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儒家社会学何以可能

李英灿

 

[摘要]当孔德创立作为崭新  学问的社会学时,其中包含着当时欧洲的历史经验以及对新社会理想和展望。东方社会具有不同于西方社会的历史和文化特点。尤其是资本主义和民主主义所导致的许多问题意味着东方社会再也不能把西方思想当成普遍的价值予以接收。因而需要一种反映东方社会的历史经验、文化特点和社会理想的新的社会学。“儒家社会学”就是根据儒家的世界观和社会思想而提出的。本文系统地考察了儒家的理性、儒家的思维方式和儒家知识的特点, 并据此探究儒家社会学方法论及其意义。本文认为儒家社会  学将拓展西方传统社会学的理论视野,将对东方社会学发展具有积极意义。

[关键词]儒家社会学 儒家理性 儒家思维方式 儒家的智慧 儒家方法论

 

一、何为儒家社会学

    孔德(Comte A. 1798 —1857 )作为启蒙主义之子和实证主义之父,无疑是社会学的始 祖。孔德生活在从王政到市民社会、从封建经济到资本主义经济转换的法国革命时期。 为了克服过渡时期的混乱和建立新社会,他依据启蒙理性,运用实证主义方法论,创建了社会学。孔德力图通过“社会有机体学说”探索社会的安定和秩序,并试图通过社会发展“三阶段学说”揭示社会变化和进步的规律。

    在此,我之所以论及社会学的创始人及其背景,是为了寻求作为“新社会学”的“儒家社会学”的存在根据和理由。我们在孔德创立社会学的背景中应该重视以下事实:

    首先,孔德的社会学思想根源于当时的主流思想和主流思维体系。即,其思想发端于启蒙精神的自由主义和传统主义,而其方法论的有效性来自于自然科学的发现的有效性。

    其次,孔德的社会学理论是对当时社会问题的回应,是为了克服当时的政治、经济的混乱和无秩序。

    再次,孔德的社会学表达了他立足于现实而期盼的新社会的理想。孔德的第一篇论文题目叫《为社会再组织而需要的科学的工作计划》,单从题目中也可以看出,他的社会学理论当中包含着他的社会理想。

    显然,当“作为新学科的社会学”被创立之际,孔德的问题意识中包含着当时法国的主流社会思潮、历史经验以及他对新社会的期盼和梦想。要是如此理解孔德的问题意识,那么,我们主张“作为新社会学的儒家社会学”时所依据的问题意识是什么呢? 在21 世纪的东方社会现实中是否存在着萌发“儒家社会学”的具有东方特色的思维方式和社会现实呢? 儒家的思想能否在如今的现实给予一种新的期望 ?

    儒家的思想作为人们的意识和文化,已经构成着具有儒家传统的东方社会的部分现 实。如果我们无法避免这样一种现实,那么我们的社会学就应该具有儒家传统的特色。即,儒家化了的现实必须用儒家化了的思维方式和理论来解释,这就是“儒家社会学”的本体论根据。西方的社会学根源于欧洲社会的历史和文化,因而对东方社会的西化了的领域———如社会表面、社会体系和社会程式化的部分固然有效,但不能适用于仍具有儒家因素的领域———如社会深层、生活世界和非程式化的部分。在我们看来,这些具有东方特色的社会领域需要一种体现儒家世界观和东方历史经验的社会学理论。

    而且,在儒家思想中蕴含着克服现代文明之弊而开创新社会的智慧。在当今的西方社会环境下,社会学再也不能建立孔德所期待的“为社会再组织而需要的科学的工作计划”,因而出现“社会学的贫困”、“社会学的危机”,甚至出现“社会学无用论”。西方的社会学应该摆脱“方法至上论”的枷锁,而社会学家也应该脱离“无智慧的专家”的绰号。在我们看来,现代的许多问题可以通过儒家的智慧来予以解决。

    那么,我们所谓的儒家社会学与现代其他社会学家关于儒家的评价有什么本质的区别呢? 在我们看来,关键就在于儒家社会学根基于儒家的世界观。只是把儒家的一些思 想纳入到西方的社会学体系之中的做法不能叫儒家社会学。惟当以儒家的思想及其原理成为构成问题的方式、解释人的自我整体性的理念、知识的合理性根据时,才能叫做“儒家社会学”。儒家社会学的这种思维方式和世界观不同于“儒家资本主义”或“儒家民主主义”的思维方式和世界观。

