一个元神话的建构与拆解--关于现代中国理性主义的反省

 

    周晓明

 

    1 从神话到“元神话”
    神话是最古老的认识和表达世界的方式,也是最普遍乃至最现代
的形而上学和形而下学的综合。
    维科说:神话源自于原始人的“诗性的智慧”(Sapienza poetica),
正是这种诗性的智慧,“指导他如何对周围环境作出反应,并且把这
种反应变成隐喻、象征和神话等‘形而上学’的形式”. 如果恰如其
分地解释神话,便可以把它看作是“最初的一些民族的文明史”. 于
是,神话,即使在最原初的意义上,与其说是对世界一种原始的被动
反应,不如说是对世界最初的主动建构,或曰思想格式化。而这种
“人化的世界”一旦由人“构造”出来,就成为一股潜在的持续构造
力量,一种无形的和强有力的洗脑机制。从这种意义上讲,神话问题,
一开始就与人的思维范式、文化范式,尤其是“元叙述”的问题相关。
    这样,当罗兰·巴特进一步指出神话是“一种讲述”乃至“讲述
方式”   时,神话自身便被进一步“神话化”了——过去、现在乃至
未来的一切文明、文化,包括文学现象,都可抽象或通约为神话化的
话语;而且,这种话语本身,意味着一种基本言说方式和言说前提的
存在。于是,对神话问题的认识乃至神话范畴本身,便完成了从表象
到话语而至元话语(后设语)的转变。
    当我从以上意义上使用神话这一术语,并试图回溯和寻觅现代神
话的基本言说方式、言说前提的时候,我感觉到,像对原始神话的分
析一样,各种形态万千的现代神话,无论它们是意识形态的还是日常
生活的,社会的、政治的,还是文化的、文学的,似乎都可以归并通
约为某种或几种神话“母题”、“原型”乃至笔者所谓的“元神话”
.换言之,在作为现象或表象而存在的各种具体的神话化的话语中,或
许存在某种或多种具有元话语性质或元叙述方式的“元神话”;我们
正是经由“元神话”而制造了各种神话;这种或这些元神话往往不经
检验而作为预设的前提或基本的方式支撑着一个时代的造神运动和神
话工程。
    当我进一步回忆和检视整个现代中国纷繁复杂的思想表象和文化
话语的时候,诸如此类的这样一些问题开始引起我的注意:我们这个
时代是否有属于自身的元神话?如果有,它是什么?又神话化了什么?
它从哪里开始?又将在哪里终结?它给我们带来了什么?我们又为它
付出了什么样的代价?我们是否自身便是它的产物?我们是否仍然笼
罩于它历史和现实的阴影里——包括我们现在的存在乃至提问的方式……
    当我在在提出和试图回答以上问题的时候,我突然反省到:这些
问题自身乃至提问方式自身,作为一种讲述和讲述方式,已经不可避
免地具有神话的性质,甚至就是某种元神话的话语表象。换言之,不
论这些提问或回答会以或将以什么样的表象或形式出现,一种基本的、
作为思维范式和思想预设东西或许已经存在在那里,并规定着我自己
的思考方向和提问方式。
    那么,这种此时在场并决定我自己的存在方式、思维方式和提问
方式的东西是什么呢?当我悬置或抽取所有这些问题的特定意指或言
语表象后,一个先前藏而不露而又无处不在的幽灵现出了其朦胧的身
影——“理性”,以及“对理性的迷信”!
    换言之,至少在复制“我”或“我们”,并为“我”和“我们”
所复制的文化中,即“为我-我为”的文化中,理性是思维的基础、
前提和运作机制之一;因此,在“我”和“我们”看来,任何思考或
提问,首先是基于理性、诉诸理性的思考和提问。从这种意义上讲,
理性本身便具有元叙述的性质——我们以理性思考和讲述至少是大部
分的消息;或者说,我们自以为是直接把握或表述的一切,其大部分
形式和内容都在理性中被重新讲述或格式化。
    不仅如此,在我们这个时代,我们不仅被理性化——它往往被视
为“主体化”和“人化”的同义语或本质,而且也被“唯理化”——
尽管也有人将非理性,如感性、情感等,视为可以与理性对举的东西,
甚至也有人力图张扬前者,但至少在我们的文化中,在大多数人的思
想心理中,非理性往往被当作比较原始的、低级的、次要的东西;而
