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郭象的个体主义本体论

王江松

(中国社会科学院研究生院)

 

内容提要:本文认为,郭象的本体论是由独有论、自性论、独化论、相因论和玄冥论构成的完整的个体主义哲学体系,具有令人惊叹的思想原创性、彻底性和逻辑严谨性。这是儒释道本体论哲学之外的一种新的本体论。

关 键 词:个体主义   独有   自性   独化   相因   玄冥

 

郭象的个体主义本体论,是一个由万物独有论、自性论、独化论、相因论、玄冥论构成的理论体系。本文尝试将其逻辑线索梳理如下。

 

万 物 独 有 论

郭象的本体论始于有无之辩。他否认贵无论那个作为万物本体的“无”,而认为万物是自本自根、自在自为的“有”:“天地常存,乃无未有之时”;“非唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,故自古无未有之时而常存也”(《知北游》注);“无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。”(《齐物论》注)但郭象的“有”又不同于崇有论的整体之有,而是指个体之有,即所谓“独有”,又可以叫做“自有”。郭象之物,乃指个体事物。万事万物之先之外,没有老庄、何王所说的“无”本体,因无不可能生有,也不能有任何造物主,一旦承认有造物主,就会发生造物主由谁所造的无穷追溯。那么万物由谁所造?如果一定要有一个答案的话,那就是物各自造、自建、自生、自有。在郭象这里,本体即是具体事物,具体事物即是本体;具体事物既是本,又是末,即是体,又是用,根本就没有本与末、体与用的二分。老庄哲学和魏晋玄学中的本末、体用的分裂和对峙,消融于郭象的个体主义存在论和本体论之中了。

“独有”这个范畴,最初见于《庄子》,但庄子的“独有”还不具有个体本体的意义。郭象接过这一范畴,赋予“独有”以普遍的本体论地位:“人皆自异而己独群游,斯独往独来者也。有斯独,可谓独有矣。……若乃信其偏见而以独异为心,则虽同于一致,故是俗中之一物耳,非独有者也。”(《在宥》注)郭象的意思是:第一,“独有”,不仅指某一个体事物,而且指所有的个体事物,而所有个体事物都是平等的、独立的,既是平等的、独立的,便是无待的、独往独来的;第二,如果某一个体事物自以为与众不同而不承认其它个体事物之“独有”,自以为高迈而以众物为低俗,则它其实也不过是“俗中之一物”,并不是真正的“独有者”,真正的“独有者”同时也让所有其它个体事物保持为“独有者”。

“独有”,构成了郭象哲学的逻辑起点。不过,万事万物虽然各是其所是地呈现在我们面前,它们究竟又存在一个怎么能够自生自有、自造自建的问题。于是独有论(存在论)转向了自性论(本质论)。

 

自 性 论

郭象论性,仅指事物之自性,即事物的个性、独立性、特殊性,非指事物的共性和普遍本质。通观《庄子注》全书,郭象虽然没有使用“自性”这一概念,但我们可以根据如下理由替郭象推出“自性”这个概念:

(1)万事万物既然都是“独有”,那么,使独有成为独有的根据和本质只能是其“独性”、“个性”亦即“自性”。“自性”相对于“他性”而言,表明一事物之所以成为该事物、一事物区别于其他事物的独特本性。因“个性”概念并不一定排斥“共性”,故把郭象所说的事物的绝对个别而无普遍性、共性、一般性的特殊本性称之为“自性”,比使用“个性”这个概念更为准确。于是“独有”与“自性”便成为正好相称的一对范畴。

(2)郭象用“性”、“分”、“极”、“至“、“当”、“正”、“中”、“真”、“独”、“本”、“根”、“纯”、“素”、“朴”等概念来规定个体事物的本质,从这些概念又延伸出“性分”、“天性”、“本性”、“性命”、“天真”、“真性”、“正分”、“至分”、“定分”、“本分”、“实当”、“妙当”、“公当”、“至当”、“至极”、“至正”、“根本”等派生的概念,从各个角度进一步规定了个体事物的本质。从这些概念及其所处语境来看,它们说的都是指个体事物的独特的本质,彼此之间并无共性,尤其是“分”、“极”、“当”、“性分”、“本分”这几个概念,从字义上来理解,绝对只能作为个体事物自己之性(自性),而不能作为“他物之性”以及与他物同具的“共性”和“通性”来理解。