    儒家资本主义和儒家民主主义是以西方资本主义和民主主义的世界观基础上,只是为了克服其中的部分弊端而提出来的。因此,主张这种观点的社会学的前提首先是把西方资本主义和民主主义当成人类普遍的价值基础,然后才考虑儒家对该价值基础的补充作用。通过这种“为我所用”的原则来吸取儒家思想的社会学仍是西方社会学。这不过是把儒家思想予以拆解,并通过包装归入西方社会学思想之中的做法。与此不同,儒家社会学是依据儒家的世界观来审视现实社会,并以儒家的思维方式来揭示社会存在的合理性。

    儒家的视野和智慧是既广博又深刻的。其中不仅包括西方社会学已经涉猎过的问题,而且还包括西方社会学没有涉猎过的问题。当然我们不能因此陷入“儒家帝国主义”的观点,主张“一切都在儒家思想之中”。也不应该以西方社会学的先入之见去寻找儒家思想中是否存在相应的理论。儒家社会学的真正的生命就在于:根据儒家的世界观来创造出新的概念和理论。

二、儒家社会学理论的认识论原则

    那么我们所谓的儒家社会学是怎样一种形态的学问呢? 把握儒家的思想有宗教的、伦理的、哲学的等不同的方式。儒家社会学不仅包括儒家的社会哲学和伦理道德理论,而且也应包括能够解释和分析现实社会的概念系统。为此,儒家社会学应该以儒家的理性来构成问题,为解决问题而建立逻辑概念体系,并且要明确地揭示出探索社会学的真正的意义。也就是说,要把儒家的思想建设成为一门社会科学体系,只有这样才能解决西方社会学无能为力的东方社会的实际问题。为了理解儒家社会学的理论性质,下面我们考察一下构成儒家社会学理论的诸因素。

    1. 儒家的理性

    近代西方的理性包括理性中心主义、绝对个人主义和科学主义;而相比之下,儒家的理性包括对待主义、道德个人主义和生命主义。

    在现代理性主义根据二元化的思维把自然、客体、感性当成人、主体、理性的对象,并把后者对前者的暴力性的控制当成合理的东西, 由此导致了脱离自然和他人的生活以及远离道德本质的行为。儒家的合理性根源于对待主义。在对待主义看来,一种存在的本质是自身和他者共同赋予的。就阴阳关系而言,阴与阳是对方存在的前提条件,没有阴就不存在阳,同样没有阳也就不存在阴。儒家把人与自然、个体与社会、自身与他人、精神与肉体的关系理解为对待关系,因而其中不存在主体与客体、控制与被控制的二元对立关系。从对待主义的观点看,任何事物和现象都既是其他事物和现象的原因,同时又是其他事物和现象的结果,因而一切事物和现象之间都具有相辅相成的链条关系。由于对待主义具有相对的二元论立场,因而它所追求的合理性不是在两极对立中的一个中心主义,而是对立双方力量的均衡与调和。

    其次,儒家的理性不是立足于绝对的个人主义,而是立足于道德个人主义。近代欧洲的个人主义发端于个体从基督教共同体的文化和价值中的独立,形成于个体从权威、宗教和国家那里获得人权和自由的过程中。丰嘉里特(H Fingarette) 教授把西方个人主义——— 以个体从共同体那里分离出来成为独立的自由个人为目的的个人主义———叫做依据于“自律的个人选择”的个人主义。因为西方的这种个人主义追求一种绝对的自由、责任和选择,所以也可以叫“绝对的个人主义”。在终极的角度看,儒家也追求个人的解放与自由,因而也是具有一种个人主义的思想立场。但是与西方的个人主义相比,儒家的个人主义有以下两方面的显著的特点:第一,儒家的个人主义是一种个人与共同体相调和的个人主义;第二,儒家所追求的自由不是个体在与共同体的对立关系中获得的政治自由,而是个体在与共同体达到统一过程中获得的道德自由。

