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问题、方法与经典

——《论六家要旨》的启示之二

邓曦泽

 

作者按

1、无论自觉与否,司马谈在评论时都运用了“问题+方法+效用”的思路,从其评论可以揭示生存活动的基本结构并提取一种方法论,由此形成启示之一。同时,司马谈对六家的评论是对经典与文献的评论,他在评论时肯定运用了一定的经典观与文献观,所以,从其评论也可以把这两种观念提取出来,由此形成启示之二与启示之三。通过历史考察,还可以发现,《论六家要旨》的经典观流行于古代与现今,据之可以清理出中国的经典体系,由此形成启示之四。并且,司马谈的评论还是对六家的比较,他一定运用了某种比较方法,所以,从其评论还可以提取出一种比较方法,由此形成启示之五。罗列这几篇启示如下:《面对问题本身:问题、方法与效用——〈论六家要旨〉的启示之一》、《问题、方法与经典——〈论六家要旨〉的启示之二》、《问题、方法与文献——〈论六家要旨〉的启示之三》、《问题与方法:经典体系的建立与统绪——〈论六家要旨〉的启示之四》、《问题与方法:比较研究的可能性——〈论六家要旨〉的启示之五》。

《论六家要旨》对我的启示还在继续。

2、这里发布的是启示之二,此文是《文化复兴论——公共儒学的进路》的附录2(人民出版社,2009年)。

 

  《论六家要旨》蕴含了“问题+方法”的经典观,这种经典观具有基础性,由之可以派生出“问题与方法”的阅读法。由于读者与经典的问题与方法可能不同,不同读者的问题与方法也可能不同,故可能导致经典解读的多样化,并可能导致经典的变更。

关键词经典  问题  方法  效用  独特  《论六家要旨》

 

一、古代通行的一种经典观

人类文明已经积累了浩瀚的典籍,其中有些被认为是经典,有些则不被认为是经典。对经典与非经典的区分,在中国古代早就开始了,并形成了完整的经典系统。那么,一些文本是如何被古人认为是经典的呢?“如何”这种发问探寻的是行为方式,也就是方法问题,而方法需要具有一定的操作性才能是有效的方法。如果能给出一些较有操作性的条件,那么,问题就容易解决。因此,刚才的问题也可以这样发问:古人根据什么条件来判断一个文本是或不是经典?这乃是从条件的角度追问“经典是什么”。

春秋以前,是王官学时代。春秋以降,至汉代的注经传统形成以前,属于诸子百家原创经典的时期。随着汉武帝时期大一统的建立,经学时代正式确立,以儒家与道家为主,整合了此前的诸子之学,子学式微。春秋以降至经学确立以前,人们也在解读经典。此期对经典的解读,章句训诂很少,对经典的宏观论述却很多。不过,若要提取古人的经典观,宏观论述比章句训诂更直截了当。

汉初,司马谈对先秦诸子百家中的六家进行了总括性的宏观评论。诸子百家为数甚多,但司马谈只评论了六家(《汉书·艺文志》选评了十家),他的取舍说明了他已经把六家作为经典了。本文对经典观的思考就是来自《论六家要旨》的启示,而《论六家要旨》的特征异常鲜明,很容易提取出蕴含于其中的经典观。将司马谈的评论与先秦其他关于经典的评论相比较,还可以发现,司马谈的经典观其实是比较普遍的经典观,由于他的表述规整,使其经典观极具代表性。

《史记·太史公自序》中,司马谈《论六家要旨》曰:

《易大传》:“天下一致而百虑,同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。

这是司马谈对六家非常宏观、概括的解读,也是评论。虽然司马谈并没有直接以“经典什么”或“经典的条件”为问题,直接阐发其经典观,而是针对具体的经典群[1]作宏观评论,但是,不管他是否自觉认识到,也不管他是否明确表达出,在评论中,司马谈都一定运用了特定的解读方法,而他的经典观也已呈现在评论中了。我们若能提取司马谈的解读方法,就能描述他的经典观。理解司马谈对经典的解读,需要区分两者:一是理解司马谈对六家经典的内容的具体解读,二是理解司马谈在解读六家时所运用的方法。方法虽然实现在对内容的解读中,但不等于对内容的解读。这里考察的是后者。

司马谈采取了什么方法解读经典的呢?我将之提取为“问题+方法+效用”。诸子百家的目的都是共同的,就是治国平天下(“务为治”),但是,在如何治国平天下这个方法的问题上,各家提供的答案并不相同(“异路”),并且各家方法的效用也不一样(“有省不省”)。司马谈对六家的评论,分为三层,上面这个概括的评论是第一层,以下两层,他更具体的评论了六家,而他的每次评论都贯彻了“问题+方法+效用”的思路。[2]

司马谈以“问题+方法+效用”的方法理解经典,据此,可以提取出他的经典观,概括为“问题与方法”的经典观,并暂且表述为:一部经典需要面对一定的问题,并且为问题提供一定的解决方法(较为准确的表述将在下文给出)。以儒家为例,司马谈在后面两层分别如此解读:“儒者博而寡要,劳而少功,是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也”,“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故曰‘博而寡要,劳而少功’。若夫列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也。”在这两层解读中,因为儒家的问题是不言而喻的,故司马谈隐去了。他概括了儒家治国之方法,指出了其效用之利弊。司马谈的经典观在先秦是常见的,只不过他的表述非常规整,把他的经典观非常清晰、准确、集中地体现出来了,因而具有代表性。

