熊十力“量论”杂谈

楼宇烈

 

“境论”“量论”不二


    熊十力先生学贯古今,融会中西,出入佛道,取精用弘,而要归
于儒,创立了一个颇具特色的哲学体系,在近代中国思想界有着一定
的影响。
    熊十力哲学体系主要有三大组成部分。他在《原儒》绪言中说,
在完成《新唯识论》后“更拟撰两书,为《新论》羽翼。曰《量论》,
曰《大易广传》。两书若成,儒学规模始粗备。”熊氏的《新唯识论》
原计划包括两部分,即“境论”和“量论”. 然自一九三二年正式发
表文言本,至一九五三年发表最后删定本,均只有“境论”部分。这
是熊氏哲学体系的主体,是探究宇宙和人生根本的本体论部分。“量
论”按熊氏自释,则为其知识论部分。而“大易广传”,按其自述主
要讲“内圣外王”之学,则似相当于人生论部分。熊氏晚年所著《原
儒》及《乾坤衍》二书,实已具此内容。由此可见,熊氏哲学体系内
唯有“量论”部分未完成专著。熊氏本人一直以“量论未作”引为
“极大憾事”[1] ,且希望“后有作者”能偿其愿,则虽“功不必自
我成,予何憾焉!”[2]
    其实,诚如熊氏自己所说,《量论》在他胸中“早有端绪”.
《量论》虽未及作,而吾之意思,于《新论》及《语要》中,时有散
见。若细心人,自可看出。“[3] 若再参考他在《原儒》绪言中提供
的《量论》一书的纲目和大意,则熊氏《量论》的主要内容,在他的
其他著作中实都已有所论及,只是缺少最后的整理而己。熊氏《量论》
若能写出专著,在条理上可能严整,清晰了,在细节上也可能更详尽
些,但在基本理论上则不会有更多新的内容了。可能正因为如此,熊
氏从三十年代初,直至六十年代末,虽时时声言要写出《量论》,而
却始终没有写出。
    熊氏把写不出《量论》的原因推诸“精力疲困”. 然而我们看到,
在《新唯识论》文言本发表后的三十余年间,熊氏不仅反复多次修订
该书甚且抽出其中主体部分,扩写成《体用论》和《明心篇》等,此
外还撰写了诸如《读经示要》、《论六经》、《原儒》、《乾坤衍》
等好几部洋洋大观的专著。如将其反复修订《新唯识论》的精力少许
分出一些来,以从事《量论》的写作,我想《量论》是完全可能写成
的。因此,“精力疲困”并不是熊氏未能完成《量论》专著的主要原
因。
    我以为,熊氏所以未能完成《量论》,是与他对于哲学的看法和
关于本体论的基本理论有关。熊氏十分强调哲学的根本宗旨是要探究
宇宙和人生的根本,哲学家是为了识得本体,才去研究知识论的。他
反复强调哲学与科学的根本区别,认为从哲学上来讲,离开对于本体
的证悟,去孤立地研究知识论,是毫无用处的。简言之,熊氏认为哲
学是一门证明本体存在和如何识得本体的学问。可是,熊氏所谓的宇
宙和人生的本体,乃“非是离自心外在境界”,“唯是反求实证相应
故(自注:实证即是自己认识自己,绝无一毫蒙蔽)”.[4]而对本体
的认识,也只能是“大明炯然自识(自注:自识者,禅家云自己认识
自己)”.[5]因此,在熊氏的体系中,对本体存在的证明和对本体存
在的认识,可说是不一不二的关系。这也就是他反复强调的所谓“万
物本源,与吾人真性,本非有二”,“吾心与万物本体无二无别”,
“反之吾心,而即已得万物之本体”等等。[6] 可见,熊氏中“境论”
中对本体存在的证明,实际上正是运用了他准备在“量论”中论述的
对本体存在认识的理论和方法了。就这一点上讲,在熊氏的哲学体系
中,借用熊氏惯用的概念来表述,可说是“境论”和“量论”不二。
也就是说,在熊氏的“境论”中已包含了“量论”的主旨,“量论”
