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鞠曦先生时空观之心解

孙铁骑

(东北师范大学 马克思主义学院,吉林 长春 130000

 

鞠曦者,长白山隐修之士也,学贯中西,道通天人。其哲学思想博大精深,自成体系,以“承诺推定法”疏理中西哲学,根据“本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定、价值论承诺与范畴推定相统一”之原则[1],揭示了西方哲学何以走向终结,儒道同宗之中国哲学如何在学术史中被误读,并对作为哲学自在的元哲学进行重新解构与建构,推定出“时空”为哲学之基本问题,[2]“自以为是”为哲学之根本问题,“穷理尽性以至于命”为哲学之核心问题,[3]而“生生”为宇宙之本体,《易》道“生生”为哲学之本体论承诺[4]。

时空为万物存在之基本方式,时空亦成为万物存在之域界,思想者只能局限于其时空域界内运思而“是其所是”。此“是其所是”只能在思者的当下有限时空域界内有效,无普世性与恒常性,故只能是“自以为是”。而继起之思想者又在其当下的时空局限内“是其所是”,并以此“是其所是”批判他者的“自以为是”,而这种批判因其时空局限也只能是又一种“自以为是”,哲学史由此形成“自以为是”而相互攻驳的发展过程,所以,“哲学是对自以为是的自觉与反思的思想理论学科”,“走出自以为是乃哲学要解决的根本问题。”[5

“自以为是”源于思者的时空局限性,如此,“走出自以为是”的关键就是破除思者的时空局限性,实现时空统一。故本文不想“邯郸学步”,复述鞠曦先生对其时空观之论证,而是以“我心”解读其时空观。所谓“天下同归而殊途,一致而百虑”,从另一条理路,亦必能通达至理大道。

“心解”者,非逻辑之谓也,亦非反逻辑之谓也,而是以我之生命感受之、体悟之、领会之,并诉之于“我思”,现之于“文字”。我之领悟,非严谨逻辑之过程也;由“我思”而见之于文字,却非逻辑不成也。故“心解”者,即逻辑,即体悟也。

一、时空是哲学之基本问题

一切哲学问题都是人之问题,无人之存在,则无任何问题,也就无哲学问题,更无从谈哲学基本问题,故哲学问题源发于人之生存问题。哲学的本质,或言哲学之价值与使命在于揭示并解决人生之根本问题,并为人之存在提供本体论支撑。故哲学基本问题当为人生最根本之问题,是一切人生问题之总根源,此问题只能交由哲学来解决,其他学科无从染指,此方为哲学基本问题。当把哲学基本问题转换成人生最根本之问题,也就只能到人生之中去寻找何为哲学基本问题。

人生何在?又何从把握? “我”所能把握者,唯我之人生,他者之人生虽作为客体存在呈现于我之外,但我能获得者,唯他者人生之表象而已,无从把握他者真正之人生,故他者之人生永远是未知的神秘,我最能了解者,唯我自己之人生。故欲解哲学之基本问题,只能从“我”之人生体悟出发而求解之,进而才可能“推己及人”,更进而达于宇宙万物。而且,就人之觉知能力的逻辑秩序而言,当是先有“自觉”,然后方有“觉他”,“自觉”较之于“觉他”具有逻辑在先性。何以知之?因他者之存在乃是客体性自在,对他者之觉知乃是“我”之主体性自为,而“我”之主体性自为之首要条件是“我”能自觉为“我”,即“我”要先有对“我”之自觉,然后方能觉知外在于“我”的他者。所以,哲学基本问题必经由“我”之自觉,进而反思、审视自我人生问题之所在,并于所有人生问题之根源处发现基本问题之所在。

自觉之人生,始于对“我”之存在的觉知,“我”之存在必以一定方式(形式)呈现于“我”之觉知中。也就是说,“我”首先觉知者,是“我”之存在,而不是“我”之问题存在,进而才会觉知“我”这一存在中存在诸多问题。而这诸多问题又都以一定方式(形式)存在于“我”之存在中。故在“我”之存在方式(形式)中,当有一个存在层级,从最基本的存在方式(形式)到最表象(层)的存在方式,每一层级的存在方式都呈现着不同的存在问题,那么,最基本的存在方式就呈现着最基本的存在问题。反过来,各层级的存在方式也决定着各层级的存在问题,最基本的存在方式也就决定了最基本的存在问题。问题是表现为方式的问题,方式是揭示着问题的方式。所以,发现人之存在的最基本的存在方式也就发现了人之存在的最基本的问题,发现了人之存在的最基本的问题,也就揭示出了最基本的哲学问题。