在司马谈之前,已有许多贤哲表达了“问题与方法”的经典观。

孔子在《系辞》中对《周易》的解读就体现了这种经典观(姑且认为孔子作十翼)。“作《易》者,其有忧患乎”,这就明确指出了《周易》作为经典是面对问题的。“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已者也”,也是说明《周易》的问题的。而日中为市,致天下之货,交易而退,各得其所,盖取诸《噬嗑》……”之类的解读,是在效用角度的解读,就是说《周易》为问题提供了一定的解决方法,并具有一定的效用。

《礼记·经解》也体现了孔子的经典观。孔子认为,经典有益于治国平天下,这完全是在效用上理解经典的。孔子曰:“入其国,其教可知也”,此言是说,通过观察民风民俗,可以考察经典的教育效果。孔子还谈论了具体经典的特定效用,例如,他对《诗》评论道:“其为人也,温柔敦厚,《诗》教也……故《诗》之失愚……其为人也,温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也”,一个人受《诗》的教化熏陶,其利是温柔敦厚,其弊是愚钝;至于善学而深谙于《诗》者,则温柔敦厚而不愚钝。很明显,《经解》解经的方法与《论六家要旨》是一样的(或司马谈与《经解》是一样的)。

《庄子·天下》曰:“天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣”,但是,各家其实是“多得一察焉以自好”。这仍然是从治平角度理解经典的。接下来,庄子评论诸家,指出各家之得失,也使用了“问题+方法+效用”的方法,只不过没有司马谈那么明晰。

《荀子·非十二子》曰:“假今之世,饰邪说,文奸言,以枭乱天下,矞宇嵬琐,使天下混然不知是非治乱之所在者,有人矣。”荀子同样不离治乱来考察经典。例如,他指出它嚣、魏牟的理论“纵情性,安恣睢,禽兽行,不足以合文通治”,就是说该理论在效用上无法治国平天下,但荀子同时也肯定它嚣、魏牟持之有故,言之成理。荀子理解经典的方法与司马谈也是一样的。

《韩非子·显学》讲儒墨之分歧:“墨者之葬也,冬日冬服,夏日夏服,桐棺三寸,服丧三月,世主以为俭而礼之。儒者破家而葬,服丧三年,大毁扶杖,世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭,将非孔子之侈也;是孔子之孝,将非墨子之戾也。”韩非子指出儒墨两家不兼容,仍然是从两家理论提供的治平方法的效用来看的。

司马谈的经典观,在后世仍然流行。

《汉书·艺文志》总评六艺曰:“六艺之文:《乐》以和神,仁之表也;《诗》以正言,义之用也;《礼》以明体,明者着见,故无训也;《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,信之符也。五者,盖五常之道,相须而备,而《易》为之原。故曰‘《易》不可见,则乾坤或几乎息矣’,言与天地为终始也。至于五学,世有变改,犹五行之更用事焉。古之学者耕且养,三年而通一艺,存其大体,玩经文而已,是故用日少而畜德多,三十而五经立也。后世经传既已乖离,博学者又不思多闻阙疑之义,而务碎义逃难,便辞巧说,破坏形体;说五字之文,至于二三万言。后进弥以驰逐,故幼童而守一艺,白首而后能言;安其所习,毁所不见,终以自蔽。此学者之大患也。”这个评论前面部分所蕴含的经典观,与司马谈相类。后面批评后世琐碎的章句训诂,则是批评另一种经典观,这种经典观脱离生活而言经典,而这种批评本身却是以前面部分表达的经典观为根据的。《艺文志》在分论经典时,也经常运用“问题+方法+效用”的方法。例如,它在论乐时引用孔子的话说“安上治民,莫善于礼;移风易俗,莫善于乐”,就运用了这个方法;它在分论诸子与总论诸子,也运用了这个方法。《艺文志》在《诸子略》中对诸子的评价方法,与《论六家要旨》完全相同。

《汉书》之后,《隋书·经籍志》评论经部曰:“夫经籍也者,机神之妙旨,圣哲之能事,所以经天地,纬阴阳,正纪纲,弘道德,显仁足以利物,藏用足以独善。学之者将殖焉,不学者将落焉。大业崇之,则成钦明之德;匹夫克念,则有王公之重。其王者之所以树风声,流显号,美教化,移风俗,何莫由乎斯道?”很明显,《经籍志》与《艺文志》的经典观是同一经典观的不同表达。《经籍志》正式奠定了经史子集四部分类法,后世影响巨大,其经典观很有代表性。

二、“问题与方法”的经典观及其基础性

由此观之,司马谈的“问题与方法”的经典观是古代常见的经典观。需要思考的是,这种经典观在古代经常出现,仅仅是偶然的经常吗?这种经典观是否蕴含了什么东西,使得它必然是常见的经典观?答曰:“问题与方法”的经典观,是从问题、方法、效用的角度来考察经典的,它切中、展露了人的生存活动的基本结构(元结构),所以必定是具有基础性地位的经典观。

