知性的哲学家——荀子

 

李素平

 

    荀子,发展了先秦的儒家学说,使之从不切实践的形态走了出来。荀子,是儒家的发展,法家的开拓,开创秦朝以法治国的先声。汉以后的“独尊”的儒学,实质是荀学。如此说荀子既是法家的鼻祖,又在儒家中独树一帜,在中国的政治历史实践中影响深远,如何从根本精神上理解荀学的意旨,确定其思想类型及价值?这是本文关注的中心问题。

 

一、荀子继承《大学》《中庸》和稷下道家的思路

 

    本文采用胡适在《中国哲学史大纲》一书的看法,认为以孟子、荀子为转折,儒家从极端的伦常主义转向突出个人(个人的知性和德性);从重君权到民本主义;从儒家仅关注外界向关注人的心理。

    《大学》《中庸》二书的要点:(一)、方法。大学说“大学道,在明明德,在亲民,在止于至善。物有本末,事有始终,知所先后,则近道矣。”《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。诚者,天之道也。诚之者,人之道也。自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。”“诚之”之道“博学之,慎思之,明辩之,笃行之。”但行的范围,是限于“君臣也,父子也,夫妇也,昆第也,朋友之交也。”与《大学》齐家、治国、平天下,略相同。(二)、个人之注重。把修身作为一切的根本。格物、致知、正心、诚意,都是修身的工夫。齐家、治国、平天下,都是修身的效果。这个身,就是个人,是一切伦理的中心。《中庸》“故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲。思事亲,不可以不知人。思知人,不可以不知天。”这修身就是个人的修化,因此可知知性的个人地位的重要;(三)、心理的研究。儒家到了《大学》《中庸》的时代,已从外务的儒学进入内观的儒学,最早期儒学只注重实际的伦理和政治,注重礼乐仪节,不讲究心理的内观。《大学》重心理学说,体现在已分别了心与意。心与意不同,心有所在便是意。《大学》“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然掩其不善而箸其善。人之观己,如见其肺腑然,则何益矣?此谓诚于中,行于外。故君子必慎其独也。”可见,到了《大学》儒学已演变为“内观的儒学”。《大学》论正心,更是对心理的微妙的剖析。“所谓修身在正其心者;身有所忿则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正心。”《中庸》说“喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。”其中的正、中、和已有了节制、适中的思想。

    从以上可以看出,《大学》《中庸》无论是修身、齐家、治国、平天下的方法,还是个人心理的研究。都是围绕着修身这个中心点,在个人心理、方法上展开。因此可说《大学》《中庸》关注中心在求知上。

    稷下道家属黄老之学。司马谈《论六家要旨》称,黄老之学“以虚无为本,以因循为用。”“虚无”即道,指天地万物运行的规律。人事当奉此道为根本原则,做到“因循为用”,适应自然规律。如此,内可以养身,使形神相和,身体健康,外可以治国,使君臣相和,以“无为”的手段实现“无不为”的目标。可代表黄老之学基本精神的是,《管子》的《心术》上下、《白心》、《内业》四文。这四文的基本内容:一是道的观念,二是虚静的观念。前者旨在为养身和治国确定一个理论根据,后者旨在为养身和治国确定基本原则,都是鲜明的求知方法的探索。

    稷下道家,取老子关于道的宇宙论的意义,认为道是万物的本原及其运行规律,所谓“万物以生,万物以成,命之曰道”(《内业》)。《白心》“说天之道,虚其无形”“地之道静”。显然,道是宇宙本原及运行规律。由此可见,稷下道家的心思重在外物及其运行规律。这都属知识形态的学问。

    稷下道家依据道的规律义,把虚静确定为养身的根本方法。老子首倡虚静,提出“致虚级,守静笃”,主张化解物欲执为心,使心灵虚静空明,无执无为。这一方面是成圣的工夫,追求精神的自由。另一方面,从生理和心理层面理解为养身之方,为学之方。稷下道家极重视老子虚静以为学这层含义,主张虚静,使心“无藏”“无求”“无设”“无虑”“无为”。不为忧乐喜怒欲利所困。否则,心不能虚静则躁,躁则失去精气。失去生命思想的依据。“气通则生,生乃思,思乃知”。以虚静养精神,则“四肢坚固,耳目聪明”身体健康了,认识能力也强了。由此可见,稷下道家是以虚静的方法,养人心神、生命,旨在培养一种优良的求知状态。