反思“我”之自觉可知,“我”最初之自觉,只能觉“我”为一单纯之存在,并不会有“我”之意识,故此单纯之存在实是“无我”之存在,即还未执有一“我”之存在,因未执一“我”,故此“无我”之单纯存在只是一“混沌”,只是一觉知,不可言诠,如“强为之名”,可名之为“道”,即与道同一之状态。进而觉之,我觉此存在乃“属我”之存在,此时方生“自我”意识,而存在则退隐于“我”之后,“存在之为存在”被消解了,甚至可能最终“遗忘了存在本身”。

当“我”已觉知“我”之存在,就会进而觉知“我正在觉知”,也就是“我”自觉“我”之“觉”,并把此之“觉”感受为“我”生命之涌动,从而“我”之“自觉”与“我”之“生命”交融而为自我生命之觉知,自我生命之觉知通过不息之“自觉”进而实现“觉他”,在“自觉”与“觉他”的交融互动中觉此生命滚滚向前,从而觉此生命为一过程。生命之本质,亦在此不息之觉知中呈现出来。生命乃不息之流,从不间断,从不停息,从不割裂,任何间断、停息或割裂都是对生命的否定,故生命未必是“恒久”,却必须是“恒在”,生命以“恒”而在,失“恒”则亡。故“恒”为生命之本质。何为恒?恒乃历时之谓也,于“时”中保有一完整之流动过程而有所不变者也,而真正永恒者,唯所历之“时”也,故“时”乃“恒”之本质也。如此,生命之本质由“恒”而达于“时”,“时”乃生命最终之本质也,生命乃“时”之存在也。

当生命“存”入“在者”之中,就生成了生命存在,生命存在因“生命”乃“时”之存在而成为历时性存在,生命之“时”本无终始,但因其“存”入“在者”之中,此“时”就有了一个开始,一个起点,开始了生命“恒在”于在者之中的过程,而当生命存在失去此“恒”,即亡其生命之时,此“时”又有了一个结束,一个终点。这样,本无始终的“时”在生命存入在者之过程中而有了一个起点和一个终点,并形成了其间的距离,从而使此“时”具有了起点和终点,具有了“间”距,形成了“时间”。所以生命是“时”而无“间”,生命存在则是“时”而有“间”,故表现为“时间”的存在方式。生命本无始终可言,以此亦可说生命永恒,生命存在则有始终,故有人与诸生物之生死存亡。生命之“时”无“间”而不可丈量算计,即所谓“生命时间”,存在于形而上层面,属于“道”;生命存在之“时间”因有“间”而可丈量算计,即所谓“物理时间”,存在于形而下层面,属于“器”。物理时间实是空间化之时间,是以空间丈量时间而得以思维、考量,此时间实乃由“空”入“时”而“间”之的产物。

由上可知,时间是人之生命的终极存在方式。人自觉此时间存在,必然以此时间“自觉”去“觉他”,把他者也觉知为时间性存在,故时间亦成为人之基本的认识方式。

生命“存”入于“在者”之中,使之生成为生命存在。在者乃有形之存在,有形乃器也,形器可有不同性质,却皆必占一定空间,纯粹(抽象)空间之性质,乃静止、定形、不变,为诸形器共有之本质。故在者最基本之存在方式,乃空间也。生命存在亦是一在者,亦有形体而据一空间,故乃空间性存在,但此空间实乃生命之载体,生命注入此载体而成为生命存在,亦可理解为时间注入空间而成之时空统一之存在。人之生命存在乃自觉之生命存在,生命“存”于此“在者”之中,而觉“此在”为一空间存在。如何觉?人之生命存在首先觉自我之存在,从而要对自我进行划界,区分出何者为“我”,何者为“他”,在划出“我”所据有之空间的同时,也就划定了他者的空间,从而由自我的空间自觉,形成了对他者的空间觉知。所以,生命存在在自觉其为空间存在的同时,也把空间作为认识他者的认识方式。但生命存在之空间非静止性空间,而是运动性、流动性空间,空间本有形而不动,却如何能流动起来?实乃因时间入于空间,时间之流推动空间的转换,实现时空统一。在存在论上,就是生命注入在者,形成生命存在之代代交替,大化流行。人之生命自觉在时间之流中觉知到不息之空间转换,从而使空间在人的觉知中“流动”起来。