理性才是现代的、高级的、主要的东西。可见,作为当下存在的我自
己,我们自己,对于理性有近乎本能的依赖和不加怀疑的信任。
    于是,我开始醒悟到:至少在我们这个时代,普遍的“理性意识”
已经深入我们的骨髓;而“理性主义”则成为我们这个时代的一种
“元神话”或“元传统”——甚至在我们试图将它暂时悬置时,也摆
脱不开以它的方式思考或言说。
    由对“我”、“我们”的自省,延伸到对造就了“我”、“我们”
的时代、社会、文化的反省,我发现:理性以及对理性的崇拜,不仅
不是一种个别的现象或例外,而是已经成为一种“集体有意识”,一
种被元神话化了的传统。例如,当鸦片战争以来的各个时期的先驱者
试图建构一个新的世界秩序的时候,他们所高举的,几乎无一例外的
都是理性主义的旗帜;不同的,只是旗帜上的名号——如“维新”、
“改良”、“启蒙”、“救亡”、“革命”、“改革”等等。说现代
中国社会形形色色的话语,尤其是现代化的话语,置根于理性主义的
元话语;说现代中国文化文学各种各样的传统,尤其是现代化的传统,
置根于理性主义的元传统,应该都是可以讨论的话题。
    2 作为元话语的现代中国理性主义
    那么,现代中国的理性主义到底在何种意义和程度上已经具有元
话语或元神话的性质?或者说,作为元叙述、元传统的现代中国理性
主义具有那些基本构成因子或要素呢?我以为它们至少应该包括以下
几点:
    1 、唯理化。应当申明:肯定理性并非就是理性主义;但当这种
肯定达到“唯理独尊”的程度的时候,或一种思想、文化以理性为主
要价值取向而排斥非理性的时候,对理性的肯定或崇拜便升级为一种
“主义”了。在中国,作为传统文化基本资源和核心成分的儒家思想,
从一开始就具有注重理性甚至唯理论的倾向。这种倾向至宋明理学发
展到极致,并建构起完整的古代中国理性主义的体系。从这种意义上
讲,古典理性主义在中国很早就具有了元叙述、元神话或元传统的性
质——古代传统主流文化话语,如果不是全部,至少大部可以追溯还
原到其古典理性主义的基本命题和言说方式。在西方,唯理论也是古
希腊罗马最重要的哲学传统之一。文艺复兴以后,宗教理性意识虽然
呈现出式微的征象,但人文和科学理性逐渐成为近代社会的主流话语;
加之宋明唯理论对西方启蒙主义者的影响,在西方近代文明的演进中,
理性主义至少在其起步阶段也充当着元叙述的角色。于是,当鸦片战
争以后西学随西力而东渐的时候,本土与域外兼取杂糅的唯理化倾向,
便成为现代中国理性主义元话语、元传统的基本渊源和逻辑起点。
    2 、整体化。唯理化的基本前提和必然结果之一,是一元化的世
界观,是相信世界普遍本质的存在,是对世界基础、本原、本质及其
确定性或可把握性的幻想。因此,理性主义虽然也可以有分析性的或
综合性的区别,但是,其基本的认知世界的方式,是求得对本原性、
真理性最大程度的逼近,——由此便产生了一种本质主义和整体主义
的基本思维方式。从这种意义上讲,一元化与整体化,是一个硬币的
两面。在西方,自亚里士多德、柏拉图时代起,就有一种本质主义、
整体主义的思维范式。这种思维范式,在中世纪神学,在近现代科学
和哲学中一再得到不同向度的表述,并成为西方近现代文化最基本的
思想动力和潜在结构之一。在中国,对世界的整体化追求和一元化的
描述,也一直是中国民族思维、民族文化占有主导优势的基本范式之
一。一元论式的整体观,既是中国古典理性主义的所由和所出,也是
中国现代理性主义的所持与所归。在整体化欲望的驱使下,几乎每个
现代中国文化文学大师,或几乎每个现代中国文化文学的发展阶段,
都提出了自己的宏大叙事目标乃至整体解决方案。此外,在现代中国
各个时代、各种版本的话语表达中,深藏其中、发挥作用的,仍然多
是一种宏观把握、整体言说的方式或倾向(包括本论文的基本言说方
式)。
    3 、绝对化。一元化、整体化倾向的逻辑延伸,就是“绝对”.
而“绝对”正是元神话的逻辑特征:在绝对中,一切处于原初或终极
的状态;一切处于无外或封闭的状态,是谓“绝对之域”. 而“绝对
之域”,从逻辑上根本排除混沌以外的任何“存在”,或把一切化为