在《论六家要旨》中,司马谈与经典(六家)一样,关注的都是治国平天下这样的具体的问题,但他评论时所采用的“问题+方法+效用”这个思路中的“问题”并不限于具体问题,可以泛指一切问题。人要生存,就必定要无休无止地面对种种生存问题;有问题就要寻找解决方法,不管所采取的方法是否有效,这是无需讨论的。人的生存活动的结构,就是“问题+方法+效用”。人在寻找方法解决生存问题的过程中,形成了特定的观念体系,并在此观念体系中省思自己的生存活动尤其是那些可能对自己以及后人的生活提供经验的生存活动,把自己的问题与解决方法记录下来,形成文本,流传下去,成为生存经验的积累或者文化积淀。

任何文本都是生存活动的产物。如果一个文本没有问题,它就没有书写的目的,也就不知道想对读者说些什么,所以,它就不可能被认为是对人们有重要价值的经典。因此,文本必须面对问题,这是一个文本能被认为是经典的必要条件,不管其问题是老的还是新的。

如果一个文本有了问题而不给出一个解决方法,那么,它不是一个完整的文本。即便是专门提问题的文本,它也需要对它的问题为什么足以成为一个问题而作说明。如果一个文本只是重提了老问题而不给出解决方法,则它对人们毫无意义,也就不可能成为经典。对于处理老问题的文本,它对于人们的意义在于它提出了独特的解决方法,并且其方法还必须至少是局部有效的。如果提出的新方法完全无效,则该文本仍然毫无意义。

人们(对于后来的读者就是前人)将其生存活动与经验记录成文本,目的是帮助以后的生存活动,更好地解决问题。后人阅读文本,也是要从中获得生存经验,解决问题。因此,一个文本要对人们有意义,它必须或者在问题上,或者在方法上为读者提供了有价值的信息。而司马谈的“问题与方法”的经典观,抓住了经典的问题与方法,这就切中了生存活动的问题与方法,从而引导读者比较自觉地在问题或方法上寻找经典可能蕴含的生存经验。因此,司马谈的经典观就因其切中、展露了生存活动的基本结构而具有基础性。

例如,在问题上,《论语》关注的是如何修身、如何成仁、如何为政等问题,《孟子》关注的是如何行王道、如何养心等问题,这些问题都是人们所关注的。《纯粹理性批判》关注的是先天综合判断如何可能、人的认识能力是如何构成的等问题,这些问题也是人们所关注的。《红楼梦》关注的是如何摆脱情感纷扰、生死纠缠等问题,而这样的问题是每个人都要面对的。因此,我们可以说,一个有意义的文本必定具有自己的问题,而且其问题是许多人也面对的,这是一个文本构成经典的必要条件。在方法上,上面列举的这些文本都给出了自己的解决方法,并且都是局部有效的。

判定文本给出的解决方法是否有效的评价者有两个,一是文本(实乃作者自己),二是读者。文本常常认为自己的方法是有效的或部分有效的,正如庄子所言,学者们“多得一察焉以自好”,“各为其所欲焉以自为方”,“皆以其有为不可加矣”。而读者的评价又有两层。第一层,读者对文本给出的方法是否能解决文本的问题作出评价,读者的评价与文本可能不同。例如,司马谈认为除了道家,其余诸家之法都利弊交织。例如,康德认为他解决了先天综合判断如何可能的问题,解决了普遍伦理规则的问题,但后人却认为他没有解决。第二层,读者对文本的问题或方法对于解决读者的问题是否有价值作出评价。有的读者认为文本对于解决他的问题有帮助,有的则认为没有。

那么,是否有自己的问题与解决方法的文本就是经典呢?显然不是,否则经典的范围就太宽泛。我们尚需对文本的问题与方法进一步限定。

在问题上,文本面对的问题未必都有意义,或者未必很有意义。如果文本的问题被认为是具有独特价值的问题,则该文本可以视作好的文本。独特价值,这是一个模糊的说法。任何问题都是一种探寻,特定的问题可以把人们引向特定的领域,而独特的问题可以把人们引向未知的领域,开启新的视野。所以,一个文本有了好的或独特的问题,就有了独特的价值。例如,林放问礼之本,就被孔子称赞为善问(《论语·八佾》);如何成圣人或成君子,这个问题一直引导着儒家的思考;康德的先天综合判断如何可能这个问题极大地影响了其后的哲学。在问题的角度,对一个文本是不是经典,可以作比较严格的表述:只有当一个文本的问题独特,该文本才可能因其问题而被认为是经典。

在方法上,如果一个文本对问题提出了独特的并且至少局部有效的解决方法,则该文本可以视作好的文本。诸子百家的独特价值不在于他们的问题,而在于各自提出了一套解决方法。同样,在方法的角度,对一个文本是不是经典,也可以作比较严格的表述:只有当一个文本的方法独特,该文本才可能因其方法而被认为是经典。

效用蕴含于方法之中,如果限定了方法,也就确定了效用。在效用上,一个文本必须至少局部有效地解决问题,否则它没有价值。在司马谈看来,虽然道家之外其余五家的方法都不能完全解决问题,但至少局部有效(完全有效或局部有效)。