生命是时间性存在,形而上者也;在者是空间性存在,形而下者也;生命存在是生命进入在者,时间进入空间而成之时空统一者也,“形而中”者也;能自觉此时空统一之形而中者,人也;人何以能自觉此形上、形下、形中之道?以其有“神”也;故曰“形而上者谓之道,形而下者谓之器,形而中者谓之人,形而中主体之谓神。”[6]时空为人之最基本存在方式,亦为人之最基本认识方式。故人生最根本的存在问题是时空问题,人生最根本的认识问题也是时空问题,无论从存在论还是认识论,时空都成为哲学基本问题。

二、外时空之形而下

人自觉为一时空存在,把自我之时空存在执为一“我”,从而把自我与“我”之时空域界以外的存在区分开来,此外在于“我”的时空域界形成与“我”相对之外时空,自我之时空域界自可称为内时空。

外时空因外于“我”而成为“我”可以审视、评判,甚至规定之存在,即成为外在于“我”之主观的客观存在。外在于我的客观存在是一有形之存在,即形而下之存在,实乃静止、凝固、孤立之空间性存在,失去了时间性的生命维度,故在主观审视之下之外时空,一切皆是客体,皆是一形式存在,无时间性之生命之流,因此可对之无限分割,分析,判断,处理。即使面对生命存在本身,也是把之视为一物质性实体存在而剖析之,从而遗忘其生命维度。此种时空认识方式实是悬搁时间,而仅以空间方式进行认知与思维,此种认知与思维方式适合于器物层面的思维与创制,利于人类认识世界与改造世界,它可以把世界条分缕析,形成清晰认知,从最易入手处找到解决问题之办法,此即培根之归纳法也,亦为西方主客二分之思维方式的基本理路。

但此种思维方式下的空间非历时性空间,而是静止性孤立空间,孤立静止于思者当下之时间点上,即此空间认知只对应于此一时间点,只在此时间点上有效,此时间点流逝,此空间亦随之转换,相应之空间认知亦宣告失效。因时间流动,相应之空间也必然转换,此时间点之空间已非彼已去时间点之空间,亦非将来时间点之空间,故空间以时间为轨迹而处于转换不息之中,而思想者于外时空之中只能认知当下时间所在之空间,故只能是片断之空间,而非全部之空间,非流动之空间,所以思者只能于此时间点之空间中“是其所是”,然其所然,在当下时空中形成自恰之思维与理论系统,并以之为永恒真理,但这种“永恒真理”只是当下时空域界内“自以为是”的真理,并没有,也不可能具有空间的普适性与时间的永恒性。所以当另一思者立于另一具体时空之中,就又提出不同的“是其所是”,并以其“是其所是”批判前者的“自以为是”,而这种批判又只具有当下时空内的有效性,所以本质上也是一种“自以为是”。这样,西方的哲学史就由主客二分所形成的时空局限性而成为一部“自以为是”的思想发展史。

西方哲学建立在主客二分基础上的“自以为是”只是在形而下的物理性空间中追问世界的本体,寻索宇宙的动因。而客观的物理世界皆是自在的形而下存在,虽有存在层次之分别,却没有一种存在可以作为产生并支配万物共在之本体。前苏格拉底哲学只能以某种特殊存在作为万物的本原,无论“水、无定、气、火”,还是“数、奴斯、原子”,都是以叠床架屋的方式,把某种存在凌驾于其他存在之上,人为设定其为宇宙本体,只是“自以为是”,而不是“所是其是”。相较而言,巴门尼德之“存在”乃是当时最高之哲学抽象,故海德格尔要回到巴门尼德的存在,但巴门尼德的存在并未能逃离西方主客二分之思维窠臼,仍然是没有时间性的空间抽象,所以只能得出“只有存在,没有不存在;只有存在(者)存在,不存在(者)不存在”的结论,形成静止的抽象存在论,芝诺正是以此没有时间性的抽象的空间存在论提出其“荒谬”而又“合理”的“芝诺悖论”。