    另外,儒家的理性具有生命主义的特点。西方的近代理性所信奉的是科学主义,其结果导致了人与自然、人与人关系的抽象化、形式化和机械化。但儒家的理性依赖于道德本质的能动性、创造性和灵活性。比如,儒家所强调的“礼”与形式化了的“法”相比更具有灵活性的特点。孔子在《论语 ·为政》中说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”“法”作为形式化的东西,使人的行为只起到机械性的反应;而“礼”则作为生动的东西,使人根据内在的良知而懂得“有耻”,因而导致根本性的道德进步。在此,儒家的理性所追寻的合理性乃是生命本身的内在机制。

    2. 儒家的思维方式

    在儒家看来,事物的运行、人心之作用和社会的价值没有本质的区别,存在论、认识论和价值论是统一的, 自然、人与社会都遵循同一个原理。这就是说,儒家关于人和社会的思维方式与宇宙论的思维方式是统一的。为了把儒家的思维方式转换成解释、说明和分析社会现实的武器,我们有必要考察儒家思维方式的几方面特点。

    1、知行合一的思维特点。知行合一是儒家思想的意向性特征。儒家从来不重视脱离实践的思维。如孔子没有把怪、力、乱、神、死等与现实生活以及道德实践无关的问题当成思维的对象。儒家探索真理的目的不在于知识本身,而在于它的生活和实践意义。因而,儒家的思维所强调的不是逻辑和推论,而是直观性和体验性。

    2、天人合一的思维特点。无物我和内与外之对立是儒家思维的另一个特点。儒家的这种天人合一的思维方式不同于西方的主客二元对立的思维方式,其中没有物我、内外之对立,人与自然是融合为一体的。根据天人合一的观点,作为小宇宙的人是与作为大宇宙的自然统一的。宇宙的本质也就等于人的本质,宇宙的法则也就成为人类行为的规范,宇宙的现象也就彰显为人的行为和心的作用;反过来,人性表现宇宙万物的本质,人心代表宇宙的意向,人的行为影响宇宙的运行。人是此在切近的宇宙,而宇宙是彼在远离的人。

    3、体用、本末的思维特点。儒家的思维具有体用、本末的结构特点。体用关系指的是“本体”与“作用”的关系。在西方哲学中“本体”与“现象”是相互对立的两个不同的世界,而在儒家思想中“本体”与“作用”是统一的。即,“体”必然表现为“用”,而“用”也只能是“体”的“用”。本末关系指的是内在的根本与外在的枝叶之间的关系。根据儒家本末的思维方式,人们首先要重视内在的道德修养,然后才考虑外在的装饰和表现。当然本末关系也和体用关系一样,不是对立的和对立的两个东西,而是同一个东西的两个方面。

    3. 儒家的认知对象

    从儒家的理性和思维方式看,其认知对象有以下特点。

    首先,通过“自知”来提高道德境界是儒家认知的基本取向。这一点和西方人的认知取向完全相反。近代科学的创始人之一的加利略主张,所谓科学的认识就是观察与数学推理、经验与理性的结合,因此他把一切自然现象还原为可量化的运动及其要素,而把不可量化的因素当成非本质的因素排除在认识对象之外。这一原则不仅成为自然科学的一般原则,也成为社会学的基本原则。自孔德以来,社会科学一直把量化和实证化当成金科玉律,而把诸如心、性、道德等不可量化的东西逐出社会学的大门之外。蒙培元先生在谈论儒家的思维特点时指出:“这种思维通过对经验的过滤,具有明显的价值取向,其目的在于获得事物 包括人生 的‘意义’,而不是事物的客观 ‘性质’。”在此所谓事物或人生的“意义”就是指它的道德价值和伦理意义。这就是说,儒家的“知”始于道德践履,并经过“知其然”和“知其所以然”,最终达到内在道德的道德境界的“觉解”和道德实践能力的提高。这就是所谓“知行合一”为目的的“致良知”。