(3)最能给“自性”这个概念以强有力支持的事实是,“自”与“性”是《庄子注》中出现频率最高而又相互规定的两个词:“性”为自己之性,而“自”为性之自尔。由于个体事物的本性的作用,个体事物会表现出种种存在状态:自有、自存、自在、自生、自动、自化、自建、自造、自殖、自体、自用、自胜、自发、自出、自为、自通、自达、自取、自正、自明、自知、自觉、自识、自因、自当、自得、自足、自全、自尽、自穷、自适、自安、自可、自快、自若、自至、自往、自来、自行、自止、自治、自任、自尊、自信、自主、自立、自举、自载、自迁、自供、自合、自分、自齐、自别、自殊、自异、自放、自是、自美、自善、自忘、自守、自能、自定、自舒放、自代谢、自清宁、自放任等……这些是事物在其性分内存在和发展的正常状态;自多、自显、自专、自贵、自荣、自巧、自好、自显伐、自矜饰、自矫伪……这些是事物越出自己性分即过分的状态,它们必然导致事物的“自累”、“自丧”、“自绝”、“自灭”、“自殃”、“自困”、“自失”、“自败”、“自恨”,因此,事物便应当摒弃这种行为而收敛于自性范围之内,即回到事物的“自尔”、“自然”状态,郭象把这叫作“自改”、“自反”、“自复”;此外,郭象还批评墨子要求事物处于“自刻”、“自苦” 、“自殉”、“自役”状态,认为在这种状态中,事物不能尽性适性,不能达到其应该达到的发展程度。从事物的“过分”、“不及”和“适中”三种“自己存在状态”,推出“自性”这一本质,完全是符合逻辑的。

(4)郭象又有“任性独立”、“独立自足”这两个重要词组。在郭象看来,任性必然独立,而独立必然自足,从中拈出“自性”二字也是顺理成章的事情。

 (5)郭象虽然还没有把“自”和“我”这两个概念联结为“自我”这个概念,但在他那里,“自”与“我”是一个意思,两者经常是可以互换的,比如他说“各得其宜,则物皆我也”(《庚桑楚》注),“彼意自然,故承而用之,则夫万物各全其我”(《外物》注),说的就是天下万物(包括人)皆有其“自”,皆有其“我”,我是我,彼亦是一个我,故万物皆有其自我。同样,从郭象对“自”与“己”这两个概念的交替使用中,也可推知“自己”这一概念。事物之所以能够成为一个“自我”或“自己”,当然是其内在的“自性”使然。

正是在自性论的基础上,郭象又进一步把“道”、“德”都改造为事物的个性:“道无能也,所言得之于道,乃所以明其自得耳”(《大宗师》注);“各然其所然,各可其所可,则理虽万殊而性同得,故曰道通为一也。故物各生而无所出焉,即天道也”(《齐物论》注);“道之所容者虽无方,然总共大归,莫过于自得,故一也。”(《徐无鬼》注)这就是说,如果一定要用“道”这个名词的话,那么,道就是事物之不得不然,就是自然,就是物皆自得,就是物之自化,在万物自化之外,不复有道的存在。德者,得也,所以郭象亦把庄子所谓德(万物之共性),改造为物之自得:“夫无不能生物,而云物得以生,乃所以明物生之自得,任其自得,斯可谓德也。夫德形性命,因变立名,其于自尔一也。性以不为而自得之。”(《天地》注)“德”、“形”、“性”、“命”,不过是根据“变”和“独化”的种种状态而对“自性”、“自尔”的不同称谓而已。

如果说郭象较少以性说道或以道说性的话,那么他经常以理说性或以性说理。所谓性即理,理即性也。据钱穆先生考证,郭象注《庄子》内篇时用“理”字多达70多处,而注“庄子”外杂篇时用“理”字多达76处。[1]逐一观之,郭象所谓“理”,无一不指物之自性或个性。老庄多言道,儒家多言理,都是指共性、规律,乃至离开具体事物而存在的本体,独有郭象把道、理看作是具体事物的个性。这个思想足以说明,无论用道家范式,还是儒家范代,都不能说明郭象哲学的精髓。郭象哲学是儒道释三家之外一种独特的、独立的、独创的思想。