智者学派与苏格拉底在这种时空困境中转向对人的思考,但并未认识到问题所在,智者转向“怀疑一切”,苏格拉底亦以其“吾自知吾无知”而成为“最有智慧者”,而“自知吾无知”只是面向问题的敞开状态,并没有解决问题,所以苏格拉底并未为西方思想指出真正的“道”路。柏拉图的“理念”论近乎一种时空综合之存在,但囿于西方思维固有之主客二分方式,作为世界本原之理念仍被理解为独立于万物存在之“理型”,万物只是对“理型”的“模仿”与“分有”。此“理型”最终仍沦为空间性存在而失去其时间之维。故亚里士多德指责柏拉图只是增加了存在者的数量和复杂度。所以亚里士多德以“四因说”解释存在,认为形式无独立实在,只存在于质料之中,但形式更为根本,目的因与动力因皆可纳入形式因之中,所以形式与质料为事物之基本存在方式。如此理解之形式,实乃对事物之空间抽象,并在此空间中插入目的因与动力因,而目的因与动力因何来?只能悬设一神之存在以解释之,这也就为中世纪宗教神学提供了理论依据。

中世纪宗教神学避开对现世存在的追问,划分“世俗之城”与“上帝之城”,虽身在“世俗之城”之中,却要求取“上帝之城”,把思维推向虚构的彼岸世界,虽避免了前此的时空困境,却并未解决困扰哲学的时空统一问题,而是以彼岸世界的虚幻时空统一于上帝的假设之中,而上帝的存在不可以时空存在证明,故只能赖于“天启”,而“天启”又不过是信仰者的“是其所是”,所以这仍是“自以为是”,而且是“以非为是”,结果只能是“自欺欺人”。

近代哲学由对外时空的追问转向对“人的认识如何可能”的追问,即所谓“认识论转向”。此认识论转向仍未把时间纳入空间存在,而是把主客二分推向极端,使“思维与存在的关系”突显为近代哲学的基本问题。笛卡尔以“我思故我在”使理性成为独立于实体之存在,世界的本体分裂为“思维”与“广延”的二元对立,康德以其“先天综合判断”把时空设定为先验范畴,黑格尔最终以其宏大的体系构建,把时空提升并统一于其“绝对精神”之中,成为与现实世界无关的精神自在,所以马克思说“哲学家只是以不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”,此语尤其适用于黑格尔。

现代西方哲学在批判黑格尔的进路上各行其是,以“是其所是”,无论是实践论转向、语言转向,还是生存论转向,都没有逃脱固有之主客二分的思维方式,仍然在其时空域限内“是其所是”,并“自以为是”而相互攻驳,后现代主义为反对“自以为是”而走向“无所其是”,解构一切,“拒斥一切形而上学”,从而“主体死了”,“哲学(也)死了”,最后不得不由海德格尔宣布“西方哲学的终结”。

综观西方哲学史的发展进程,因其未能走出外时空的局限而最终走向了终结,这是其主客二分、二元对立的思维方式的必然命运,其思维只能在外时空的器物层面做形下之思,实质是“空”去了“时”,而只在空间中思维,故其工具理性发达,利于发展成物制器的科学技术。但此形下之思不可能突破特定时空局限,以至发展到现代造成“哲学的终结”、“科学的终结”。西方思想从未突破时空局限,真正达到形上之思,达到“形而上者谓之道”的本体论境界。要达此境界,必以另一种思维进路求之。

三、内时空之形而上

与外时空相对,自然有内时空存在。内外时空之分界,即生命存在自觉其存在而划定之自我存在的边界。人之生命存在因自觉其存在而划定何者为“我”之存在,何者为“他”之存在,从而以时空认识方式划定“我”之“此在”而成内时空,以“他”之“外在”而成外时空。在时空自在的层面上,本无内外时空之分,宇宙共一时空,“上下四方曰宇,往古来今曰宙”,宇为空间,宙为时间。在哲学抽象的时空层面上,空间静止而为载体,时间流动而为本原,时间注入空间,时空变换而统一于世界;在存在论的层面上,在者静止,生命流动,不息之生命注入在者之中,形成生命存在。生命存在有自觉与不觉之分,能自觉者,人也;无自觉者,生物也。有自觉者,才有内外时空之分,无自觉者,无内外时空之分。无自觉之生命存在处于时空自在之中,无内外时空之分而处于自在的时空统一之中;有自觉之人的生命存在,处于内外时空的自觉与分裂之中,从而产生时空统一问题,故需要通过时空认知与“时空操作”而使之重归统一,而达到人之存在的自为与自在的统一。