人们长说,老子之学为“帝王之术”。严格讲,老子之学只是演化为黄老之才具有了这样的实践功能。“心术上”强调君主把虚静作为行为的准则,“虚者无藏”,无藏则“无形”,君主心无成见,无主观好恶,亦不轻易表达自己的好恶,深藏不露,犹可以虚控实,谴御臣下。“心术者,无为而治也”(《心术下》)虚静之道,成了君主无为而无不为的治国之术。《心术上》又把治国工具具体列为“义”“礼”“法”。义,是“各处其义”使君臣父子各安其位、个守其职;礼,是使“贵贱有等,亲疏有体”,把君臣、父子等人伦关系制度化。法以“杀戮禁诛”使“简物大小一道”,以强制手段把人们的行为统一起来。这些治国具体方法的论述,都是探求国家社会的现实问题,属知识形态的学问。

由以上可知,《大学》《中庸》和稷下道家都贯穿着一种鲜明的知性精神,把认知现象、社会现象作为反思对象。荀子继承《大学》《中庸》的儒家传统和稷下道下知性的思维方式,以人性论为理论基石,在认知心理、认知本身的探讨中,以“正名”学说的知识论方式论证社会伦理规范体系。这使荀子在儒家中很独特。

 

二、以知性分析为理路的性恶论;以逻辑色彩的“正名”说论证社会伦理系统

 

    《荀子·性恶》:“人之性恶;其善者伪也。”性恶论是荀子学说的理论根基。荀子围绕分析人的性恶,建立了他社会伦理的全部体系。

    荀子的第一个分析:性、情、欲、心的区分。性恶,单指情欲一方面。“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也”(《正名》)人生性好利多欲为满足利欲必发生争斗,但荀子的知性精神使他既看到人的自然属性,又突出了“心”,正是“心为之择”。使人的行为得以节制。“性之好恶喜怒哀乐谓之情,情然而心为之择,谓之虑,心虑而能为之动,谓之伪。”“心者,形之君也,而神明之主也。出令而无所受令。”(《解蔽》)

    第二个分析,心与情欲的关系。“凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者。无以节欲而困于多欲者也。”“欲不待可得,而求者从所可欲不待可得,所受乎天也。求者从所可,受乎心也。……故欲过之而动及,心止之也。心之所可中理则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。”(《正名》)欲是天性,不可消除,但智心可以导之。心疏导欲而不必寡欲,这种承认天性基础上信任人的行为,是荀子突出人的思想,是荀子知性精神的表现。

    第三个分析,天道与人知。中国古代哲学对人的看法离不开对天的看法。荀子人性恶的判断根据是什么?这个问题就反映出他对天与人关系的看法,是明朗的知性精神将人作为与天地同等的地位。这同庄子把天道看得太重,一派神秘气息不同;也与董仲舒天人合一,将拟人化的天神圣化,将人作为天的副本来对待。荀子以他的知性精神,求思想清晰的倾向,将有心智主宰的人,明明朗朗摆在与天、地同等的位子上,对降低人的地位的看法,表示不屑。说“故君子敬其在已者,而不慕其在天者。小人错其在已者,而慕其在天者。君子敬其在已者,而不慕其在天者,是以日进也。小人错其在已者而慕其在天者,是以日退也。”(《天论》)对于老庄毕恭毕敬的“道”,荀子认为“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也。君子之所道也。(《儒效》)”把天的神威弃之一边,荀子着力突出人的主体地位,人自身治理自身。“天行有常不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不忒,则天不能祸。故天旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之凶……故明于天人之分,则可谓至人矣。”(《天论》)

    可见,荀子以承认人天性的恶为基点,得到突出人的知性,人的主体性的人治的结论。人治究竟如何治?如何论证社会的伦理系统的合理性?

