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从自我与他人关系看先秦时期的理想世界

彭 锋

(北京大学哲学系)

 

《礼记•礼运》为我们描述了古代中国人的两个理想世界,即“大同”世界和“小康”世界,它们之间的区别是“道”之“行”与“隐”,“道行”的“大同”世界是“天下为公”,“道隐”的“小康”世界是“天下为家”。 大体说来,“为家”即“为我”,“为公”即“为他”。在《礼运》的作者看来,“为公”的“大同”世界要比“为家”的“小康”世界更为理想,但既然当今世界已经是“为家”的世界,一个切合实际的理想世界就只能是在人人“为我”的基础上如何体现“为他”,也就是如何处理好自我与他人的关系问题。这是先秦诸子争论的一个中心问题。从这个问题着手讨论古代中国人的理想世界,也许不失为一条有效的路径。

自我与他人关系问题的出现,首先建立在自我的觉醒之上。没有自我的觉醒,就不会出现自我与他人的关系问题。没有自我的觉醒,“为他”也就失去了意义。从这种意义上说,“天下为公”的“大同”世界是虚幻的,是一个没有意义的理想国。

诸子百家对于“自我”都有不同程度的认识,其中以杨朱的认识最为深刻。杨朱的思想在战国时期影响很大,孟子曾经感叹:“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨则归墨。” 虽然我们今天对于杨朱的身世和学说已经很难有全面的了解,但在流传下来的片言只语和后人的有关评论中,他以自我为中心的思想还是表达得相当鲜明。比如,《孟子•尽心上》:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”《韩非子•显学》:“今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利易其胫之一毛。”《吕氏春秋•不二》:“阳生贵己。” 《淮南子•汜论训》:“全生葆真,不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。”

按照孟子的理解,杨朱是一个极端的利己主义者(egoist),因为即使只要他拔下一根毛,全世界就都可以获得利益,他都不干。杨朱究竟是怎么来论证他这一极端的主张,我们今天已经无法知道。不过,我们可以设想一下杨朱的论证。

首先,杨朱主张“全生葆真”。“生”即是生命,生命的载体就是身体,没有身体就无所谓生命,因此杨朱会特别强调养身的重要意义。“毛”尽管微不足道,但它毕竟是身体的一部分,“拔毛”就是对身体的毁坏,跟“养身”是对立的,哪怕是拔一根毛,最终都有可能毁掉整个身体,因为从逻辑上讲,既然可以拔一根毛,就可以拔所有的毛,从经验上讲,如果所有毛都给拔掉了,皮也就给拔掉了,皮给拔掉了,肉也就给拔掉了,生命的载体身体就被彻底毁坏了。

其次,反过来说,一个指望从他人那里获得利益的人,也一定会被别人指望从自己这里获得利益;一个不给他人利益的人,就应该不会指望从他人那里获得利益。一个社会如果能够保证人人不拔一毛,保证人人能够顾全自己的利益,当然就是一个理想社会了。

第三,“利”与“害”是相对的。从某个角度看是对人有利的东西,从另一个角度看却可能是有害的;尤其是,那种貌似有利而实际有害的东西是最难抵御的,因此可以说它是“大害”。对于这种“大害”,道家最为警惕。道家强调“无为”,无论是“为利”还是“为害”都是“有为”,两相比较,“为利”对“无为”的危害性有甚于“为害”,因为人有趋利避害的天性。

不过,按照韩非的理解,与其说杨朱是一个利己主义者,不如说他是一个洁身主义者(purist),因为他根本不考虑利益,不为利益所动,即使他只要拔一根毛就可以享受天下的最大利益,他都不干。这符合道家的“养生”传统,我们很难把养生思想归结为一种利己主义思想。

总之,杨朱的“为我”、“贵己”思想,表达的是自我在精神和身体上的完全独立。自我完全超越了利益观念行事,既不做对他人有利或有害的事情,也不做对自己有利或有害的事情。如果每个人真能够做到这样,那就会是一个非常理想的社会了。《列子•杨朱》篇将这种思想概括为“人人不拔一毛,人人不利天下,天下治矣。”

