、不能加以具体规定的,不仅客观上无限数事物的“自性”是无法一一加以规定的,而且进一步说,如果对某些事物的自性加以规定了,那它们就不能够保持其在“玄”、“冥”之类神秘词汇保护下的绝对独立自在性了。比如,当郭象说“性不可去者,衣食也;事不可废者,耕织也”时,当他说马之真性“非辞鞍而恶乘”时,当他说“夫仁义者,人之性也”时,他已经在对自性加以具体规定了。那么,人们可以追问他:“衣食”、“仁义”难道不是所有人的本性吗?事物的自性、个性之中不是包含了共同的本性吗?如此一来,郭象的“独化于玄冥之境”的绝对个体性和独立自在性就保不住了。

进一步说,按照“独化于玄冥之境”的原则,事物之间相因相济乃是一种相待于不相待、相为于不相为、相与于不相与的关系,即事物在本质上是各不相待、相为、相与的,是绝对独立的,只不过不知出于什么原因共处在一起而已,也就是说,事物本质上都是“自足其性”的,没有在相互关系上的先与后、大与小、高与低、上与下、贵与贱、贤与愚、尊与卑之分,现在郭象却说了许多君臣等级的话,这是自相矛盾的。再说,一旦对事物和人进行先后、大小、高低、上下、贵贱、贤愚、尊卑的分类,就是承认此一类事物有其类本质,彼一类事物亦有其类本质,这是违反“独有自性”论的个体主义原则的。

郭象对自己的自相矛盾有没有自觉呢?有自觉,所以《庄子注》全书中对自性直接加以具体规定的情形毕竟不太多,而讲“玄”、“冥”、“独化于玄冥之境”则比比皆是。但他不能

摆脱这种自相矛盾,原因有二:

从郭象所处社会、时代环境而言,君主等级制度是一个坚固的事实,是任何人也绕不过去的,郭象不能不在自己的著作中对这个事实有所言说,况且,郭象还抱有一种以自己的哲学理论改造这一制度的雄心壮志,因此,他还要主动、积极地言说这一制度,所以他不惜也不得不破坏自己的个体主义本体论的纯粹性而进入到这个非个体主义的现实世界之中。

从郭象个体主义本体论的内在逻辑而言,个体化原则一旦走向极端,必然会自我拆台,必然会自我反弹,从前被个体化原则所排斥掉的一切,必然会以各种形式重新返回,以弥补由于纯粹的个体化运动而导致的“真空”、“空白”状态。比如,按个体主义原则,事物“自

性”是“玄”、“冥”,不可说,不能说,但这样一来,它们就由“纯有”变成了“纯无”,但“纯无”的东西对于个体事物的存在和运动,对于万事万物的共同存在和相互关系是缺乏解释力的,因此,理性按其本性一定会进一步对这一“纯有”(“纯无”)加以具体规定。这就是为什么郭象要违背“对不可说、不能说的东西应保持沉默”的原则,而对“玄”、“冥”加以具体规定的内在原因。

通过以上分析,我想说明的是:

1、郭象固然不可能超越自己的时代,固然肯定君主等级制度的合理性,但是第一,他并不是自觉地、有意识地为当时现实的君主专制制度和门阀士族制度作辩护的,相反,他对当时的专制君主“一怒则伏尸流血、一喜则轩冕塞路”的暴虐荒淫,对暴君“非徒求恣其欲,复乃求名”的贪婪,对统治阶级内部进行的使“举国而输之死地”的权力斗争,对门阀士族“苦人之能”、“竭人之欢”的无度剥削,是深恶痛绝的。纵观《庄子注》全书,郭象是力图用其个体主义本体论,用个性平等和个性自由原则来改造君臣等级制度的,他的理想的社会制度是:君主善于用臣(这是君的有为)而放任臣去尽责亲事(这是君的无为);臣尽责亲事(这是臣的有为)而放任万民各尽其性(这是臣的无为);万民亦是有为与无为的统一:各人率性自为,各尽其能,谓之有为,但各人自足自得,不作非分之想,不去追求超出自己性分、能力的地位、财富、权力、名声,又谓之无为。应该说,这一构想是郭象时代以至整个古代社会所能够达到的最高理想;即使在现代民主社会,这一理想也未必已经得到完全实现;即使在遥远的将来,我们也不能否认和取消管理与被管理的相对分工,只不过那时没有天生的、终身不变的管理者与被管理者的区别而已。不管郭象怎么肯定君主官僚制度的必要性,但毕竟他坚持了个体主义本体论的内核:万民各尽其性是根,是本,是目的,而君主官僚制度是末,是方法,是手段,应当以个性平等和个性自由原则来统辖和改造君主官僚制度。这是真正的民本思想,即建立在每一个个人独立自主性基础上的以民为本,而孟子的民本思想显然不是这种以个体为本位的以民为本。