    荀子以他独特的逻辑色彩的正名说论证人治的社会论理体系。

正名的常说有孔孟早已有之,但孔孟只对伦理感兴趣。他们应用正名的范围基本上限于伦理。荀子的正名说不仅是的伦理的,也是逻辑的,是以逻辑的正名说论证伦理秩序的合理有效。正如荀子所言,制名的功用,上以明贵贱,下以辩同异。逻辑与伦理秩序以分是非,则必隆正;力隆正,则王制是也,“凡言议期命以圣王为师”这样的思路统一为一体。(《正论》)

    “凡议,必将立隆正,然后可也。无隆正则是非不分,而辩讼不决。故所闻曰:‘天下之大隆,是非之封界,分职名象之所起,王制是也。’故凡言议期命以圣王为师。”(《解蔽》)。传曰:“天下有二:非察是,是察非”,“谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也,然而犹有能分是非治曲直者耶”。

    但这“隆正”是如何立起的?一,所为有名。如“循旧名”就可以“刑名从商,爵名从周,文名从礼。散名之加于万物者,则从诸夏之成俗。”“使知者为之分别,制名以指实”而不明产生“异形离心交喻,异物名实互纽”的混乱。如此彰扬贵贱,明示褒贬,善恶,使人有所趋从。二从人的“天官”接受各种感觉,心智将这些感觉加以区分,便可以对事物的类、别作出判断,使以名以指实,制名的认识过程。三制名最紧要的,对心智已做出的分别“然而随而命之,同则同之,异则异之。单足以喻则单,单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共,虽共不为害矣。知异实的异名也,故使异实者莫不异名也,不可乱也,犹使同实者莫不同名也。……名无固宜的之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。名无固实,约之以命实,约定俗成谓之实名。名有固善,轻易而不拂谓之善名。”以法定将那“同则同之,异之异之”所约定俗成名加以维持,这就是“隆正”。隆正既已立,就不得以辨词对之干扰,不得“惑开用名以乱名”“惑于用实以乱名”“惑于用名以乱实”如此达之政治思想上的统一。

    到此,荀子基本的社会管理方法棗隆正重法就顺理成章了。“故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”(《性恶》)“礼”是什么?“礼者,法之大分,类之纲记也。”(《劝学》)“礼者,贵贱有等,长幼有序,贫富轻重皆有称者也。”(《富国》)“礼也者,贵者敬焉,老者孝焉,长者悌焉,幼者慈焉,贱者惠焉。”(《大略》)“礼者,节之准也。”礼是社会等级制度,道德规范,是制定法律的总纲。在“礼”的等级区分中,不同等级名分的人,都各自按照自己的职分行事,不得超越,如此社会就有序了。礼要节制人的欲望,超出礼的规范,必以“重法”校正。“治之径,礼与法”(《成相》)。“从人之性,顺人之情,必生于争斗”“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣”,这就需“以法数制之。”

    这就在人性恶的立论上,将礼的教人,法之治之有机统一起来。荀子是以“正名”的逻辑的方式,以人性恶为理论原点,得出了“隆礼重法”的治国管理模式。从而将他的理论与儒的精神,法的意识相量通,同时又没有董仲舒“天人合一论”方式的牵强与神秘,完全以极清晰的理路来思想人生,社会问题。这也体现出荀子强烈的知性精神。

 

三、对“求知”过程本身的研究

 

    (一)虚一而静棗求知的心理状态。

    对于这个问题古代哲学家中,唯荀子极为重视,并作了详尽的描述。“人何以有知识?曰,心。心以怎样的方式获得知识?曰,虚一而静。”心未尝不藏也,然而有所谓虚。心未尝不两也,然而有所谓一。心未尝不动也,然而有所谓静。人生而有知,知而有志。志也者,藏也。然而有所谓虚,不以所已藏害所将受,谓之虚。人生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之。同时兼知之,两也,然而有所谓一。不以夫一害一谓之一。心卧则梦,偷则自行,使之则谋。故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知,谓之静。未得道而求道者,谓之虚而静,作之则。将须道者,虚之。虚则入。将事道者,一之,二则尽。将思道者,静之。静则察。……虚一而静,谓之大清明。万物莫形不见,莫见而不论,莫论而失位。……夫恶有蔽矣哉?”(《解蔽》)说得很明白,求真知的心态;第一要虚心,不怀偏见、成见;第二要去一,在全面而区分出重点;第一静心,不心猿意马,不为各种心理活动所搅扰。