然而,哲学史家们常常简单地将杨朱的思想归结为利己主义。 但杨朱的思想是比较复杂的,后人对它的解释甚至是相互矛盾的。根据孟子的理解,杨朱不愿意为天下人的利益而牺牲自己的一根毛;根据韩非的理解,杨朱不愿意为了自己获得天下大利而牺牲自己的一根毛。由此可以看出,杨朱不仅不利他,也不利己。事实上,杨朱很容易就能够做到既利他又利己,相反,他要克制自己既不利他又不利己倒是不太容易的事情,因为无论是利己还是利他,拔一根毛毕竟是太容易不过的事情了。杨朱之所以不拔一毛去利他或利己,原因正在于他把自我的完整与独立看得比一切利益都重要。 一个理想的社会就是要保证每个人的完整与独立,保证每个人的充分自由。这当然只能是一种美好的理想而已,它可以在语言领域中实现,而很难在现实社会中实现。

杨朱的“为我”表达了一种理想,墨翟的“兼爱”则表达了与之对立的另一种理想。 墨翟反对杨朱的“为我”思想,认为它是造成战争和贫困的根源,而避免争斗和贫困的最好方法,就是“兼相爱,交相利”。

墨子的“兼爱”不仅与杨子的“为我”对立,而且不同于儒家的“仁爱”。儒家主张的“仁爱”有“轻重厚薄”,一个有仁爱之心的人,对他的父母的爱要多于对他家族其他人的爱,对他家族其他人的爱要多于对家族之外的人的爱,这就是所谓的“爱有差等”。墨子主张的“兼爱”是“爱无差等”,没有“轻重厚薄”的等级之分,用墨子的话来说,就是“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”(《墨子•兼爱中》)。

现在的问题是,墨子怎么能够证明“爱无差等”要胜过“为我”和“爱有差等”?《墨子•耕柱》记载墨子与巫马子的一段辩论,很能够说明这个问题。

巫马子谓子墨子曰:“我与子异,我不能兼爱。我爱邹人于越人,爱鲁人于邹人,爱我乡人于鲁人,爱我家人于乡人,爱我亲于我家人,爱我身于吾亲,以为近我也。击我则疾,击彼则不疾于我,我何故疾者之不拂,而不疾者之拂?故我有杀彼以利我,无杀我以利彼。”子墨子曰:“子之义将匿邪?意将以告人乎?”巫马子曰:“我何故匿我义?吾将以告人。”子墨子曰:“然则一人说子,一人欲杀子以利己;十人说子,十人欲杀子以利己;天下说子,天下欲杀子以利己。一人不说子,一人欲杀子,以子为施不祥言者也;十人不说子,十人欲杀子,以子为施不祥言者也;天下不说子,天下欲杀子,以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子,不说子亦欲杀子,是所谓经者口也,杀子之身者也。”

巫马子可能属于儒家,也可能是杨朱学派的人,因为他的辩论中既有“爱有差等”的观点,又有“为我”的主张。当巫马子说“我爱邹国人胜过爱越国人,爱鲁国人胜过爱邹国人,爱乡里人胜过爱鲁国人,爱家里人胜过爱乡里人,爱父母亲胜过爱家里人”的时候,他表达的是典型的儒家的“爱有等差”的思想;但当巫马子继续说“爱我自己胜于爱父母亲”的时候,他就超出了儒家以孝悌为根本的仁爱而进入了杨朱的“为我”的范围。在墨子看来,巫马子的这种观点只能招致杀身之祸,因为无论喜欢这种观点还是不喜欢这种观点的人,都会把宣扬这种观点的人杀掉。墨子这里的反驳对儒家和杨朱同样有效。

在墨子看来,杨朱“为我”的主张不仅不能实现其预想的目的,反而会引起人与人之间的争斗,最终招致杀身之祸;相反他所主张的“兼爱”,虽然不以“为我”为目的,却能够实现“为我”的目的。爱己必先爱人,爱人为的是爱己,所以墨子说:“必吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。”(《墨子•兼爱下》)