2、退一步说,我们承认郭象确实不可能达到现代人的自由、平等、正义的理念和宪政、民主、法治的构想,不可能知道阶级、阶层、家庭和个人的广泛流动性和权力、财富、名望、

地位对所有个人的普遍开放性,我们甚至可以承认郭象为当时(魏晋时代)的君主官僚制度和

门阀士族制度说了一些好话,但是,我们可以对郭象思想作出表层结构和深层结构的区分:

就郭象思想的表层结构来说,他本人和后人都可以在他的自性说、逍遥说中加入许多具体的内容,比如他自己确实有用自性说来解释等级制的合理性,或者用等级制来解释自性、把事物和人的自性分出等级来的说法;支遁认为郭象的“适性逍遥”可以解释为吃饱喝足,甚至可以解释为残害之性的满足;现代研究者们认为郭象的安于自性、安于性命就是逍遥的思想,是让被统治者认命和安于自己的地位,甘心忍受不公正的社会制度。因为“自性”作为“玄”、“冥”是纯有亦是纯无,故不同的人可以对它加以不用的解释,可以把不同的规定和内容加进去。郭象自性说和逍遥说本身包含的矛盾给人提供了这种方便和这样做的理由。  就郭象思想的深层结构而言,就其个体主义本体论的致思方向而言,自性是绝对独立的,事物之间的相互关系是以每个事物自足其性、无待于外为前提的。有充足的理由认为,郭象本质上是一个平等主义者和自由主义者:

首先,郭象强有力地论证了每个人的平等的本体论地位:“人之生也,非误生也;生之所有,非妄有也。天地虽大,万物虽多,然吾之所遇适在于是,则虽天地神明,绝力至知而弗能违也。”(《德充符》注)每个人的存在权利是不可侵犯、不可剥夺的,就是“天地神明”、“绝力至知”也不能违背这一条此在存在论的真理。

其次,每一个人的“自性”便是其存在的根据和理由,是他追求的目标和标准,没有一个共同的目标和标准来裁定所有个人的成败、得失,即使他们在别人看来是有缺陷的:

    此数子皆师其天性,直多骈旁枝,各自是一家之正耳。然以一正万,则万不正矣。

故至者不以己正天下,使天下各得其正而已。

物各有性,乃正正也。自此已下观之,至正可见也。

各自有正,不可以此正彼而损益之。

故多方于仁义者,虽列于五藏,然自一家之正耳,未能与物无方而各正性命,故曰非道德之正。(《骈拇》注)

各自正耳。待彼不足以正此,则天下莫能相正也,故付之自正而至矣。(《齐物论》注)

只要“性”不越出自己的范围,便是“正”,便是“当”,便是天下最大的真理和最高的正义:“当理无小,苟其不当,虽大何益。”(《徐无鬼》注);“各止于其能,乃最是也。”(《齐物论》注)这就为个性的平等奠定了坚实的理论基础。

第三,每个人在其自性范围内都可以获得自己的自由。郭象虽未提出“自由”这个概念,但在两处注中明确提到“自,由也”,而所谓“自由”,也就是“由自”,就是从自己出发实

现自己的本性,就是“任性独立”、“独立自足”,就是每个人在不损害他人的自由的前提下“逍遥于自得之场”、“独化于玄冥之境”。

    人们固然可以利用郭象理论上的弱点对他的自性说、逍遥说作一种消极的理解,说他用自性逍遥说为现实的不平等辩护,或者用现实的不平等去附会他的自性逍遥说,但从哲学理论上说,从思想逻辑上说,从自性逍遥说推不出这些结论来,因为郭象并没有设定一个最高标准来衡量、划分各物自性的贵贱、高低、上下,各物在其自性范围内是“上天下地,唯我独尊”的,是不需要也不能够与他物相比较的。由此我们可以对自性逍遥说作出积极的解释,推出郭象本人不一定意识到的、自己没有说出的,但按其理论的深层可能性是可以而且应该由我们后人说出来的结论:每个人都有其独特的、不可取代的价值和不可剥夺的尊严;人们在内在的能力、素质和外在的地位、成就上是有区别、不平等的,但就人人有其独立性、自主性、自为性而言,他们又是平等的,人人都可以为提高自己内在的能力、素质和外在的地位、成就而努力;每个人都不能轻视、鄙弃自己,也不能被他人轻视、鄙弃,也不能去轻视、鄙弃他人,因为每个人是每个人自己的目的,而永远不能当成别人可以利用的工具和手段。郭象实际上早于康德差不多1500年之久,提出了“人是目的”的光辉思想。