郭象以自性说改造了“道”、“理”之后,复又以自性说改造“命”这一概念。“命”是什么呢?就是对不可知的理和性的一种称呼:“理必自终,不由于知,非命如何?不知其所以然而然,谓之命,似若有意也。故又遣命之名以明其自尔,而后命理全矣。”(《寓言》注)

至此,一切具有客观普遍性、必然性、规律性、共通性的东西,如道、理、命等等,都化成为自性、个体性、偶然性、特殊性。至于这一“自性”到底有什么具体规定性,那是不得而知的。郭象的聪明之处就在于,他不强行把现象和本质、事物与自性割为两截,用理性和概念去规定现象之中的本质、事物之中的自性,而只是大而化之地描述一种现象学的直觉,在此直觉中,现象与本质、事物与自性是一齐呈现在人们面前的。

这就是郭象反复申说的“自然”状态:有也好、天也好、物也好、性也好、道也好、理也好、命也好,都是自然而然、知其然而不知其所以然的东西。钱穆先生在其《郭象〈庄子注〉中之自然义》一文中,列举郭象注文凡46段,说明郭象自然观的奥义,盛赞郭象“畅阅自然之义,转用以解决宇宙创始,天地万物一切所从来之最大问题,澈始澈终,高举自然一义,以建立一首尾完整之哲学系统。[2]需要指出的是,郭象之自然主义,固然极大地吸纳了道家的自然主义思想,但因其立于一个体主义本体论之基础上,又与道家自然主义大异其趣。郭象的自然主义,乃是一种现象学的描述。概而言之,自然者,独化也。

 

独 化 论

钱穆先生正确地指出:“自然即独化也,独化即自然也”;“天地之间,一切皆独尔自化”;“在此天地间,则可谓无独不化,无化不独。万形万有,莫不各尔独化。就字义言,独即自也,化即然也。自然之体,惟是独化。混而同之,则万物一体。分而别之,则物各成体。同是一独,同是一化。故谓之独化也。”[3]那么,郭象的独化与庄子所言“化”、“造化”、“大化”有何区别呢?区别有二:一是庄子言化,是说此物化为彼物,物物相化;二是庄子似乎认为万物之外有一造化者,此造化者固然不是一人格神,但仍然是万物之外一虚无的本体,可见庄子哲学虽然处处显现出现象学的光芒(牟宗三先生所谓庄子把老子之道的客观的“实有形态”化而为主观的“境界形态”[4]),但仍然没有摆脱掉现象与本质、本与末、体与用的二分法。至于郭象,不仅否认造物者和“无”本体的存在,而且认为物物是不能相化的,事物只是自生自化,故谓之“独化”。可见郭象之独化,与老庄之化,易庸之化,是大不相同的,后者论化,虽万变不离其宗,而郭象之独化则无所共宗,惟自生自化而已:

凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。夫生之难也,犹独化而自得之矣。(《大宗师》注)

若责其所待,而寻其所由,则寻责无极,卒至于无待,而独化之理明矣。(《齐物论》注)

卓尔,独化之谓也。夫相因之功,莫若独化之至也。人之所因者天地,天之所生者独化也。

是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。(《齐物论》注)

所谓独化,即是个体事物之自生、自建、自为、自化、自用、自得等等。郭象用了大量摹状词来形容、表现、描述独化状态:“块然”、“畅然”、“诱然”、“历然”、“泯然”、“旷然”、、“蜕然”、“突然”、“忽然”、“冥然”、“荡然”、“闷然”、“泊然”、“扩然”、“掘然”、,还有“卓尔”、“同焉”等等。这是一种典型的现象学描述。我们不能说这种描述已经清楚明确地揭示了独化之理、独化的机制,但我们也不能说这种描述仅仅是一种感性的知觉,仅仅是对个体事物具体属性的反映,这其中无疑已透露出事物之所以有、之所以是的本质的某种消息。[5]然而,这种现象学描述美则美矣,却未必能够以理服人。固然,现象学描述相对于任何一种既得的本质理论具有优越性,但这种优越性也仅只是对既得本质理论暂时悬搁的优越性,人们按其“形而上学”的本性依然要重新和进一步追问事物何以如此的理由和本质。