一个文本要被视作经典,必须有独特的问题或独特的方法,但并不要求问题与方法都是独特的。独特有时间的意味,即首创性。按照问题与方法的独特性,一个文本有四种可能:老问题老方法、新问题老方法、老问题新方法、新问题新方法。问题与方法是相互构成的,二者相辅,对问题作出或有效或无效或局部有效的解决。在有效性上,老问题老方法停留在以前的效用上,没有任何推进,因此是无效的。后三者都可能是有效的、无效的,或局部有效的。如果后三者都是完全无效的,那么,即便文本在问题或方法上有创新,也不能视作经典。如果后三者至少是局部有效的,则可能(但不一定)是经典。在因果关系上看,后三者局部有效作为结果,其原因是问题与方法这两个变量的改变,即在问题或方法上至少有一个发生改变,是导致问题有效解决或局部有效解决的必要条件(未必是充分条件)。

文本要被视作经典,仅仅具备独特的问题或方法是不够的,还必须具备一个必要条件,即:文本的问题或方法必须对读者(后人)有所帮助。这是为了避免这两种情况:如果文本的问题在后世不存在了,则其问题不能启示后世读者,因而对后世读者并无价值;同时,文本给出的方法只能适用于解决它自身的问题,而不能给读者提供帮助,因而其方法对读者也没有价值。因此,尽管文本的方法对于解决它自身的问题也许是局部有效的,但是,其问题与方法对于读者都无价值,这种文本肯定不能视作经典。

因此,我们可以在问题与方法的角度,对经典的构成条件(或特征)作更准确的限定,这个限定是对经典的条件定义:在一定的观念体系中,一个文本,或者提出了独特问题,或者提出了独特方法,并且无论哪种情况,该文本的方法都至少是局部有效的,并且该文本或者因独特问题或者因独特方法对后人解决问题具有帮助,则该文本近似于经典。[3]

这个条件定义是受司马谈的启示而引申出来。分析司马谈的方法,能够确定司马谈已经意识到了经典的问题、方法与效用这三个要素以及三者的独特性问题。司马谈对独特性的意识,体现在“异路”之“异”上,还体现在对诸家优点使用的“不可失也”、“不可易也”、“不可废也”、“不可不察也”这些用语上。因此,这个描述是符合司马谈的本旨的。

这个经典观的关键在于:从问题与方法的角度找出了一个文本可能被视为经典的几个条件,并且这几个条件可以用“问题”、“方法”、“效用”与“独特”这几个关键词来表达。这几个关键词都是常用的熟悉的生存语言,容易理解,因此,这几个关键词使经典的条件或特征更加明确,从而使对经典的描述更加严格、准确、清楚,并使对经典的判定更加准确,增强了判定的操作性。经典与非经典的区分,就在于问题或方法的独特程度。但是,这并不意味着这个描述就很准确了,这个限定仍然只给出了经典的必要条件。根据这个必要条件,较为可靠的是,那些问题与方法的独特性都很低的文本,显然不可能被判定为经典。但这并不意味着在问题或方法上有创新并且至少能局部有效地解决问题的文本就一定是经典,因为对文本的问题或方法的独特程度的判定不但依赖于文本本身,而且依赖于读者所关注的问题与采取的阅读方法,而读者的问题与方法的差异(或主体性差异)是很大的。我们或许可以大致判定带着特定问题与方法的读者对特定文本会作出一个什么样的评价,但是,我们很难统计读者的问题与方法的类型,各种类型的读者的大概数量,也很难知道同一读者的问题或方法的可能变化以及由此导致的各种类型的读者数量分布的变化,以及这些变化在过去与未来的可能情况,因此,很难给出一个可靠的、具有操作性的有效方法来准确判定某个历史时期的某个人群会如何评价一个文本的问题或方法的独特程度,也就很难判定某个文本在某个历史时期是不是经典。本文总是强调在一定的观念体系中,就是要尽可能减少读者的差异,增加对某个文本的评价的一致性或公共认可程度(详见下文)。

“问题与方法”的经典观是从司马谈的评论提取出来的,这里只不过对之作了更严格、准确、清楚的表述,但是,司马谈的经典观是否正确呢?答曰:“问题与方法”的经典观直接切中并展露了生存活动的基本结构,只要承认这个生存结构,该经典观就可以从其前提演绎出来。通过演绎,不但可以证明该经典观的正确性,还可以证明其基础性。“问题与方法”这种经典观的前提有二:第一,任意生存活动都有“问题+方法+效用”这个基本结构。第二,任意文献(含经典)都是人们对自己生存活动的省思结果,并且这个结果用可以理解并可以保存的方式保存下来了。文献的所指是非常宽泛的,不局限于用文字书写的东西。由于第一个前提是真实存在的,甚至是绝对的,第二个前提是基于第一个前提而进行的反思性的生存活动,也是真实的,那么,这两个前提都是真实的,因此,“问题与方法”的经典观就可以从这两个前提演绎出来,并且使之具有基础性。至于经典构成条件的几种情况,则是对问题与方法在文本与读者那里的所有情况的完全列举。而要说明这种经典观具有基础性,只需要回到它的前提,因为它展示了时时处处在生存中运行的最基本的生存结构,也就是面对问题,寻找方法解决问题(“问题+方法+效用”)。人的一切活动都是在为问题寻找方法的过程中展开的,或者说人的一切活动就是发现问题并为问题寻找方法。