何为内时空?此不是简单的时空划界便可明了,外时空因其对象性存在而取代了人对时空统一的追问,整部西方哲学史都是对外时空的追问过程,并且遗忘了时间维度之生命自在,只在空间维度的存在内求思,无法追根究极,达于宇宙的本体,最终拒斥一切形而上学,解构一切中心主义,宣布“哲学的终结”,“科学的终结”。内时空与外时空相对而在,但此相对,只在生命自觉的意义上存在,如无生命自觉,则时空自在统一。但人之生命已然自觉,不可能以生命自觉退回到无知无识之混沌状态而消弥此分界,只能以哲思出入内外时空之中,穷尽内外时空之理,而以哲学建构起内外时空之联接,从而贯通内外时空,使之融为一体而重返时空统一。外时空之追问,已由西方哲学走入死路;内时空之追问,本是传统儒道哲学之思想进路,但由后世误读,而失《易》哲学“穷理尽性以至于命”之价值论承诺,亦走入时空分裂之中。故当代中国哲学需重新转入内时空之追问,穷内时空之理后再转入外时空,贯通内外时空之理,方能进之于“尽性”,以至于“知命”。

穷内时空之理就要进入自我的时空域界之内,而此域界实乃一空间界限,时间并未限“我”于外,时间自在于内外时空之中,贯通于内外时空之中,限“我”者,“此在”之有形者也。故进入内时空就是“抛开”空间而进入时间,就是“抛开”存在而进入生命,就是由物理时间状态进入生命时间状态。在逻辑上,当“我”把他者与世界觉知为外时空存在时,“我”也就生成为内时空存在,内时空与外时空相对而在。但当“我”执有一“我”时,却只会觉知到外时空之存在,而不会觉知到内时空之存在,因当“我”执有一“我”时,“我”只是对“我”做了主体性认知,此主体之“我”指向的是作为客体的外时空存在,即使主体反观自我时,也是把自我当作对象性客体而审视之,无能真正觉解自我生命的内时空存在。是故,生命不能成为客体,成为客体的生命就被空间化为在者,而生命的本质是时间,是流动,是生生不息。故生命只能觉解,不能审视;只能关照,不能判断。所以,觉解自我的生命存在,恰要抛弃“我执”,抛弃“我执”就是不为自我进行时空划界,从而不会产生外时空意识,使生命存在由对外时空的审视、解析与评判中抽身出来,返回生命的自觉与自我关照。

此内时空的本质就是“空”掉生命存在作为时空存在的“空”之维后,留住于觉知之中的自在的“时”之维,就是“时”的一维存在,有“时”而无“空”的存在状态。也就是说,此“时”之维就是无“间”而“恒”的本然时间,就是生命的生生不息的恒在之流,此生命之流的本质就是“生生不息”。故此内时空之“时”非我形体所能限也,“盈天地之间皆是也”,通内外者也;此“时”即“生生”也,生命之不息也。此“时”与“生”乃一事也,乃天地之大本也,“生生”不息即宇宙之本原也。故由时空为哲学之基本问题可推知“生生”乃宇宙之本体也。所以,内时空实乃“时”之所在,“生生”之所在,形而上者之所在。生生之流行所成之“道”,即“形而上者谓之道”者也。

“生生”之道非我形体所能限,贯通内外时空之中,如无“我”之觉知就只是自在之道,所谓“百姓日用而不知”。因此道入于“我”之形体,实乃“我”之生命流行之“道”路,故“我”可以“我心”觉解此生命之道在吾身之流行,从而识此大道本体,顺“道”而行。道本无心,但“我”可以己心体道而成道心;道本无言,但“我”可代“道”而言;道本无为,但“我”可替“道”而行;以“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。故中国人有“立德、立功、立言”三不朽之事,皆以“替天行道”为宗旨。