由于墨子是从爱己的目的来主张爱人,不像儒家那样认为爱人是建立在人的本性的基础之上,因此墨子的学说常常被批判为功利主义(utilitarianism)。功利主义者主张要获得个人的利益和幸福,必须要增进他人乃至全社会的利益和幸福,这与墨子的“兼爱”和“非攻”的主张有相似之处。但与其说墨子是功利主义者,不如说他是理想主义者。这里我们有必要在“利”之“理”和“利”之“实”之间做出区分。利之理指的是获得利益的道理,利之实指的是获得实际利益。按照获得利益的道理行事,不一定获得实际利益;相反,不按照获得利益的道理行事,可能会获得实际利益。如果一个人只按照获得利益的道理行事而不管是否获得实际利益,那么他就不是功利主义者而是理想主义者;相反,如果一个人只按照是否获得实际利益行事而不管是否符合获得利益的道理,那么他就是庸俗的功利主义者。有了这样的区别,我们就能够很容易地判断墨子是理想主义者而不是功利主义者,因为他只按照“兼相爱,交相利”的道理行事,而不管自己是否实际上获得利益。最具讽刺意味的是,实际情况刚好相反,按照获得利益的道理行事的墨子,却常常得到“自亏”和“自苦”的结果。比如,相传墨子曾经成功地制止鲁国攻打宋国,宋国人却并没有很好地报答他,反而将他囚禁起来。由于实际上并没有获得功利,墨子并没有像功利主义者那样以免除痛苦和享受快乐为最高的幸福,相反,他过着近乎苦行僧般的生活,完全不像一个享乐主义者。

如果说按照获得利益的道理行事,实际上却不能获得利益,这样的道理岂不是荒谬的吗?因此为了他所宣扬的利之理不至于荒谬,墨子要想方设法确保按照利之理行事就能够获得利之实。墨子是从两个方面来保证的:一方面是推行严格的“墨者之法”,一方面是宣扬对上帝和鬼神的信仰。在墨者看来,只要严格执行“墨者之法”,就可以保证按照利之理行事即可以获得利之实。即使某些违反利之理而追求利之实的人可能会逃脱“墨者之法”的惩罚,但还有上帝和鬼神可以主持公道。就是这样,“墨子把传统宗教中的上帝鬼神都搬出来,作为他‘兼爱’学说的实行的保证。照他的说法,天上的与地上的,宗教的与世俗的威权,都赏‘兼相爱’的人,而罚‘别相恶’的人”。

墨子用严格的法律和上帝的信仰来保证“兼相爱,交相利”的实施,进而保证社会公正和人人平等,他的这种思想体现了一定的民主精神,因此可以说,墨子所理想的社会是一个人人平等的民主社会,正如侯外庐所说:“墨子所主张之平等,‘兼’与‘同’,是古代社会的形式民主。”

如果说杨子的“为我”主张表达了个人自由的理想,墨子的“兼爱”主张表达了社会民主的理想,那么杨子“为我”与墨子“兼爱”的对立,就表明了个人自由和社会民主之间的对立,而儒家的“忠恕”思想,在某种程度上可以很好地克服这种对立,克服这种对立的社会就可能是一种更为理想的社会。

事实上将杨子的“为我”和墨子的“兼爱”视为尖锐对立的两种极端思想,是孟子的解读。《孟子•尽心下》记载孟子的话说:

杨子取为我,拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱,摩顶放踵为之。子莫执中。执中为近之;执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。

照孟子所说,杨子的“为我”和墨子的“兼爱”是两种极端,子莫能够“执中”。“执中”比两端要好一点,但“执中”还须有“权”。如果“执中无权”,还是执着于固定的一点上,也是一种极端,它貌似中庸而实是极端,是更加需要警惕的。真正的“中”是“时中”,它不是固定在两端之间的中间点上,而是随时而变,随境域而变的。“时中”不仅叫人时时守“中”,而且叫人时时度“中”,这就叫做“执中有权”。孟子的这种“时中”思想,在某种程度上类似于境域伦理学(situation ethics)的主张。