这个经典观与古代把经典视作常道的载体的经典观完全兼容,两者只是表述不同而已,不过前者更准确。在古代,“经典”连用,首见于《汉书·孙宝传》:“周公上圣,召公大贤,尚犹有不相说,着于经典,两不相损。”此“经典”乃“经”与“典”之合用,其含义是对“经”或“典”的强调。单讲“经”与“典”,二者均有今天所言的经典的含义。经是织布时的纵丝,纬是横丝(《说文解字》)。就经纬在纺织中的作用看,经为纺织固定最基本的位置,比纬更重要,而经纬都起着确定纺织的布局的作用。从经线、纬线的固定作用,引申出动词含义的经纬。所谓经天纬地,就是对天地万物进行人为的理解与固定,建立一套秩序,使之为人服务。经邦纬国,也是指把社会纳入一定的秩序,加以确立。经纬作为丝线不是一般的丝线,作为动作也不是一般的动作,而是规定其他丝线的丝线或规定其他动作的动作。因此,当“经”被用来指称一些文本时,这些文本不是一般的文本,而是更重要的、对其他文本起着规定或指导作用的文本。所以,经被认为是记载“常道”的文本。[4]与经的本义指纵丝不同,典的本义就是指书籍,而且指极其重要的“五帝之书”(《说文解字》)。在后世的使用中,被称为典的文本都是十分重要的。概言之,经典就是指记载常道的文本。[5]

一定的观念体系(以及由这观念体系支配的社会秩序)一定有其常道,即有一些支配其他观念的观念。这里的问题是:凭什么说一个文本记载了常道?或者这样发问:文本究竟需具备什么特征或条件,才算记载了常道?这实际上是换一种提问方式来理解经典的条件。人们自觉地创作、积累、传承文本(这是传承文明的一种重要途径),乃是为了自己的生活。生活总是要面对问题的,而有了问题就要解决。如果一个文本既不面对问题,或只是面对一个老问题,也没有提出一个略有效果的解决方法,那么,它就很难触动人的生存结构,我们就很难想象它对人们的价值,它也就无法被认为是经典。例如,《周易》之所以作为经典,正如《四库全书总目·易类小序》所说:“又《易》道广大,无所不包,旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术,以逮方外之炉火,皆可援《易》以为说。”“援《易》以为说”,正是《周易》作为经典为后人提供思想源的方式。同样,《论语》之所以被认为是经典,就因为它提出了一些独特的问题,并给出了一些独特的解决方法,后人能从中汲取思想源,指导自己的生活,援《论语》以为说。更普遍地说,援引经典以为说,[6]正是经典为人们的生活提供理论根据、价值依托与意义支撑的方式。

这种经典观完全支持关于经典的建构性与历史性的观点。建构性与历史性相互蕴含,即可以互推。凡是建构的都是历史的,反之亦然,二者都是非先验的。由于后人面对的问题与选择的解决方法不断变化,使后人在阅读、解释文本时,从中获得了或多或少的思想源,从而使后人对文本产生各种评价,并把一些文本(被后人认为是更有价值的文本)与另一些文本(被后人认为是具有较少价值的文本)区别开来,并形成了经典与非经典的区分。这样,经典就在人的生存活动的历史中被建构起来了。

在前面,我几次使用了“在一定的观念体系中”这一限定,这个限定是必要的。因为人类有许多观念体系,一个主体(如一个民族、一个群体或一个人)可以有不同的观念体系。当然,这里的观念体系也是非常模糊的概念,判定其边界的尺度难以确定,其边界常常是在具体的讨论中被限定的,关键是要明确谁与谁进行区分。当讨论百家争鸣时,我们可以把先秦时期的诸子百家视作不同的观念体系;当讨论佛学东渐时,我们就可以把诸子百家看作一个体系,把佛学看作另一个体系;当讨论西学东渐时,我们可以把儒道佛都看作一个体系,把西学看作另一个体系。限定在一定的观念体系中理解经典,是因为在甲观念体系中的经典、问题、方法可能并不被乙观念体系认可。最明显的例子是科学并不认可宗教中的修炼、感应。在小尺度上看,先秦道家并不将孔子的学说视作经典。在中尺度看,后世儒家也不将佛教的经典视作自己的经典。在大尺度看,伊斯兰教的观念体系可以不认可基督教的观念体系,相互不会把对方的经典视作自己的经典。同样,在鸦片战争以前,中国人虽对西学有所吸纳,但不会将之视作经典。而不同观念体系的经典的相互认可问题,实际上来自于他们对问题与方法的相同或不同理解。甲体系中的问题可能在乙体系中根本不是问题,甲体系解决问题的某些方法在乙体系中也可能根本不会被采用。例如,在鸦片战争以前,中国人根本不会进基督教教堂举行结婚仪式。但是,观念体系是可以变更的,也是可以兼容的。一个主体可以放弃一种观念体系而接受另一种观念体系,也可以同时有几种互不相同的观念体系。例如,科学家中有伊斯兰教徒、佛教徒、基督教徒、道教徒、儒教徒等,这就意味着,作为宗教徒的这一主体身上就至少存在两种观念体系。鸦片战争以后,中国人逐渐接受了西来的观念体系,并且这套体系在今天主导着中国人的观念与生活。