因此,我们有理由追问:事物之自性和个性从何而来?事物之独化的机理是什么?如何解释具体事物的生生灭灭?如果把自性论和独化论贯彻到底,那么就必然得出具体事物永恒地存在和无限地自变自化的结论,则世界上就无所谓始与终、成与灭、生与死了。这显然是违背事实的。如果承认任何一种具体事物皆有始有终、有成有灭、有生有死,那就势必要打破那绝对独立自足的自性,要承认事物与事物之间的相互转化,比如,活人转化为死人,死人转化为尘土,表明活人、死人、尘土诸事物固然各有其自性、个性、特殊性,但肯定也存在着共性和普遍性,存在着由此达彼的桥梁、通道。郭象显然注意到了独化论遇到的这个难题。他是如何解决这一难题的呢?

首先,他承认古与今、旧与新、死与生的区别。不过,在他看来,这种区别并非性质上、本质上的区别,而仅仅是数量上、形态上的区别。“当古之事,已灭于古矣,虽或传之,岂能使古在今哉?古不在今,今事已变,故绝学任性,与时变化而后至焉。”(《天道》注)

古是古、今是今、后是后,但变易之体是同一的。“揭天地以趋新,负山岳以舍故,故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时而不移也。”(《大宗师》注)应当与时俱化,而不能守故拒新,但新事物与旧事物的本体是同一的。“聚散虽异,而我皆我之,故生故我耳,未始有得;死亦我也,未始有丧”(《德充符》注);“夫死生变化,吾皆吾之,既皆是吾,是何失哉?未始失吾,吾何忧哉?”(《大宗师》注)就是说活着的我是我,死了的我也是我,虽然形态上有变,我仍然是我;我死了,不是说我不存在了,不是说生(有)变成死(无)了,而是我有生与死两种不同的形态。照郭象看来,古事与今事、旧事物与新事物、活人与死人,不是两种不同性质的存在,而是同一存在的不同形态,变化日新、与时俱化的只是形态,而不是本质和自性。这种把个别性、特殊性极端化的做法,这种把个体主义本体论贯彻到底的做法,实际上反过来导致对郭象哲学体系的一种巨大的威胁:自性、个性本身转化成为一种普遍本质和本体了——试想,“我”既可以表现为活人,也可以表现为死尸,当然由此可以进一步推论出“我”还可以表现为尘土、山河大地、动物植物,这样一来,“我性”、“自性”便成为万事万物的普遍本质了。自性一旦绝对化,它就失去其个体性、偶然性和可能性而变为单一的必然性和普遍性。这与老庄的“道”、“无”,儒家的“天”、“命”、“理”有什么区别呢?而这些东西恰恰是郭象极力祛除的东西。郭象个体主义因此会走向自己的反面。

独化论是独有论与自性论的统一:所谓独化,是“独有”依据“自性”而生生化化的过程,也是“自性”不断地外化、显现为“独有”的过程。当郭象侧重于从存在的角度来观察这个过程时,他又把“独化”叫作“独任”、“独行”、“独至”、“独往”、“独见”、“独正”、“独立”、“独远”;当他侧重于从本质的角度来观察这个过程时,他又把“独化”叫作“任性”、“率性”、“任真”、“任独”、“见独”;当他把“独有”与“自性”看作一个圆融无间的过程时,他又把“独化”描述为“任性自生”、“任性自通”、“独任天真”、“率性而动”、“率性直往”、“率性自为”、“任真而直往”、“抱朴独往”、“如婴儿之直往”、“任性独立”、“独立自足”。这是一个自圆其说的逻辑行程。不过,郭象的本体论思辩并未到此结束,他需要解决的下一个问题是,各自独化不息的万事万物是如何共在共处的呢?

 

相 因 论

事物因其自性而独化,它自生、自造、自建、自化、自成、自得,是绝对独立而无待乎外物的,这是郭象哲学的基本出发点。既然如此,就不可能也没有必要讨论事物与事物之间的相互关系了。然而,在郭象看来,正因为这些绝对独立的事物都自然存在在那里,而且没有一个绝对空虚的“无”把事物隔开,事物是紧紧地联结在一起的,因此必然有关系,必然是“相因”的,只不过此处所谓“因”不是因果之因,而是“顺”即相互接受、相互承认的意思,郭象用“任”、“随”、“顺”、“冥”、“会”、“应”、“感”、“放”、“纵”、“乘”、“游”、“因任”、“任放”、“纵放”、“放而任之”、“因而任之”、“任而随之”、“随而顺之”等等来描述事物之间“相因”的关系。郭象从其自性论和独化论的独特视角出发,论述了事物之间的这种相因关系:

故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。明斯理也,将使万物各反所宗于体中,而不待乎外。外无所谢而内无所矜,是以诱然皆生而不知所以生,同焉皆得而不知所以得也。(《齐物论》注)

    卓尔,独化之谓也。夫相因之功,莫若独化之至也。故人之所因者天也,天之所生者独化也。人皆以天为父,故昼夜之变,寒暑之节,犹不敢恶,随天安之。况乎卓尔独化,至于玄冥之境,又安得而不任之哉!(《大宗师》注)

天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿者未尝相为,而唇亡而齿寒。故彼之自为,济我之功弘矣,斯相反而不可相无者也。(《秋水》注)

夫体天地,冥变化者,虽手足异任,五藏殊官,未尝相与而百节同和,斯相与于无相与也;未尝相为而表里俱济,斯相为于无相为也。若乃役其心志以恤其手足,运其股肱以营五藏,则相营愈笃,而外内愈困矣。(《大宗师》注)

尝试解读以上几段文字如下:

(1)万物各自足其性,是自为的存在,不是为他的存在,此物固非为他物而存在,他物亦非为此物而存在,彼此之间不存在因果关系,也不存在目的论关系,各自自然而在而已。

(2)万物又是聚合在一起的,但这种聚合,是万物无心之“遇”合,并不是出于各自的目的而结合,也不是出于共同的目的而结合。这个“遇”字有极深的含义,它仿佛纯粹是偶然发生的,但却又具有不得不如此发生的必然性,是很难用理智揣摸透的,故郭象称之为“玄合”。

(3)万物的遇合虽然从根本上无损也无益于各物的自性,但既然遇合在一起了,便多多少少对万物构成一定的影响,比如列子和风各有其自性,两者遇合在一起,便构成列子御风的奇观,但列子固然因为遇风而得益,却不必刻意去追求风,因为从自性上说,列子没有风也能够腾云驾雾,风也不是因为把列子送上青天才有价值的,风的本性是自足的。因此,无心相遇,各自的自性都能表现出来。又如唇与齿各有其自性,两者遇合在一起固然相济,但两者分离也只是造成遇合之益的损失,而并不从根本上损害各自的自性。

(4)所以,关键还在于万物要各尽其自性,各尽其自性,则相遇时便能相得益彰,相反,一物不尽其自性,反而责怪周围的事物,则一方面自己不能逍遥,另一方面,又会妨碍它物的逍遥,故曰:“相因之功,莫若独化之至也。”又曰:“彼之自为,济我之功弘矣!”也就是说,万物各自的独化自为,乃是万物相因相济的根本前提。用现代的的语言来说,一个人能够尽性尽责,自我完善,本身、同时和客观上就是对他人和社会作出了贡献,反之,他就会成为他人和社会的负担;一个人自我实现和自我完善,不仅是他的权利,而且是他不可推卸的责任,他不能指望他人和社会来代行这个责任。这个道理今天还有许多人不懂得,念及于此,我们不能不对郭象在1700年前就说出了这个道理而惊叹不已。

(5)进一步说,万物之间的关系是相与于不相与、相为于不相为的关系。相与、相为,指互因互济,但这种相与相为、互因互济应该是万物各自自与、自为和彼此之间不相与、不相为而产生的自然的结果和副产品,而不能是有意、刻意追求的目标,如果有意、刻意去追求,那么,追求愈甚,结果愈坏,因为这种追求会同时损害彼此的自性,不仅会因为逃避自身的责任而不能尽其自性,而且会因为加重对方的责任而使其不能尽性。

(6)总结而言,万物之间的关系是有待于无所待的关系。万物既然相遇并且不得不相遇在一起(犹如海德格尔所说的“被抛于世界之中”),那么可以说是有所待的,是互为存在的外部环境的,一物对于其它事物有所期待也是正常的,但归根到底万物是能够无所待并且必须无所待的,因为万物都是可以自足其性而无求、无靠、无倚、无待于他物的,因此,即使有所待,也必须牢牢地植于无所待的根基之上,只有摆正了这个关系,才不会驰骛和迷失于对外物的追逐之中,才不会丧失自己的本性。