的主体部分在“境论”中已得到了相当充分的阐发。
    尝考熊氏言道:“世学或以宇宙实体离吾心而外在,因向外探索。
《新论》故指出实体即是吾之本心,此非外在,更不容向外穷索,要
在反求自证。此《新论》之旨也。”[7] 又说:“哲学不仅是理智与
思辨的学问,尤在修养纯笃,以超越理智而归乎证量。《新论》根本
精神在是,中土圣哲相传血脉亦在是。”[8] 由此可见,有《新唯识
论》在,《量论》之作与不作,已无关宏旨了。况且又有《原儒》中
所提供的纲目和大意,已足以窥知熊氏《量论》的全貌了。
    又,从某种意义上我们也可以说,熊氏的本体论最后是落实到他
的认识论上的。因为熊氏对本体的全部论述,最终证明“哲学当归于
证量”,只有证量是识得本体的唯一正确的认识理论。这也就是他说
的,“吾学,归本证量,乃中土历圣相传心髓也。”[9]  “思修交
尽之学”
    熊十力在《新唯识论》壬辰删定本《明宗》章最后一节中说:
“夫哲学以上达天德为究竟,(自注:达者犹云证会,天德犹云本体,
非谓天帝),其工夫要在思修交尽。”而在有些地方更明确地说:
“余常以哲学为思修交尽之学。”[10]这里所讲的“思修交尽之学”
是熊氏晚年提出的一个重要的知识论方面的观点。
    我们如果将《新唯识论》各种不同版本对读一下的话,立即可以
发现,无论是文言本还是语体本,在这一节中都是把“修”和“思”
对立起来,而着力地批评“思”的。以一九四七年语体本为例,这段
话是这样写的:“今世之为玄学者,全不于性智上着涵养工夫,唯凭
量智来猜度本体。”“所以量智,只是一种向外求理的工具。这个工
具,若仅用在日常生活的宇宙,即物理的世界之内,当然不能谓之不
当,但若不慎用之,而欲解决形而上的问题时,也用他作工具,而把
本体当做外在的境物以推求之,那就大错特错了。”然而在壬辰删定
本中,在上述“其工夫要在思修交尽”下则是这样写的:“专尚思辨
著,可以睿理智,而以缺乏修为故,则理智终离其本,无可语上达。
专重修为者,可以养性智,而以不务思辨故,则性智将遗其用,无可
成全德也。是故思修交尽,二智圆融,而后为至人之学。”应该说,
这一论点与熊氏“体用不二”,明体而不废用的本体论思想更为一致,
当是他“量论”中的一个重要内容。
    “思修交尽,二智圆融”的论点是熊氏晚年才正式提出的,但与
此相关的论题和想法,在熊氏的思想中早已有了。熊氏在比较中印西
三方哲学思想时[11],认为中印(就其同者言)与西方,在认识论上
存在着重大差别,即所谓中印重超理智的证会、体悟,而西方则重理
智的思辨、推求。在他早年,明确认为思辨只适用于科学,而哲学则
非体悟不得证本体。此后,当批评者指谪熊氏哲学排斥思辨,是“反
理智”、“反知”后,他注意到不能将这两种思维方法绝对对立起来。
    于是,他一方面反复阐明他在“《新论》中时有冥然自证语,此
系证量境界,乃超过理智与思考及推论之诣,而与反理智之说,绝不
相干。”[12]并声明,虽说“玄学上之真理,决是知识的,即不是凭
理智可以相应的”,然而同时“玄学决不可反对理智,而必由理智的
走到超理智的境地。”[13]用佛家的说法,“证量”和“比量”“二
者不可偏废”.[14] 另一方面,则在区别证会与思辨不同[15]的同时,
他开始注意论述两者之间的关系。其中大致又可分为两种倾向:
    一者,注意于两种思维方法的前后关系。如他说:“余之学,始
乎思辨,而必极乎体认,但体认有得,终亦不废思辨。”[16]又说:
“见体以后,必依性智而起量智,即昔儒所谓不废格物穷理之功是也。”
[17]“专事修养者,大本既立,毋须绝圣弃智,将见一切知识,皆是
称体起用,所谓左右逢源是也。”[18]总之,这些说法,都是以体认
为本,比较强调“融思辩以入体认。”[19]
    一者,则注意到两种思维方法的互补作用。如他认识到“吾国学
术,夙尚体认而轻辨智,其所长在是,而短亦伏焉。”[20]因此,他
认为:“中西文化,宜互相融和。”“中国人诚宜融摄西洋以自广。”
[21]提出“诸生处今之世,为学务求慎思明辨,毋愧宏通。其于逻辑,
宜备根基,不可忽而不究也。”[22]他甚至批评那种只知空谈本体而
不求辨物之知的现象说:“宋明诸儒不求思辨之术,虽高谈体认,而
思辨未精,则不以浑沌为体认之实得者鲜矣。”[23]具体说:“程朱
一派,其释大学格物虽无误,而其治学精神究不在此,故未尝注意于
格物之术。陆王一派,求识本体,固立乎其大,独惜曲解大学格物之
教,高谈本心,忽视格物,其流不趋于佛家出世,即有离群遗世,甚
至玩世之病。”[24]由是,他指出:“人生囿于实际生活,渐迷其本
来,即从全体的生化大流中坠退而物化,至于全整体分离。尚赖有理
智之光与思辨之路,以攀缘本来全整体的理则,而趣向真实。”[25]
至此,熊氏已一改以往把理智思辨视作体认本体的蔽障之论,而正面
地论述了理智思辨亦有助于体认本体,甚且是体认本体的全整体性过
程中不可或缺者。这是熊氏在认识论上的一个重要变化。
    此外,他对于当时那种“缺乏独立创造精神”,“目炫于西哲理
论,而又不曾自用思辨”[26]的状况也甚不满意。鉴于这样一些认识,
熊氏明确提出:“余于哲学,主张思辨与体认二者交修。惜《量论》
未能写出。”[27]又说:“哲学方法,则思辨与体认须并重,余欲为
《量论》一书,明此义。”[28]玩兹语意,“思修交尽之学”乃熊氏
准备在《量论》中充分加以阐发的重要内容之一。
    熊十力对于中西两种不同思维方式的理解和评介,是有许多片面
不妥之处的,他的融合方案也未必妥当,但是他能注意到这一问题,
并提出应当“使两方互相了解”,这还是一种积极的态度和值得思考
的问题。就今天来说,深入研究中西各种不同思维方式的特点,从而
相互取长补短,以发展思维科学或认识论理论,也还是哲学界面临的
一项重要而艰巨的任务。熊氏所走过的道路是可资参考的。
    “本心天然之明”和“天机乍动”
    熊十力在论述体认本体时,反复强调“体认即本体之炯然自识”
[29],“夫见体云者,即本体呈露时自明自见而已,非以此见彼也。”
[30]因而,他十分推重王阳明的“良知”说,认为阳明《咏良知》诗
[31]深得中土历圣相传之血脉。对于达到本体自明自见的方法,他认
为主要是通过反省内证的修养工夫,如果做到“私欲净尽,杂念不起,
即是见性之候;湛然虚明,乃是真体当下呈露。”或者说:“盖人人
皆有自明自了之体,一念熄染,当下便是也。”[32]
    熊氏把体认本体当作哲学的根本宗旨,认为体认即是“自明自了”,
强调体认只是一种修养工夫,以及体认应彻底排除概念分析、逻辑推
理等等观点,在理论上存在着很多问题,这些应当用专文来进行评述。
在这篇杂谈中,我只想就熊氏在强调体认中,对于主体在认识中能动
作用的有关论述,谈一些想法。关于认识中的主体能动作用,熊氏有
两点思想值得注意:
    一、熊氏十分强调主体在知识形成过程中的能动作用。如他说:
“知识固是客观现实世界的反应,然知识之成,毕竟有内在的主动力,
深入乎物,了别乎物,才成知识。此主动力,即吾人本心天然之明,
所谓智是也。”又说:“智是本心天然之明,知识是习种乘天明之动
而起。”[33]这里所谓的“习种”,熊氏有时也称作“习染”等,是
指过去的一切经验和记忆。他在这里强调感觉、经验有待于认识主体
的整理,才能成为知识,很有可能被认为是受到康德关于“先验范畴”
理论的影响。但实际上他恐怕主要是从王阳明的“致良知”说中获得
启示的。如他曾说:“余最喜阳明为求智者指示用力之要在一致字。
致者,推广之谓。吾人于所本有之智,必尽力推动与扩大之。”[34]
(《明心篇》)“推致此良知或正智于事事物物,而悉得其理,是谓
格物,亦即是扩充此智也。若孤守其良知,而不推致于事物,便不是
扩充。”[35]熊氏正是从此中悟到“本心天然之明”的能动作用的。
不过,我们应当看到,熊氏在论述“本心天然之明”的能动作用时,
并不完全排斥经验的作用。他指出,“推论固须有已往经验为据,想
像亦不是凭空幻想,必有过去经验为凭依。”因此,“本心天然之明,
不能避免后起习染之杂乘”. “故曰思维作用,不纯是本心天然之明,
不纯是良知也。”[36]熊氏看到思维作用“不纯是良知”,显然比王
阳明要高出一筹,深刻得多。至于他们担出的“本心天然之明”在知
识形成过程中,起着“深入乎物,了别乎物”的“内在主运力”作用,
也还是今天认识论中值得深入研究的一个问题。
    二、熊氏在论述修养工夫中,对于禅宗以公案来启发人的思考的
方法,甚为赞赏。他说:“宗门每举公案,使学者凝神去参究。根本
处参透,而后可六通四辟,小大精粗,其运无乎不在矣。余甚喜宗门
此种参究法。”[37]熊氏从通过这样的凝神参究而达透悟的方法中,
体悟到由此而爆发出来的思维的创造力。对此,他称之为“天机乍动”
或“明几骤然开发”、“机趣发生”等。此说与禅宗“顿悟”或所谓
“灵感”相似。
    熊氏说:“余固知,凡为格物之学者,不得不用纯客观的方法。
然当其解决重大问题时,必先之以假设。作假设时,却只靠内心天然
的明几(自注:即天机),当下有所启示,而受得住考测。”[38]又
说:“余相信,一切学术上之重大创见,皆自天机乍动而来。天机即
是一点明几骤然开发。”[39]那末,此“天机”何得“乍动”,“明
几”何得“骤然开发”呢?熊氏强调说,这是积学而致,是强探力索
而逼出来的。他批评说:“有谓机趣发生不由积学所致,此乃大误。”
[40]他运用上述禅宗参公案的方法解释道:“大概学人平居常在格物
穷理之中,时有难关,困而未通,辄息虑以凝神。未几,智力以解黏
去缚,而骤显其活动,即天机发而理趣生,理道突然著见在前。”[41]
他也肯定了一位提问者的如下说法:“一点明几开发时固是骤然,但
在平日自是早有问题,曾向多方面去强探力索,久而后逼出一点明几
来。”并且补充说:“欲他(指明几)开发,必须吾人真积力久,一
方面逼他出来,一方面提供许多有用无用的材料,他才忽然开发出来。”
[42]熊氏还注意到,由思维这一特性所获得的创见,并非是最后的结
论,而是需要进一步的证明。他在论述了假设靠明几启发出来的之后
说:假设在“这时自是一个浑沦的模样,向下却要实测、分析,种种
方法,博求证明,方可以假设成为定案。”[43]
    关于“顿悟”和“灵感”在思维和认识中的性质、作用、地位等
问题,一直是科学家、艺术家、心理学家、哲学家等所关心的课题。
近年来,在我国学术界也已引起了广泛的兴趣和讨论。从中国近代认