三、“问题与方法”的阅读法

任何一种思想甚至任何一句完整而有意义的话,都有三个方面:它要说什么(问题),它如何说(方法)与它实际说了什么(效用)。因此,文本(包括经典)就有问题、表达方法与实际表达的思想内容(说了什么)三个方面。同样,读者的阅读也有三个方面:读者关注的问题、读者的阅读方法与读者的阅读结果。二者的关系可能一致,也可能不一致。由“问题与方法”的经典观可以引申出一种阅读法——“问题与方法”的阅读法,因为“问题+方法+效用”既是古人也是今人的生存结构,还是经典的结构,如果按照“问题与方法”的阅读法,就会理解经典的结构,继而理解古人的生存结构,为后人的生活提供帮助。

如何阅读呢?例如,作为读者,司马谈在解读六家时,他的思路完全是顺应着文本(六家)的思路的。他考察的问题与六家面对的问题是一样的;六家各自提出治平之策,司马谈也是在方法上考察六家的;最后,在效用上,六家都认为自己的策略是最好的,而司马谈也是在效用上评价六家的。

但是,读者关注的问题与文本关注的问题、读者的阅读方法与文本的表达方法、读者的阅读结果与文本的思想内容常常不一致。例如,《论语》中经常谈到“仁”。“樊迟……问仁。曰:‘仁者先难而后获,可谓仁矣’”(《论语·雍也》);“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉’”(《论语·颜渊》)等等。非常明显,弟子问仁,问的都是“如何行仁”,孔子也是在“如何”上回答的。如果我们也关注如何行仁,在如何采取行动上阐发孔子的话,那就是顺着文本的问题来阅读与阐发的。但是,如果我们不关注如何行仁,而关注孔子与弟子的问题方式时,则会得出:孔子师徒不关心“仁是什么”的问题,而关心“如何行仁”的问题。同样,如果我们对“德性是什么”作出具体的回答,我们的问题与苏格拉底就是一样的。如果我们在发问方式的角度说苏格拉底的问题方式是“这是什么”时,我们的问题与苏格拉底就不一样。

在方法上,读者与文本也可以不一致。孔子说克己复礼是行仁之道,他意指的是具体的、实践的克己复礼。训诂家解释克己复礼时,他们的问题不再是“如何行仁”,而是“克己复礼是什么含义”,因而他们用的是训诂的方法而非孔子那样的行动指示。在阅读结果上,训诂家得到的也是克己复礼是某某含义,而不是行动指示。读者的问题与方法决定了阅读结果。

按照文本与读者的问题的异同,阅读可以分为两种。第一种,当读者的问题与文本的问题相同时,这种阅读是基本阅读,是“我注六经”(或我注六经式的阅读),用逻辑的术语来表达,则是一阶阅读。第二种,当读者的问题与文本的问题不同时,这种阅读是次级阅读,是“六经注我”(或六经注我式的阅读),用逻辑的术语来表达,则是二阶阅读。这里使用“一阶”与“二阶”这样的术语,是为了使区分更明确。两种阅读的区分标准是读者与文本的问题的异同。

为什么不以方法或者兼以问题与方法为标准区分两种阅读呢?在“问题+方法+效用”这个结构中,首先确定的不变量是问题而不是方法,方法是为解决问题服务的,解决同一问题可以采取多种方法,因此,如果以方法为标准,则标准难以具有确定性。因此,无论单以方法为标准还是兼以方法与问题为标准,都难以具有确定性。不过,如果读者与文本的问题与方法都相同,则可称为严格的一阶阅读(或严格的基本阅读、严格的我注六经);而读者与文本只有问题相同,则可称为不严格的一阶阅读。例如,司马谈解读六家,就是严格的一阶阅读。再如,《庄子·齐物论》最后讲了庄周梦蝶的故事。庄子怀疑自己究竟生活在梦中还是现实中,他以化蝶的故事来说明了梦境与现实的无法区分。如果读者顺着庄子的问题,顺着庄子的方法,考察梦境与现实究竟能否区分,则属于严格的一阶阅读。如果读者顺着庄子的问题,放弃庄子的方法,采用逻辑的方法证明梦境与现实不可区分(这是可证的),则属于不严格的一阶阅读。严格的一阶阅读是最能准确理解文本的。

当读者的问题与文本不同时,则属于二阶阅读。由于问题这个最基本的量都变了,方法这个量更不稳定,所以,整个阅读都变了,也就没有必要再在其中区分严格的二阶阅读与不严格的二阶阅读。例如,本文对《论六家要旨》的阅读就属于二阶阅读。再如,如果我们不关注如何行仁,而关注孔子与弟子的问题方式;如果不关注“德性是什么”,而关注苏格拉底的问题方式,这样的阅读都是二阶阅读。