郭象的相因论,是其独有论、自性论、独化论逻辑发展的必然结果,是其个体主义本体论的展开。如果不从个体主义的视角出发,就无法理解郭象的相因论那深奥玄远、有违常理甚至荒谬悖反的思辩。当然,人们可以从儒释道等传统哲学出发,也可以从现代唯物辩证法、系统论和结构主义等等出发,对相因论提出种种批评,但我们必须承认,郭象从其独特的视角出发对世界的相互联系和结构所作的思辩,却是发人深省,并且至今仍然震聋发聩的。试问,在郭象之前,甚至在郭象之后,中国历史上有谁曾建构出如此独树一帜的理论吗?没有。依我看,郭象所阐发出来的那些哲理刚好是中国传统哲学和传统文化有意无意地遮蔽了的真理之维,虽然这仅仅是真理之一维,但没有这一维是万万不行的,缺乏这一维的哲学绝不能僭称为具有全面性的真理。

然而郭象自己亦非没有意识到其独有论、自性论、独化论和相因论的违反常理、难以言说之处,故他又提出一种现象学的玄冥论,作为其整个个体主义本体论的完成和最后归宿。

 

玄 冥 论

“自性”是什么?“独化”的内在机制是什么?独化之物既然绝对自在,如何又与其他同样绝对自在的独化之物“相因”、“相济”在一起?归根到底,这都不是人们的理性认识或概念思维能够把握的。如果一定要对“自性”、“独化”、“相因”加以言说的话,那就只能用“玄”、“冥”、“玄冥之境”勉强加以命名,犹如老子以“微”、“希”、“夷”等来命名“道”一样。这些词本质上不是名词,而是形容词、摹状词,只不过勉强把它们当作名词来使用而已,用以表征某种深不可测、不可言说的状态和境界(玄,深远也;冥,幽微也)。

郭象一般把“独化于玄冥之境”作为一个统一的命题在以下两种情况下使用:

(1)以“冥”、“玄冥”形容事物之“自性”。因为事物之“自性”是知其然而不知其所以然的东西,故只能以“冥”、“玄冥”来形容;事物依其自性而自生、自建、自化、自得,故曰“独化于玄冥之境”。如“物物者无物而物自物耳。物自物耳,故冥也。”(《知北游》注)这个意义上的“冥”,又叫做“芒”,取茫然不知其所以然而然,不知所以知而知的意思,这个意义上的“冥”(“冥冥”)又是与“昭”(“昭昭”)和“迹”相对待的,是使“迹”之所以成为“迹”的东西,故曰“所以迹”。

(2)以“玄冥之境”形容事物“相因”、“相济”的状态或境界。因为绝对独立自在的事物却能够相因、相济在一起是无法解释的,故天地、宇宙的整体存在乃是一玄冥之境,而个体事物就独化于此玄冥之境。《〈齐物论〉注》中有一段话最能表明这个意思:“故彼我相因,形影俱生,虽复玄合,而非待也。”彼与我、形与影虽然相因、俱生在一起,但并不是彼与我、形与影双方努力追求而达到的,也不是因为双方由其自身的不足而互补在一起的,而纯粹是偶然又不乏必然地相遇在一起,这种说不清原因的相遇,只能叫做“玄合”,而所谓“玄合”,便是一种“玄冥之境”。

可见,“玄冥”、“玄冥之境”,既指事物内部一种使事物自生自化的一种内在机制,一种说不清道不明的神秘的状态,也指万物在其中自生自化的一种外在结构,这同样是一种说不清道不明的神秘的状态。

正是在上述理解的基础上,郭象提出了一个重要命题:

玄冥者,所以名无而非无也。(《大宗师》注)

这句话是什么意思?似乎可以作两种解释。一是认识论的解释,是说玄冥是真实存在的,只不过因为无法认识而叫做“无”而已(玄冥者,所以名“无”而非无也)。但不可认识的东西为什么要叫做“无”呢?叫做“玄冥”已经让人无可奈何了,叫做“无”岂不让人绝望吗?把一种真实存在但很难认识的东西叫做“无”,对于人们的认识究竟有什么用呢?可见,认识论的解释固然在语法上说得通,但于理却说不通。