而“我心”非道体自在也,而是囿于形体之中者也,具形而下之空间性也,但“我心”又可“上达”而至道心,与道合一而具形而上之时间性也。故此“心”可下落而沦为器物之在,亦可上达而至于与道同体,此“上达”与“下落”都在于此“心”于“几”“微”之际之取舍,故“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”。此心之取舍而成性,“性”字左“心”右“生”,性乃“心生”之谓也,即“性”由心所生而成,表明“性”乃主体性存在,乃我心之自觉,我心之自觉可上达天道,亦可下落为死物,故“性”可有“尽”与不“不尽”之分、“善”与“不善”之别,以此乃见“性”之所在,“性”之所为,“性”之所成。但“我心”何以会有如此之升降?“我性”何以会如此之无定?可知“性”当有本体为根据,使心能体此本体而生“性”,性不能于心中凭空而生也。故性之不定皆因此心不知性之本体所在也。不知性之所本,即不能“尽性”,失“性”之所本即离形上之道而下坠于形下之器矣!且性由心生,而心又何来?心之本体,“生生”之道也,生生之道入“我心”之体而生能觉之“神”,此“神”为形而中之主体也,能上达天道也,亦可沦落而丧于物也。故天道下“命”此“心”而“生”“性”,“心”、“性”皆源于生生之天道也,故可“心性”联言也。此乃逆推心性以至天道也。

顺而言之,形而上之生生之道流行于形而下之我之形体,形上形下“和中”而成“形而中”之人,心即为此“形而中”之结点,此结点所具之上达天道之能,即为“形而中主体之谓神”。故此“心”“生”之“性”实乃由天道“命”之于“我”,“我心”承此天道之命而生此性,故“天命之谓性”,即“天命之道”或“天道之命”以“性”的方式呈现于人心中。如果人能承此天命之性而行,自然与道合一,故“率性之谓道”,道就表现于“率性”而行之中。但何以人心所生之性会有下降之“危”?皆因“道心惟微”,难以体认,以至“人心惟危”,使性有所偏,故沦而为物。如何能体此“道心”?此道心又实不在外,就在己性中,如要外求,反失其性而不见道矣!故只要尽性,必能体道达道,故“道之未达,乃性有未尽”。如何方能尽性?此性尽在生命存在之时空统一中,表现为时空互动所成统一之理中,故只有穷尽时空统一之理,才可尽性。分裂之时空观无能穷理,自然妄谈尽性,更不要说知命了。故只有穷尽时空统一之理,方能尽己之性而达于天之所命之生生之道,实现“穷理尽性以至于命”,而达于与道合一的自在而又自为。

四、时空统一之《易》哲学

内时空与外时空之分,即形而上与形而下之分,即道与器之分。内时空贯通外时空,即形上之道流行于形下之器中。在形而上与形而下之间,在道与器之间,当有一形上与形下、道与器相联接之中道——形而中之道。此中道贯通形上与形下,道器合一,既可上达于道,亦可下降为器。此中道者,时空统一也,形上之时间注入形下之空间也。行于此中道者,有生命之存在也,形上之生命注入形下之形体也。自在而无自觉之生命存在,生物也;自为而有自觉之生命存在,人也。自在之生物因不自觉其生命存在而自在于时空统一之中,自为之人因自觉其生命存在而分裂其时空统一。故人乃形而中存在者中能自觉此存在者,又恰因其自觉而失其中,因形而下之外时空以对象性存在呈现于人之觉知中,或者说外时空是以客观性外在的方式强制性进入人之认识域,使人误以为外时空即为时空之整体;而内时空因其形上性而隐于人的觉知之后,无法成为觉知对象而被人所遗忘。但中道才是时空统一之人道之正,乃人道之自在,却需人之自为而达于此自在,故自为之人只有自觉持守此中道才能使“时空统一”,“常德不离”,从而安身立命。此形上与形下“和中”之“中道”乃人生所能得之“恒常”之道,故称“中庸之道”,“庸者,常也”。此道为人之可贵,故“中庸之为德也,其至矣乎!”此道又为人所难以持守,故“中庸之为德也,民鲜能久矣!”孔子亦自叹“择乎中庸,不可期月守也。”

西方人之时空观是分裂之时空观,只在外时空内进行空间化认知,虽科技理性发达,却失却中道之正,不解性命所在,只能穷外时空之理,故不能“尽性知命”,找不到宇宙之本体以让人安身立命,最终只能“拒斥形而上学”以逃避问题而至“哲学终结”。所以,西方人的生命支柱只能寄托给宗教的上帝,虽然理性已经宣布“上帝死了”,但西方人仍不得不抱着上帝死去的躯壳而聊以自慰。