识论或知识论理论的发展过程看,由于受到西方近代以实验科学方法
为基础的各派哲学理论的影响,在认识论或知识论上比较注重实证的
和逻辑分析方法。这应当说是一个进步,应予以充分肯定。然与此同
时,对于中国传统中的那种注重通过主体修养而达到对主客体的整体
性把握的方法,则常常被视作非科学的“师心自用”,或直斥之为神
秘的直觉主义而全盘予以否定。从而对于这种思维方法中是否包含着
滴点的合理因素,也就不去注意了。熊十力是在这样的文化背景下,
竭力来表扬中华传统文化中这种思维方法的优点的。他著作中的许多
论点有着这样那样理论上的失误和错误,但他提出的许多有关中华传
统文化思维方法中的问题,对我们是有启发和参考价值的。


    原载于《玄圃论学集——熊十力生平与学术》,三联书店,1990
年版。


    [1] 《十力语要》卷三,“答谢君”.[2]《原儒》,绪言。
    [3] 《十力语要初续》,“仲光记语”.[4]   《新唯识论》文言
本,明宗。
    [5] 《新唯识论》壬辰删定本。
    [6] 《新唯识论》语体本。
    [7]  同上,卷下之二附录,“答友人”.[8]   《十力语要》卷
三,“王准记语”.[9]  《十力语要》卷三,答牟宗三。
    [10]  《十力语要初续》,“仲光记语二”.[11]  熊十力在一
封《答牟宗三》的信中说:“此书(指《量论》)实有作之必要。所
欲论者,即西洋人理智与思辨的路子,印人之止观,及中国人之从实
践中彻悟。”“《量论》于中、印、西洋三方,当兼综博究。”(
《十力语要》卷三)。
    [12] 《十力语要》卷三,“答周通旦”.[13] 《十力语要》卷
二,“答唐君毅”.[14]  《十力语要》卷三,“答谢幼伟”.[15]  
如说:“夫证会者,一切放下,不杂记忆,不起分别。此时无能所,
无内外,唯是真体现前,默然自喻,而万里齐彰者。思辨则于不自觉
中设定有外在世界,而向外寻求,测于一曲,遗其大全,滞于化迹,
昧其真相。此证会与思辨不同也。”(《语要》三《王准记语》)
    [16] 《新唯识论》壬辰删定本,卷下之二,附录。
    [17] 同注13.[18]  《十力语要》卷三,“与张东荪”.[19]  
《十力语要》卷一,“前记”引“与黎劭西书”.[20]  《十力语要》
卷二,“复性书院开讲示诸生”.[21]  《十力语要》,“答某生”
.[22]  同注19.[23]  同注15.[24]  《新唯识论》壬辰删定本,
明心上,[25] 同注8.[26] 同注8.[27] 同注8.[28] 同注9.[29] 
同注18.[30]  同注13.[31]  王阳明《咏良知》诗:“无声无臭独
知时,此时乾坤万有基。抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿。”[32] 
同注1.[33] 类似的说法在《明心篇》中很多。如他说:“知识虽以
客观现实世界为引发因,故得生。而吾人知识之成,必有内在的了别
作用的, 主动以深入于外物,方得成就知识,否则知识决无由成。”
[34] 《明心篇》。
    [35]《十力语要》卷二,“韩裕文记”.[36]  同注33.[37]  
同注23.[38]  同注33.[39]  同注33.[40]  同注33.[41]  同注
33.[42]  同注33.[43]  同注33. 原载“国学网”

 

2003年2月16日