    其次,儒家的认知对象是人与事物的先验的本性。在儒家看来,停留在经验层面的知识不是“真知”。在《孟子 ·告子上》二章中,孟子和告子的对话说明了这一点。“告子曰:性犹湍水也。决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。孟子曰:水信无分于东西,无分于上下乎? 人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”依告子的逻辑,人性是由后天环境决定的:有了善的环境就会变善,有了恶的环境就会变恶。而孟子则认为,人性先天就是善的,而所谓恶才是环境的结果。所谓“知性”就是对现象的源泉和原理的认识。知道水的本性,并不在于通过观察感知水之东流或西流,而在于知道水之向下流的本质。同样,对人性的认识不在于观察何时为善、何时为恶,而在于把握人心之原理和人性之根源。

    再次,儒家所谓的对象之知乃是人心对对象的“体悟”。儒家的出发点是主客统一或天人合一,而天人合一也就是“天理”与“心理”、“天气”与“心气”的合一,所以孟子说“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”《孟子 ·尽心上》朱熹发挥孟子的思想,更加简明地指出:“所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。”《朱子语类》卷五 这就是说,儒家的“知”是心灵的“体悟”或“觉知”,而这种“体悟”或“觉知”不同于通过观察和逻辑推理的结合而得到的“客观的知识”。

三、儒家社会学的方法论

    上面我们考察了儒家社会学理论的认识论,下面我们进一步考察一下儒家社会学理论的方法论原则。一言以蔽之,朱熹所谓的“格物致知论”是儒家的基本方法。

    “格物”乃是把握感性事物或“形下之器”的方法。当然,把握感性事物,首先要调动耳、目、口、鼻、舌等感觉器官与事物相接触。但仅靠感觉器官还是不够的。孟子说:“耳目之官,不思而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”《孟子 ·告子上》  这就是说,心是人的感觉器官能够感知事物的前提,如果没有心,那么耳、目、口之“视”、“听”、“食”就不能转化为“见”、“闻”和“味”。即,心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。

    “格物”的功夫在于广泛地考察反映事物本质的感性现象的各个方面,并提高经验的客观性和知识的准确性。孔子解释说:“视其所以,观其所由,察其所安。人焉哉! 人焉哉 !”《论语 ·为政》在此,“所以”、“所由”、“所安”是“格物”之对象,而“视”、“观”、“察”是“格物”的方法。对这“格物”之方法,朱子更加明确指出:“若其用力之方,则或考之事为之著,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际。”《大学章句注》这“考”、 “察”、“求”、“索”都是“格物”之方法。

    “格物”的方法达到了对感性事物的“知”,但这种“知”只捕捉到了外在的现象,而没有捕捉到内在的本质。即,所谓“格物”乃是“人心”调动感觉器官来,在与外在事物相交往过程中获得的“知”。尽管我们通过“格物“方法查明了事物之所是,但对这能知外在事物的“心”本身却一无所知,因此“格物”还没有真正成就“知”。“格物”是对象意识,而“致知”是人的自我意识;只有从“格物”升到“致知”,弄清什么是“心”时,我们才能达到“真知”。即, 我们的“知”只有从外在的事物转向内在的心灵,从“知其然”转向“知其所以然”,从“格物”转向“致知”,才能达到穷极之理。

    “致知”乃是“知物”的基础上的“知心”。如果说“格物”或“知物”的目的在于把握“形下之器”,那么“致知”或“知心”的目的在于达到“形上之道”。也就是说,“心”作为“人心” 与“道心”之统一体,本来就无形无状,故也无法通过“见”、“闻”、“考”、“察”、“求”、“索”等方法来获得,其结果也无法通过概念主语言来表达。“形上之道”的“知”乃是一种“知”的飞跃,是对一切“知”的豁然贯通的觉解或领会。“致知”的方法就是孟子所谓的“尽心”,是通过“尽心”而达到的“知性”和“知天”,是通过“存本心”和“求放心”而达到的“心灵”和“性命”的通达。

    儒家的“格物致知”的方法论提供了不同于西方经验论和唯理论的另一种社会学视野。尽管经验论者强调感觉经验,而唯理论者强调合理性,但不管是经验论者还是唯理论者,他们的认识都局限在人的抽象能力。而儒家的“格物致知论”则追求外在与内在、“天理”与“人性”、“天道”与“人道”的合一。如此,不仅能够克服经验的抽象化,而且能够克服合理性的主观化。儒家的方法论意义具体表现在以下几个方面。