真正能达此中道而贯通形上与形下,实现时空统一之存在的只有中国古代圣贤,其思想表达于儒学与道学之理论。集中代表并阐释儒道思想时空统一理论的是《易》哲学所建构起来的六十四卦体系。西方哲学的理论体系都是空间形式化的理论体系,其范畴与概念皆为对空间进行形式化分割后而得之空间性概念,即使其对时间本身的理解也是以空间来考量时间,形成的只是物理性时间概念。《易》哲学的理论则是以时空统一为宗旨,并以时空统一化的范畴和概念建构体系,集中体现在《易》经“穷理尽性以至于命”的价值论承诺,以及以卦与爻为核心范畴的理论构建上。

《说卦传》言:“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。”以何“顺性命之理”?以《易》“顺性命之理”也。“性命之理”即人安身立命之本也,即内时空之理也,即形上生生之道也。也就是说,圣人作《易》之目的是以易理来指导人如何去“顺性命之理”,即求内时空之道而“顺”之。此“顺”字非常重要,道只能“顺”之,而不能取代之。也就是说,人求得此内时空之理后,只能以外时空为参照而行走在内外时空之“中”界上,故只是“顺”道而行,而不能成为道、取代道而成为形而上之存在,但能体道而又“顺”道而行之人又绝不是形而下之存在,仅管人可以很容易落入形而下之存在。所以人只能归结为“形而中”之存在,走在形上与形下之“中”的存在,走在内时空与外时空“中”界上的存在。故曰:“形而中者谓之人”。而指导人走在形而中之路上的理论体系就是《易》哲学所建构的六十四卦,故曰:“形而中者谓之卦。”易以卦理内涵了“形而上者谓之道”与“形而下者谓之器”的理论原理,也就暗中给出了自身“形而中”的地位,故“形而中者谓之卦”。

由卦与爻何以见时空统一?由《系辞传》可知卦之所由来:

“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”

八卦皆是圣人“仰观俯察”、“近取远取”而得,用以“通神明之德,类万物之情”,不是空间形式化之抽象,而是以八个卦象类比时空中八类物象,而八类物象又非静止孤立之空间性存在,而是皆有时间性生命维度,“雷以动之,风以散之;雨以润之,日以晅之;艮以止之,兑以说之;乾以君之,坤以藏之”。八卦之间亦有时空互动,“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错,数往者顺,知来者逆;是故,易逆数也”。又以八卦互重而成六十四卦,即为六十四种时空变化,每卦又以六爻尽其变化,共成三百八十四爻以表三百八十四种时空变化。在每一爻所代表的时空变化中,易理都强调“时”与“位”的重要性,“时”乃时间,“位”乃空间,时空互动,决定人之生存的具体境遇 ,卦爻辞又以“吉、凶、悔、吝”提示此种时空境遇的可能结果,以让观卦者做出选择。所以“卦”与“爻”实是把时空存在中各种可能变化凝缩成卦象与爻象,把各种具体时空情境凝缩于卦、爻之象中,“以通神明之德,以类万物之情”,让人在各种情境之中知所取舍,以上合于天道,下符于物理,成其所为之形而中之人

在一卦六爻之理中,也是贯通了天、地、人三才之道,成其为时空统一。“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦”。天之道,阴阳交替之时间也,形而上者也;地之道,刚柔相推之空间也,形而下者也;人之道,仁义入心之时空统一也,形而中者也。卦表天道之流行,爻表地道之流行,“吉、凶、悔、吝”表人道之流行。人道之吉,在于时空统一;人道之凶、悔、吝,在于时空分裂。故《易》哲学虽未明示哲学基本问题是时空问题,但《易》哲学是按时空统一之理而构建其理论体系的。

注释

[1] 鞠曦:中国哲学正本清源论要. http://www.confuchina.com/01%20zong%20lun/zhengbenqingyuan.htm

[2][4][6]鞠曦:《易》哲学之形而中与内时空之形而上. http://www.confuchina.com/01%20zong%20lun/yizhexue.htm

[3][5]鞠曦:《易》经及哲学核心问题论纲。http://www.pinghesy.com/data/2008/0227/article_2124.htm

作者简介孙铁骑(1973—),男,辽宁铁岭人,东北师范大学马克思主义学院哲学系博士;吉林省白城师范学院政法系讲师。从事当代中国马克思主义哲学研究。

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 2009-12-15

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