孟子的中庸思想既然不同于杨子和墨子,也许它就有可能克服杨子和墨子之间的矛盾,克服个人自由和社会民主的矛盾,从而给我们描绘一个更为理想的世界。在分析儒家思想对个人自由和社会民主之间的矛盾的克服之前,让我们先简单介绍当代哲学家对这个问题的讨论。

美国哲学家希拉里•普特南 (Hilary Putnam)从自我与他人的关系角度,构想了一种基于自我完善基础之上的民主证明。普特南的逻辑是:人究竟该怎样生存的问题没有一个固定的答案,每个人对这个问题的独特构想都是对人类生存选择的丰富性的贡献,由此个人对怎样生存的构想能力就变成了“本身就是有关我们生活的最有价值的事实。这是一种有关我们完全平等的特征。我们所有人都处于同样的困境之中,我们所有人都具有针对怎样生活的问题进行自我构想的潜能”。这“不仅仅是种美德,而且……是我们所具有的最重要的道德能力”,一个拒绝成为个体的人,将意味着这种拒绝“不能过一种完全的人类生活”。

不过,根据普特南的观点,他人的存在尽管在丰富人类怎样生活的选择性上具有价值,但这种价值离有限个体似乎比较遥远,除非个体具有实践人类全部生活的潜能,或者有一种超越的个体,可以从总体上构想人类生活的全部可能性。换句话说,普特南将个人自我实现与尊重他人结合起来的理论,只对上帝、超人或联合国有效。

另一位美国哲学家斯坦利•卡维尔(Stanley Cavell)构想了一种更为精致的民主证明。卡维尔拒绝接受封闭的、固定的自我观念,主张自我总是处于朝着更高的、更完善的阶段发展的动态过程之中,这种努力向善的过程永无终结,这不是因为自我永远无法达到下一个更高的自我,而是因为一旦达到了一个更高的自我,另一个更高的自我又会立即出现并等待我们去努力实现;而他人正暗含着我们尚未实现但可以实现的更深远的自我,由此在追求自我完善的自由主义中又必然包含对他人的尊重,包含对民主的企求。

尽管卡维尔的论证非常精巧,但我们仍然看不到对他人的真正尊重,原因在于卡维尔的自我虽然在现实中是有限的,但具有无限的潜能,这种潜能是如此巨大,以至于可以将所有他人的生活全部经历一遍。这种巨大的潜能在普特南那里是隐含的,在卡维尔这里则是显露的,他们都没有跳出西方理性盲目膨胀的窠臼。当然,卡维尔也意识到全部经历他人的生活在现实中是不可能的,但他主张这在阅读和写作的语言领域中是可能的,阅读和写作因而被卡维尔当作调和自我完善与尊重他人的最有效的实践方式。

也许古老的儒家思想在处理个人自由与社会民主或者个人独立与尊重他人的问题上,能够提供更为可取的策略。儒家对自我与他人关系问题的处理,主要不是体现在其中庸思想中,而且体现在其忠恕思想中。

《论语•里仁》记载:“曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。”所谓“忠恕之道”,也就是“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语•雍也》),或者“己所不欲,勿施于人”(《论语•颜渊》)。“忠”有衷心、正直、诚敬等意思。《说文•心部》:“忠,敬也。”段玉裁补:“尽心曰忠”。“尽心”即《中庸》所说的“诚”。《玉篇•心部》:“忠,直也。”总之,“忠”指的是内心的真实情感。“恕”有仁爱、推己的意思。《说文•心部》:“恕,仁也。”段玉裁注:“为仁不外于恕,析言之则有别,混言之则不别也。”徐灏笺:“戴氏侗曰:‘推己及物谓之恕。’”朱熹《四书集注》:“推己之谓恕。”所谓“忠恕”,即把自己内心的真实情感推及他人。