    第一,儒家的方法论揭示出能够克服理性与人性二元分离的途径。儒家的认知不仅发端于人的心性,而且其目的也在于自觉人的心性。因此,人的心性既是认知的原因,又是认知的结果。

    第二,儒家的方法论揭示出能够克服“知”与“行”二元分离的途径。因为儒家的“真 知”是以“知行合一”为前提的。

    第三,儒家的方法论揭示出能够克服人与自然二元对立的途径。因为儒家所追求的天人合一之理。

    第四,儒家的方法论揭示出能够克服事实与价值二元分离的途径。在儒家看来,是非判断是由善恶判断来构成的,因而事实真理也就是价值真理。

    最后,儒家的方法论揭示出能够克服知识与智慧二元分离的途径。儒家的“知”不仅要把握理想状态下的客观事物的属性,而且要豁然通达于一切现实状态下的全体之理,因此这种“知”也就是一种“真知”。

四、儒家与社会学的新视野

西方社会学的理论体系是以经验论和唯理论为理论根据的,而其共同的思维方式是 二元论。在这种二元论的思维方式中,研究对象处在独立于研究主体的地位。不管是杜尔更 (E. Durkeim) 的“社会事实”(Social  Facts )、津梅尔( G. Zimmel ) 的“形式”(Form) 、马克思的“基础”,还是帕森斯(T. Parsons)的“社会体系”(Social System )、米德( G. H. Mead) 的“自我”(Self) ,西方社会学的研究对象都是被主体对象化了的“客观事实”。相反,儒家为学的对象既是事物的自在之“理”,也是规范人自身行为的自为之“理”,而这种自在自为之“理”同时又是一种终极存在。

    如此看来,儒家所追求的终极存在只能通过反省和领会来直观,而不能通过经验概括 和逻辑的推论来获得。这就是说,儒家社会学必然要求一种超越表象经验知识的智慧,而这种智慧又必然会使社会学成为具有真正智慧的社会学。现代的人的生活和社会生活正需要这种超越对象化和技术化了的社会学。如果我们遵循儒家的思维方式,那么我们就会在天人合一的高度上审视人的生活本质。这将提高社会学的整体水平, 由此拓宽社会学的“智慧地平线”。

   儒家所谓的智慧当然包括对事物和人本质的认识和领悟,但比认识和领悟更重要的是实践:不以实践为前提的知识是无意义的知识,而没有经过实践的领悟的知识也不是“真知”。可以说,儒家的智慧是以实践为前提、目的和归宿的“实践智慧”; 因而儒家的真理是包含人性规范的价值的真理或道德真理。从这一点上,儒家的“知”不同于西方的“客观知识”,所追求的是一种人文的合理性。“在我们日常生活中所需要的合理性不仅包含着理性,而且也包含着合乎情理的、可能的、正当的等因素。人文科学的‘合理性选择’不应追求诸如游戏理论层面上的那种合理性,而应接近人性的生成和教养层面的合理性。” 儒家的思维方式有利于拓展社会学的这种人文科学的视野。

    社会学的特点之一就是它的实用性。但因为近代以来的社会学过于强调科学性和形式逻辑,所以它日益远离现实而失去真正的生命力。社会学的真正的本质不在于方法论的科学性程度如何,而在于能否为幸福的生活和健康的社会提供真正的智慧。人以及人类共同体需要儒家的那种“觉解的智慧”和“伦理的智慧”,而且这种智慧能够提高社会学的“规范的整体性”。也许从西方社会学的角度看,儒家的智慧是非理性的和非科学的智慧,但如果我们的社会学的目的在于幸福的人生和健康的社会生活,那么社会学也应该从工具理性中解脱出来。也就是说,我们的社会学应该建立在传统文化的土壤之上,为我们的社会生活提供智慧之光。在我看来,这才是以社会生活为根基和归宿的社会学的真正出路,也是社会学摆脱“贫困”和“危机”的一条出路。

原载《孔子研究》2003年第1期

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 2009-03-04

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