二阶阅读必须以一阶阅读为基础(或必要条件),或者“六经注我”必须以“我注六经”为基础;更准确地说,二阶阅读必须以严格的一阶阅读为基础。如果没有一阶阅读就进行二阶阅读,就只是读者在展示自己的问题与方法,而文本对于读者完全可有可无,无关紧要,因此完全是乱读、臆读,甚至根本不是阅读。这种阅读,毋宁说读者实际上是作为作者在创作而不是在阅读。严格的一阶阅读就是象司马谈那样,理解文本的问题、方法及其效用。这种阅读首先不是说文本说了什么,而是首先明确文本面对的问题,然后在问题中理解文本说了什么,说出的东西是否解决了问题。明确文本的问题,可以为阅读指示方向,阅读才可能不是盲人摸象,各执一端。读者有了这种基本阅读,明确了文本的问题与方法,如果他还需要带着特定问题与方法去阅读,他才能把自己的问题与方法和文本的问题与方法区分开来,才能既为我所用地利用文本的思想源,又不会把自己与文本相互混淆。

在这里,我把“我注六经”视作基本阅读,即一阶阅读,把“六经注我”视作次级阅读,即二阶阅读,这个理解是否有道理?是否就是上面所批评的根本没有一阶阅读的虚假二阶阅读,而实为乱读?答曰:“我注六经”,就是读者去理解文本,而且尽量真切地理解文本,尽量不要掺入己见。既然不要掺入己见,就意味着要理解文本所蕴含的基本生存结构,也就是要理解文本的问题、方法与效用。因此,“我注六经”就是一阶阅读;反之亦然。严格的“我注六经”就是严格的一阶阅读;反之亦然。而“六经注我”则是读者先有不同于文本的问题,然后在文本中寻找方法解决问题。但是,即便“六经注我”,也首先要进行“我注六经”的工作。考察宋代关于“我注六经”与“六经注我”的争论,其意思大概如此。本文使用“一阶”与“二阶”,只是用含义更确定且更规范的概念来表达“我注六经”与“六经注我”而已。

正是读者的问题与方法的多样,才使经典的解读具有丰富的可能。例如,在汉代的董仲舒那里,他的目的是要建立大一统,所以,就强调《春秋》的尊王思想。而在宋代的胡安国那里,由于国家面对异族的威胁,所以,他就强调《春秋》的攘夷思想。再如,《孟子·尽心上》中舜“窃负而逃”这个故事,在近代以前,古人把这个文本解读为遵纪守法的典范。焦循就读出了“奉法承天,政不可枉,大孝荣父,遗弃天下”(焦循:《孟子正义》),他显然希望从这个故事中读出有助于政治清明的思想。到了近代,维新派人士也将这个文本中的事例解读为守法之模范,不过,维新派的问题并不是为了发掘文本的正面价值,而是借以引进西方的民主法治观念和相应的制度建构。在这种现代性诉求之下,这个文本(以及其他文本)就获得了熊十力所言的现代解读(主要是二阶阅读)。熊十力说:“清末,西学输入渐盛。维新派之思想,初尚依经义,以援引西学。如《易传》之尚名与制器尚象,及《荀子》之制天思想,资以吸收科学。《周官》有许多大义,用以比附当时所期望之宪政。而《孟子》有民贵之论。又言舜为天子,其父杀人,只有窃负而逃,不得以天子之父而枉法。又言民治,必始于民有恒产,而后有恒心。甚多精辟之论,足与远西学说相融会。”[7]而近来,一些反传统人士却将舜“窃负而逃”解读为权力腐败。故事是同一个故事,解读却大相径庭,原因何在?就是因为读者与文本的问题与方法不同,读者与读者之间的问题与方法也不同。

由于读者的问题与方法和经典的问题与方法可能不一致,更甚者,读者的观念体系与经典的观念体系可能不一致,则可能导致旧有经典的变更。这一点,中国人是最深切地感受到了。在中国古代被绝大多数人视作天经地义的许多经典(如四书五经),在近代以降不再被许多现代中国人视作经典了。为什么会发生这种情况呢?首先是历史情势发生了巨大改变,西力东侵,中国节节败退。面对失败,许多国人试图仍旧运用本有思想来战胜西方,因为古代曾成功接纳佛教并使之与本有文化和谐相处,也曾成功地让满族接受汉文化而使汉人亡国而未亡天下。但是,面对鸦片战争以来西方的挑战,中国在军事、政治、经济上均节节败退,文化上也根本没有取得对西方的优越性,反而觉得西方文化更高明,自己的文化不高明。国人认为,西方挑战引发的问题是古代经典所未曾面对的(三千年未有之变局),并且古代经典无法提供解决当时困局的有效方法,所以,在问题与方法上,古代经典都丧失了为近代中国人提供思想源的功能,也就是对问题的解决完全无效(或近乎完全无效),所以,许多国人就对古代经典失望,不再从中寻找思想源,[8]因此,古代经典就丧失了作为经典应该为人们的生活提供理论根据、价值依托与意义支撑的效用,也就不再被认为是经典了。于是,国人转向西方,主要向西方寻找思想源,并主要以西方的经典为经典。这就是近代中国转向中的经典变更。经典变更完全可以在“问题与方法”的经典观中得到解释。脱离具体的例子,还可以对经典变更作普遍化的表述:如果旧有的经典被后人认为在问题与方法上都无法为其生活提供思想源,那么,该经典就会变更,不再被视作经典。[9]