一个不可言说的混沌——“新”与“旧”,“左”与“右”,“革命”
与“反动”,都变成一个个或一组组“能指”鲜明而“所指”含混的
符号。于是,“绝对”最终消融了差异,将一切蔽绝于“透明的黑暗”
之中。在对现代中国主流话语的现象学式的还原中,我看到的正是这
样一种境况。因此,不仅仅是早在五四时期,“德先生”与“赛先生”
就已变成了张灏所谓的“德菩萨”与“赛菩萨”   ,就是所谓“五四
时代”、“五四精神”、“五四文化、文学”自身,也早已成为过去
乃至今天我们这个时代已经绝对化了的偶像。现代中国理性主义的历
史命运就是如此:它以绝决的反传统、反权威、反秩序的姿态登上历
史舞台;最终可能也会成为它先前所反对的一切而被淡出历史。
    4 、理想化。理想化既是绝对化的直接产物,也是绝对化的主观
前提。鸦片战争以来的中国,是一个多灾多难、令人不得不忧患焦虑
的历史空间,也是一个变幻莫测,让人充满希冀、希望乃至奋发昂扬
乐观情绪的思想舞台。在这个舞台中,几乎每一种新思想、新理论、
新方法的引进,都让人——至少是部分人——以为找到了某种解决问
题的良方,进入一时的兴奋甚至是全民族的狂欢状态。于是,理想加
上理性,产生了一种具有中国特色的“理想化的理性”,从而使现代
中国理性主义神话更具有神话色彩。从“五四”到“四五”,从“新
文化”到“新时期”,理想一直是理性的衍生物或孪生物:无论是激
进主义还是保守主义,无论是自由主义还是民主、民族主义,几乎每
一种思潮、势力或群体,都确立了各自基于理性的理想,或出于理想
的理性。而作为各自“主义”或理想的实践者,一旦他们套上了现代
理性主义元话语的“红舞鞋”,就会不由自主舞蹈下去,不断制造和
上演一幕幕现代神话剧,直至筋疲力尽,或观众全部退场。
    5 、文化化。理想一经制造出来,或理性进入实践的范畴,便成
为文化。当文化一旦成为一种既定的存在,它便开始走向其原初精神
的对立面:即试图将一切它所能掌握或触及的东西“文化化”——亦
即“文化场化”. 这种“文化化”,一方面浓缩了一定文化圈中以往
人类发展的全部或部分历史,并以“社会遗传”、“文化濡化”或
“文化涵化”的方式传递既有文明的成果,——这就意味着在个体、
群体乃至社会意义上人化和社会化过程的加速;另一方面,文化化又
意味着以某种既定的传统,某种超有机体的存在“强加”于人和社会,
由此构成对人和社会某种规范、统摄乃至强制——这又势必造成对人
和社会的一种新的“异化”、“类化”和“场化”. 正是在文化化的
过程中,现代中国理性主义找到了自己的阿基米德支点和位置:在现
代中国文化建构过程中,现代中国理性主义从一开始就具有一种“唯
文化”的倾向和“文化化”的力量。前者积淀为现代中国文化主体
(或知识分子)的一种“文化情结”;后者则试图将“场强”所及的
一切,包括文学,“文化场化”. 也正因为如此,文化化是现代中国
文学史上许多流派、社团乃至作家的一个共同倾向;也是一个在世界
范围来看非常具有中国特色的现象。也正因为如此,在中国走向现代、
走向世界的过程中,我们的文学运动,更多地具有文化运动的色彩;
我们的文学表达,更多地具有文化话语的特征。而所有这一切,都或
明或暗地勾连着现代中国理性主义元话语的“文化化”倾向。由于中
国特有的文化传统和现实环境,理性文化或文化理性已经成为我们深
入骨髓的东西,并凝聚为五四以来的一种基本文化精神。
    3 现代中国理性主义的困境
    对现代中国理性主义元神话性质和特征的描述还可以进行下去,
但就在这种描述中,已经涉及到现代中国理性主义的困境问题。在我
看来,这种困境主要来自两个方面:历史语境方面和话语逻辑方面。
由此,形成了相互联系的两类困境:历史语境困境和话语逻辑困境。
    所谓历史语境困境,是指现代中国理性主义元话语因特殊的历史
语境所面对的历史尴尬。
    众所周知,鸦片战争以来中国社会发展的基本目标之一是实现现
代化;这样,作为西方现代化运动之思想元动力的理性主义,便成为
我们合乎逻辑的历史选择。于是,我们在对西方现代化现状的肯定中,