另一种是存在论的解释,即所谓玄冥是用来称呼那种无而非无者的用词(玄冥者,所以名“无而非无”也)。这是一种既无又有、既有又无的状态:说它有,但它却不是固定的、可以把捉(抓住)因而也可以认识的东西;说它无,它却又通过“迹”(现象)显露出来,人们能够体悟到它的存在。这种解释同样在语法上说得通,而且与郭象的自性论、独化论和相因论相吻合。尝试言之如下:

(1)就某一具体事物而言,其中既有“有”这一极(有极),又有“无”这一极(无极)。有极是指事物的既有性、实有性、稳定性、肯定性,是一事物成为现在这个样子的本质和根据,而无极则指事物的将有性、虚有性、变动性、否定性,是推动事物成为将来那个样子的本质和根据,两者合而构成事物之“自性”。这种“自性”不能理解为一种必然性,也不能理解为一种偶然性,而只能理解为一种可能性,即使事物是其所不是、不是其所是的“独化性”,此独化性不能单方面地理解为将有性、虚有性、变动性、否定性,因为事物若没有现有性、实有性、稳定性和肯定性的话,它就什么也不是,那就谈不上进一步变化和发展了。

(2)就由无数具体事物组成的整个世界而言,也是一种有无结合、有中有无、无中有有的结构:一事物自足其性、独化其身,即算周围世界不存在也不会影响到它的存在和发展,因此,周围世界对它而言就是一个无;然而,周围世界又一直存在着并将无限存在下去,并且无意中与这个事物相因、相济,因而,周围世界就是一个有。至于万事万物为什么既各不相干,又能相因相济,这是一个谜,对这个谜,郭象只是加以现象学的描述,称之为玄冥之境。

以上独有论、自性论、独化论、相因论、玄冥论,构成郭象个体主义本体论体系。不难看出,这一体系相当严密,在逻辑上是一以贯之、环环相扣的。“独有论”相当于黑格尔体系中的“存在论”,“自性论”相当于黑格尔体系中的“本质论”,而“独化论”、“相因论”和“玄冥论”相当于黑格尔体系中的“概念论”,是“存在论”和“本质论”的统一。从存在到本质再到两者的统一,也就是从肯定到否定再到否定之否定的圆圈运动。黑格尔哲学是典型的整体主义本体论,而郭象哲学是典型的个体主义本体论,但其逻辑形态却何其相似乃尔。

载于《中国哲学史》2006年第3期

 

作者简介:王江松,1963年生,湖南湘乡人。1979年进入武汉大学哲学系,1985年进入中国人民大学哲学系研究生班,毕业后长期任职于中国劳动关系学院。2004年考入中国社会科学院攻读博士学位,师从著名的哲学家和美学家、原中国社会科学院副院长汝信先生。

1988年开始,先后在《学术论坛》、《理论信息报》、《博览群书》、《北京法制报》、《江汉论坛》、《中国哲学大会(2004)文集》、《求索》、《浙江学刊》、《武汉大学学报》、《长沙理工大学学报(人文社科版)》、《吉首大学学报》、《兰州学刊》、《重庆社会科学》、《中国哲学史》《哲学研究》等报刊杂志发表多篇论文。与人合著《哲学学》、《人格之谜》等著作。1994年,由中国社会科学出版社出版了第一部专著《悲剧人性与悲剧人生》,曾一度在社会上引起较大反响。2002年由中国物价出版社发表《当代工人阶级与工会新论》一书。尚待发表的作品有《人是什么》、《我是谁》、《中国的出路》、《中国知识分子的出路》、《西方社会历史结构及其走向》、《务实时代的精神资源》、《母亲、故土和乡村中国》、《四十自述:我的中产阶级人生观》、《郭象个体主义哲学的现代阐释》九部著作。

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注释:

[1] 钱穆:《庄老通辨》,三联书店2002年版,第346355页。

[2] 钱穆:《庄老通辨》,三联书店2002年版,第369页。

[3] 钱穆:《庄老通辨》,三联书店2002年版,第370371页。

[4] 牟宗三:《才性与玄理》,台湾学生书局,1985年版,第177页。

[5] 参见康中乾著:《有无之辩——魏晋玄学本体论思想再解读》,人民出版社2003年版,第257~267页关于郭象独化论的现象学意蕴的论述。

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2006/08/05

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