戊子年正月初十/西历2008年2月16日

参考文献

1.         司马迁:《史记》,北京:中华书局,1959

2.         王阳明:《王阳明全集》(上册),上海:上海古籍出版社,1992

3.         孔颖达:《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999

4.       孔颖达:《礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999

5.       郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,1961

6.       王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988

7.       陈奇猷:《韩非子集释》,上海:上海人民出版社,1974年

8.       班固:《汉书》,北京:中华书局,1962年

9.         陈立:《白虎通疏证》,北京:中华书局1994

10.     程树德:《论语集释》,北京:中华书局,1990

11.     焦循:《孟子正义》,北京:中华书局,1987

12.     永镕等:《四库全书总目》,北京:中华书局,1965

13.     段玉裁:《说文解字注》,杭州:浙江古籍出版社,1998

14.    萧萐父主编:《熊十力全集》第三卷,武汉:湖北教育出版社,2001

15.     范文澜:《文心雕龙注》,北京:人民文学出版社,1958

16.    王中江:《经典的条件:以早期儒家经典的形成为例》,载刘小枫、陈少明主编:《经典与解释的张力》,上海:上海三联书店,2003

17.    邓曦泽:《面对问题本身:问题、方法与效用——〈论六家要旨〉的启示之一》,见邓曦泽:《文化复兴论——公共儒学的进路》,北京:人民出版社,2009


[1] 司马谈的评论是对可以归类为一家的一系列经典作总体评论,不考虑各个具体经典的差异。被归为一家的经典,乃是经典群。所以,司马谈评论的是经典群。

[2] 邓曦泽:《面对问题本身:问题、方法与效用——〈论六家要旨〉的启示之一》,见邓曦泽:《文化复兴论——公共儒学的进路》附录1,北京:人民出版社,2009年。

[3] 这个条件定义在自然语言中显得比较复杂,也容易产生理解上的混乱,用逻辑来表示,则非常清楚。用A表示独特问题,¬A表示普通问题,B表示独特方法,¬B表示普通方法,C表示对问题的解决至少是局部有效的(包括完全有效与局部有效),D表示文本的问题对后人有帮助,E表示文本的方法对后人有帮助,F表示经典。由于满足这个限定的文本并非一定是经典,而只能说近似于经典,故用»表示近似。如果一个文本因其问题而成为经典,必须同时满足问题独特(A)与问题对后人有帮助(D)两个条件;而如果一个文本的问题独特(A)但该问题对后人没有帮助(¬D),该文本也不可能因其问题而成为经典。此即:AD并存,是一个文本因其问题而成为经典的必要条件。同理,BE并存,是一个文本因其方法而成为经典的必要条件。而¬AD一定不能并存,因为没有独特的问题的文本在问题上对后人一定没有什么帮助,同理,¬BE一定不能并存。经过排除,最后剩下3种:(1ACD»F,(2BCE»F,(3ABCDE»F对(1),在自然语言中可以这样解释:一个文本,如果它有独特问题,并且它对问题的解决是局部有效的,并且它的独特问题对后人有帮助,那么,该文本近似于经典。其余两种情况的解释可以类推。当且仅当一个文本满足这3种情况之一,该文本就近似于经典。另外,王中江以早期儒家经典的形成为例,讨论了经典的条件(参见王中江:《经典的条件:以早期儒家经典的形成为例》,载刘小枫、陈少明主编:《经典与解释的张力》,上海:上海三联书店,2003年,第12页)。

[4] 《白虎通·五经》:“经所以有五何?经,常也。有五常之道,故曰五经”;《文心雕龙·宗经》曰:“三极彝训,其书言经。经也者,恒久之至道,不刊之鸿教也”,这是将经理解为常道。王阳明也直接释经为“常道”(参见王阳明:《王阳明全集》(上册),上海:上海古籍出版社,1992年,第254页)。另外,这里对“经典”一词的考察,略去了许多文献,可参见《故训汇纂》提供的例证。

[5] 经典在今天并不仅指用文字书写的文本,各种文化形式都有其经典,如音乐经典、绘画经典,但经典的基本含义却大体是一致的,即在一定观念体系下因其问题或方法的独特而对其他文本具有规定和指导作用的文本。另外,文本的外延也可大可小。就广义言,一切记载人类文明的东西都是文本。就狭义言,用文字书写的东西才是文本。但本文并不侧重在外延上理解文本或作为经典的文本,而是在内涵上理解。

[6] “说”的含义是理由或根据。《汉语大字典》没有这个义项。因为援X以为说,X就是学说,如果在学说上理解此“说”,则“援X以为说”的含义是援引X(学说)而以之为学说,则于义不通。把“援X以为说”解释为援引X(学说)而以之为根据(或理由),则豁然畅通。

[7] 萧萐父主编:《熊十力全集》第三卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第558-559页。

[8] 这里只是描述清末民初许多国人是如何看待古代经典以及古代文化的,而不是评价其看法。他们的看法是有问题的。又当别论。

[9] 关于古代经典体系的破裂与现代经典体系的建立,我将在《问题与方法:经典体系之建立与统绪——〈论六家要旨〉的启示之四》中专门讨论。

 

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2010-02-04

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