历代统治者固然可以利用郭象思想的表层结构,从静态的、既定的、稳固的角度和方面出发,要求被统治者安于自己的性分、乐天知命、逆来顺受,但被统治者也完全可以利用郭象思想的深层结构,从绝对独立的“自性”出发否定统治者对自己生活的干预和控制,反抗统治者对自己的压迫和奴役,还可以从赞美变化日新的独化论的角度出发,改变自己在“相因相济”结构中相对劣势的地位。这就正如现代人对于个人主义、个性主义、个体平等主义、自由主义也可以作两种解释一样:所谓强者可以用这种理论为其优势地位、既得利益辩护,但所谓弱者也完全可以用这种理论来伸张自己的权利和要求,改变自己的社会地位。对个人主义、个性主义、个体平等主义、自由主义加以否定的集体主义、整体主义、共性主义、整体平等主义、社会本位主义只知其一,不知其二,只知道前者对于强者的好处和对弱者的坏处,不知道前者对于弱者的好处和对强者的坏处,而走向另外一个极端,即否定个人、个性的本体论地位和价值,使之消融、瓦解于一个更大的整体之中,其理论上和实践上的弊害已为20世纪100年历史所证实。对郭象的种种批评大体上是从另一个极端做出来的,因而也是偏执而不公正的。

注释

[1]参见任继愈主编:《中国哲学史》第一册,人民出版社1963年版 ,第156157页。

[2]参见汤一介著:《郭象与魏晋玄学 》,北京大学出版社2000年版,第148页。

[3]参见李泽厚著:《 中国古代思想史论》,人民出版社1986年版,第198页。

主要参考文献:

郭庆藩:《庄子集释》,中华书局1961年版。

汤一介:《郭象与魏晋玄学》,北京大学出版社2000年增订版。

许杭生:《魏晋玄学史》,陕西师范大学出版社1989年版。

牟宗三:《才性与玄理》,台湾学生书局1982年版。

钱穆:《庄老通辩》,北京三联书店2002年版。

任继愈:《中国哲学史》,人民出版社1963~1979年出版。

冯友兰:《中国哲学史新编》第四册,人民出版社1986年版。

李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社1986年版。

苏新鋈:《郭象庄学平议》,台湾学生书局1970年版。

康中乾:《有无之辩——魏晋玄学本体思想再解读》,人民出版社2003年版。

原载《哲学研究》2006年第5

作者简介:王江松,1963年生,湖南湘乡人。1979年进入武汉大学哲学系,1985年进入中国人民大学哲学系研究生班,毕业后长期任职于中国劳动关系学院。2004年考入中国社会科学院攻读博士学位,师从著名的哲学家和美学家、原中国社会科学院副院长汝信先生。

1988年开始,先后在《学术论坛》、《理论信息报》、《博览群书》、《北京法制报》、《江汉论坛》、《中国哲学大会(2004)文集》、《求索》、《浙江学刊》、《武汉大学学报》、《长沙理工大学学报(人文社科版)》、《吉首大学学报》、《兰州学刊》、《重庆社会科学》、《中国哲学史》《哲学研究》等报刊杂志发表多篇论文。与人合著《哲学学》、《人格之谜》等著作。1994年,由中国社会科学出版社出版了第一部专著《悲剧人性与悲剧人生》,曾一度在社会上引起较大反响。2002年由中国物价出版社发表《当代工人阶级与工会新论》一书。尚待发表的作品有《人是什么》、《我是谁》、《中国的出路》、《中国知识分子的出路》、《西方社会历史结构及其走向》、《务实时代的精神资源》、《母亲、故土和乡村中国》、《四十自述:我的中产阶级人生观》、《郭象个体主义哲学的现代阐释》九部著作。

通讯地址:102600,北京市大兴区兴涛社区12-3-201或:100102,中国社会科学院研究生院哲学系04级。

联系电话:(0106024438313621095364

电子邮箱:wjs1565@163.com

> > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > > >

来稿      来信

< < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < < <

2007/01/12

版权所有者:中国儒学网    Copyright (c) 2003—2011 www.confuchina.com All Rights Reserved

备案序号:蜀ICP备05032220号