往往一并不加审视地肯定了它的主流思想及其所包含的预设前提。不
仅如此,由于中国的现代化起步和发展水平同西方各主要国家存在一
个明显的时间差;因此,在我们认识西方、阐释西方的时候,往往将
其现代化的历时性语境予以忽略,而仅将其现代化话语压缩或简化一
个共时性的平面——五四前后的启蒙主义者,往往不加选择或区分地
同时介绍、宣传各种甚至是相互抵牾的思想、主义,就是一个例证。
此外,当西方近代理性主义传入中国,成为五四主流话语的基本资质
的时候,西方主流思想——至少在西方哲学中,已经相继走过了理性
主义、非理性主义阶段,而转向反理性主义阶段。从这种意义上讲,
现代中国理性主义从崛起之日起就面临这样的尴尬境遇:一出世就已
经老了!现代中国文化进步性与保守性、革命性与反动性矛盾并存的
基本悖论,与此大有干系。
    由于上述这样一些原因,当现代中国知识分子试图参照西方的模
式解决中国的现代化问题时,西方对我们而言既是一个具有某种现实
吸引力和未来魅力的现代化的榜样,也是一个充满裂痕和怀疑的后现
代思想的实验场——因为段。这样,当我们的先驱者乃至我们自己在
现代化的语境中思考现实的问题和目标时,我们往往忽略了西方现代
话语自身的先天不足,并对其尔后的发展作出了超越实际的乐观估计。
另一方面,当我们离开现代化的语境而进入沉思或独语状态时,我们
又往往自觉不自觉具有了某种超越的思想态度乃至后现代的立场。鲁
迅就是一个例证:当这位思想巨人卸下现实的重负而独自反省或面对
某些个人体验或人类的终极问题时,他更多地是一位非理性主义者,
甚至颇具反理性主义的、后现代的思想姿态;而当他进入社会改造或
文化批判的角色,进入群体的社会的民族的现代化论域时,他便身不
由己地陷入理性主义元神话的泥淖。
    所谓话语逻辑困境,是指现代中国理性主义元话语由于自身的逻
辑规定而陷入话语上的逻辑悖论。
    其一、从反叛传统到回归传统。新文化的先驱者企图建立新的价
值理性或工具理性的王国,但是,他们在对传统的反叛中,不仅采取
了和传统基本一致的思想方式,而且,其中不少人仍然最终回到了认
证、回归传统的立场;或以新的形式延续了传统的生命。其在当代最
典型的表述之一,是新保守主义。
    其二、从意欲启蒙到疏离启蒙。无可否认,现代中国的理性主义
作为一种元话语,制造了我们现在仍然受惠于中的现代中国文化;但
同样不可否认,我们过去、现在,恐怕也包括将来,都一直在为它付
出代价。例如,启蒙的本质如康德所说在于“自我的解放”,而以启
蒙为指归的现代中国社会运动、文化运动的直接后果之一,却是“自
我的放逐”.
    其三、从崇尚民主到否定民主。从“五四”到“四五”,民主在
现代中国知识分子的价值理性构成中一直占有相当的分量;在现代中
国相异甚至相互对立敌视的各政治文化势力中,“民主”或“民主革
命”却是各方一致认同或自我标榜的口号。然而,一个值得深思的现
象是,无论是其间存在的那个政党,或是依附于那种政治势力的知识
分子,他们最终或至少在某个阶段都表现出对专制或集权的向往。究
其原因,可以追溯到“民主”观念自身的“反民主性”. 或许正是出
于这同样的观察,贡斯当把卢梭的人民主权论斥为“各种专制主义的
最可怕的支持力量。”
    其四、从确证主体到消解主体。从逻辑上讲,理性是主体的一种
能力和属性,甚至是主体之为主体的本质之一。但是,当理性发挥到
极致,成为一种主义时,主体便异化和消解了,或成为理性的奴隶甚
至是幻影。中国知识分子主体性的丧失,更多地不是表现为理性的缺
乏,而是体现为他者理性乃至世界普遍理性的充溢。由此所产生的直
接后果之一,是中国知识分子不仅没有了“自己的声音”,甚至也没
有了“自己”.


    注释:
    特伦斯·霍克斯《结构主义和符号学》,上海译文出版社,1987
年版,第2 -3 页。
    罗兰·巴特《神话学》,1972年英文版,第109 -110 页。
    张灏《五四运动的批判与肯定》,见《启蒙的价值与局限》,第
51页。

(世纪中国)

 

2003年1月20日