尽管经学史上对“忠”有各种各样的解释,但将“忠”理解为忠实于自己内在的真情实感,与儒家的基本精神并不相悖,因为儒家的另一个核心概念“仁”本身就蕴涵着真情实感的意思。如《论语》记载孔子的话说:“刚毅木讷近仁”(《论语•子路》)。又说:“巧言令色,鲜矣仁”(《论语•学而》)。“刚毅木讷”尽管不如“巧言令色”那样有文饰,但由于它是内在朴实无华的情感的自然流露,所以“近仁”;而“巧言令色”由于弄虚作假,所以“鲜矣仁”。我们甚至可以看到,孔子把真实情感看得比抽象的伦理规则还要重要 。

由于重视真情实感的伦理意义,儒家特别强调诗教和乐教。诵诗作乐,可以培养人的“情直”,将人还原到他的本然状态,即所谓“不知手之舞之,足之蹈之”。

对内在真情实感的尊重,就是对自我独立和完整的尊重。在这个方面,儒家与杨朱的“为我”思想有一定程度的相似性。但儒家除了强调“忠”之外,更强调“恕”,强调设身处地地替他人考虑。在这方面,儒家又接近墨子的“兼爱”思想。现在的问题是,儒家是怎样将这本来相互矛盾的两种主张统一起来的呢?它的统一难道还有比当代哲学家的思考高明的地方以至于值得我们重新回顾吗?

在儒家哲学和礼教体系中,我们可以发现另一种调和完善自我和敬畏他人的方式,这种方式的基础就是承认自我的有限性。在《论语》中,我们可以发现孔子及其弟子们对自己的有限性的承认,并在此基础上表现出对天命、大人、圣人等的敬畏。《论语》开篇即说:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”又说:“不患人之不己知,患不知人也”(《论语•学而》)。

我们可以将儒家这种谦逊的敬畏他人的态度与卡维尔对他人的征服式的尊重进行比较。在卡维尔那里,自我的现实存在比如说A是有限的,在自我之外有他人的不同存在比如说B,C,D,N。但A的未来是无限可能的,B,C,D,N都可能成为A未来的现实形式。自我对他人的尊重,正是基于他人是自我下一步将要实现的目标或追求的榜样,但最终会因为被自我所实现而遭到抛弃,因此这种对他人的尊重是征服式的“尊重”。

在儒家的忠恕之道中,我们会发现另一种刚好相反的情形:自我A有成为B,C,D,N的潜能,但有限的自我最终只能成为A。B,C,D,N作为自我的一种缺失的可能性的形式存在,从而总是自我爱慕和追求的对象。由于它们永远不会由自我现实地实现,因此这种爱慕和追求永远不会终结。B,C,D,N这些可能性虽然永远不能由自我现实地实现(也许可以以语言的形式实现,像罗蒂和卡维尔所设想的那样),但它们可以在他人那里现实地实现,成为自我想要的又与自我不同的他人的现实存在。由此,自我可以同情地开放到他人之中,将他人视为自我完善的一个方面,而不是对他人的征服性的统摄。只有这样理解,他人才会成为自我向往的、又不可还原为自我的奇迹,才会引起自我真正的敬畏和尊重。

儒家的理想社会,就是建立在这样一种自我与他人的关系的基础之上,它较好地克服了个人自由与社会民主之间的冲突,因为个人自我完善的同时仍然存在足够的社会空间让他人完善,而只有在他人也取得完善的时候,一个更大的自我才会最终完善。

春秋战国时期的百家争鸣,是中国历史上思想最解放、最活跃的时期,诸子百家在思想论辩中展示了理想世界的诸多可能性,尽管他们最终并没有能够在实践中实现自己的理想,但他们在自由论辩所展示的那些可能性,对于我们今天着手建立理想的世界秩序来说,仍然是富有启示的。

转自:“文化发展”论坛(www.ccmedu.com)

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2007/10/17

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