    (二)产出谬误的认知心理的原因:

    “故人心譬如槃水,……导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非决嫌疑矣。小物引之,则其正外易,其心内倾,则不足以决粗理也。”认识上之所以产生谬误,心理原因就在于心思不定,不能专一静思。下一段对于由于心神不能定,不能专心认知产生谬误描写极佳:“凡观物有疑。中心不定则外物不清。吾虑不清则未可定然否也。冥冥而行者,见寝石以为伏虎也,见植林以为后人也:冥冥蔽其明矣。醉者越百步之沟,以为跬步之浍也;俯而出城门,以为小之闺也;酒乱其神也。……故从山上望牛者若羊,……远蔽其大也。从山下望木者,十仞之木若箸,……高蔽其长也。水动而影摇,人不以定美恶,水势立也。瞽者仰视而不见星,人不以定有无,用精惑也。有人焉以此时定物,则世之愚者也。彼愚者之定物,以疑决疑,决必不当。夫苟不当,安能无过乎。”一切谬误都是由于外物扰乱感觉,使心神不能虚静专一,以致产生认知上谬误。

    但这些谬误如何避免?顺着荀子的理路必然产生这个知识论的问题。这本是个最能启发人作哲学的思辩,以达到清晰知识的问题,是足以将主客观分野,从而很可能使中学哲学面目绝然不同的思路。但荀子对此问题的解决失去了提出此问题时的那股锐气与睿智,以开发的思维提出了问题,却以固步自封的方式草草终结了这个问题。

    何以避免认知谬误?荀子的办法简单明了。“圣也者,尽论者也,王者,尽制者也。两尽者,足以为天下法极矣。故学者以圣王为师,案以圣王之制为法。法其法,以求其统,类其类,以务象效其人。”(《解蔽》)榜样的力量是无穷的,法圣王,按例而行,就可得正确的知识。由此可见农的思维的狭隘。但不可否认,荀子在中国哲学中提出了那个独树一帜的知识论问题。

    他提出了思想追求清晰的倾向。在他对待历史时,也表现出对于“清晰”的偏爱。如他反对儒家的“法先王”。认为上古的制度不可考,不如后王的制度文物粲然可考。历史久远是上之立制不清晰,所以不足效法。“五帝之外无传人,非无贤人也,久故也。……传者久,则论略,近则论详。略则举大,详则举小。愚者闻其略而不知详,闻其细,而不知其大也,故文久而灭,节族久而绝。”(《非相》)

    这对“清晰”的偏好,对传统的巧妙质疑,对于农的民族的好古确足令人耳目一新的反动。

    (三)学习的过程,即是“积”,知改造人性,知与行合一。

    荀子对于人的“求”知很有信心,认为可以通过知识的积累可以“化性”,可以成圣。“性也者,吾所不能为也,然而可化也。情也者,非吾所有也,然而可为也。……涂之人百姓积善而全尽,谓之圣人。……积反货而为商贾,积礼义而为君子。”(《儒效》)“学不可以已”“骐骥一跃,不能千步,驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽木不折,锲百不舍,金石可镂。”通过长期学习积累,完全可以改造人性,变化气质。“君子之学也,入乎耳,箸乎心,布乎四体,形乎动静;端而言,蠕而动,棗可以为法则。小人之学民,入乎耳,出乎口;口耳之间,则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉?”(《劝学》)

    积学改造了人的性,变化了人的气质、形乎动静,表达在“行”的造就。“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而已矣。明之为圣人。圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘。无它道焉,已乎行之矣。”(《儒效》)棗知最终统一于行中。荀子的知性精神至此从思想到行动贯彻得有始有终。

 

2002年01月01日