研究正义问题的人首先应该成为正义的热爱者

丁  纪

 

2002,12,14, 于阆中,15日上午发言稿

2002,12,19, 改写

 

1. 感谢会议议题的安排者,感谢主持人,我得到了一个特别的荣幸,做最后一个的学术发言。一天半来,我听了十四个发言,其中几个很有印象,不是它们的持论,而是作为社会公正问题研究,它们里面透露出来的某种痛切感。因为是最后一个发言者,我有机会首先向所有的人学习,其次,对于本次会议中我的发言所应该呼应的、所应该针对的,我就有了机会作出调整。

关于正义的话题,我曾经做过三个:儒家对制度正义的诉求、正义的本土语义学传统、反全球化思潮中的正义问题。我可以拿其中的一个,在这里向大家报告。但是我感到,在这时候,不是谈学问,而是表明态度,也许是更加必要和迫切的事情。

刺激我做出这样一种选择的原因,是因为我也听到了许多发言者上来讲社会公正,就是问题一二三、原因一二三、办法一二三,给我的印象是,他们早就发现了公正问题的存在,早就有了解决问题的全盘性的答案,现在既然有人来问起这个问题,便不妨指点一二则个。问题是别人的,答案是我的。

可是我要问,我们对于我们所谈论的这个话题,真能这么超然和轻易吗?或者这样问:作为问题的社会公正话题是如何被我们拿起来的,以及,它作为问题,是对着什么意义的我们而发生的?

  1. 我曾经区分三种人格:智者、达者、仁者棗智者看得透,达者放得下,仁者担得起。你当然可以说,这里有三个人;也可以说,这是人人身上都可能有的三种品质。
  2. 必须指出的是,正义或公正或公平的问题,只会对着仁者或者我们身上的仁之品质而发生。

    1. 对于智者而言,公正问题也许并没有真正发生。他之照应这样的话题,不是自己确实绕不过去了,而是听了一个别人的命题来,说说也无妨。可以中立地和“理性地”加以谈论。谈不到究竟处,也无碍其轻松地生活下去。他的言说,求的是话题的通畅,并不觉得要理会题中的艰难困涩。
    2. (有人问:古希腊的智者也是这样吗?

      我说:在这一点上,智者站在苏格拉底的对立面。自从苏格拉底把哲学家的眼光引向人自身,智者轻佻纤巧的不足就显露无疑了。

      徐开来补充一句:“智者是具有智慧的人,哲学家是热爱智慧的人。”)

    3. 对于达者而言,公正问题是确实存在的。并且他也能感受这样的问题的沉重性。他知道,如此沉重的问题一旦要寻其解决之途,是一个要全身心投入而且未必有好结果的事情。他不愿意或者不能够有这样的投身,于是选择了遗忘。他在为自己这种做法辩护的时候,可以把公正之为问题,和人的功利算计之心、苦恼执着之心混同起来。问题是,遗忘或放弃并没有消除问题之为问题。
    4. 正义或公正或公平作为问题,是始终在发生着的。它常常是以“出问题”的方式发生,即,常常是因为不正义或不公正或不公平的事情发生了,正义或公正或公平的问题才被我们关注。但是,这个“始终在发生着的”问题,其实不必以“出问题”的方式发生,即,即使完全不存在不正义或不公正或不公平的问题,正义或公正或公平仍然在发生着,表现为我们对于完全没有不正义或不公正或不公平状态的自觉和珍惜。
    5. 正义或公正或公平作为问题,又始终只是“我的问题”,即,它作为问题,是与我们有切身之联系的。对所有那些“出问题”的地方,我看到了,我不忍心让自己装作未曾看见;我没有故意闭上眼睛的可能,因为当我闭上眼睛,我才看得更清楚,正义或公正或公平作为问题,原来是内在于我的,它终究以问题的方式在我的身上发生了。

      所以,仁者的担当是对问题的正视,即使正视引起痛苦,也不可以回避;也是对问题之切身地位的觉知,哪怕不愿问题这样的沾身,也是除之不能。

    6. 有十年的时间,我把安德列·纪德的一句话写下来,做我的座右铭。他说:“如果我们的灵魂称得上什么的话,那只因为它比别一些人的燃烧得更热烈;如果我知道更美的东西,我对你们说的就正会是那样一些东西。”

    我以为,如果我们不是以痛苦的心情正视正义问题、寻求正义问题之答案,我们的灵魂就“称不上什么”,就是说,我们的灵魂就不配称为灵魂,或者,我们就不配自称为有灵魂的人。

    当我们痛心于不正义不公正的时候,我们就知道,正义不是别的,是我们那颗苏醒了和正在疼痛着的心,是那个可以燃烧起来的灵魂。我在前面说:正义或公正或公平作为问题,是始终在发生着的;因此可以换成另一个说法:我们的灵魂作为正义的灵魂、我们作为“正义者”,是始终在表现着,尤其当它痛苦地正视和担当的时候,更是在开始了一种表现。

    所以我会说:惟有仁者的灵魂才“称得上什么”,才是燃烧的状态。

  3. 当我们切入正义的话题,首先会碰到一个质疑:你到底想说“正义”,还是“公正”或“公平”?或者可不可以这样问:正义、公正、公平(还有公义、公道等,这里不予考虑),谁是“更美的东西”,因而使我们的灵魂更称得上为灵魂?
  4. 最早的时候,我觉得这样分开来,未免有些夹缠。其它很多人也把“正义”与“公正”混着使用。但渐渐地我发现,这里确实是有问题的。比如说,当我们觉得用“正义”就如同用“公正”的时候,听到了一个说法:

    正义的反义词是“邪恶”

    公正的反义词是“不公正”

    因此,当我们讨论的是“正义”的问题时,往往意味着一个地方的“邪恶”;而当我们讨论的是“公正”问题的时候,却可以说,虽然一个地方存在着“不公正”的情况,但“公正”在那个地方未必不存在,甚至还有可能“高度存在”。意思是说,“正义”是要从质上作根本性的、非有即无的判定的,而“公正”却可以作一种程度上的、可以分较的、也可以说能以“数目字”的方式衡量。当我们引入的是“正义”的时候,是极为严重的事情,而当我们引入的是“公正”的时候,却有更多的可能求得那个地方人们的谅解。

    我刚才已经说了,在这里,我只考虑谁“更美”,而不考虑它们各自会引起什么样的后果。但是我已经意识到问题的存在。

    3.1. 我可以举例子,先来看一下“公正”和“公平”两个词语:

    比如,我们说:“法官应该公正地审理案件。”

    或者说:“我们要努力寻求一种公正的分配方案。”

    而对于“公平”,我们说:“嫌疑犯觉得自己受到那样的审理是公平的。”

    或者说:“我对于我所分得的那一部分,及我之分得与所有参与分配的各人所分得之比例关系,我觉得是公平的。”

    在这里,我们可以尝试一下,把用了“公正”的地方换成“公平”,比如说:“法官应该公平地审理案件”、“我们要努力寻求一种公平的分配方案”,都可以这么说,没有什么问题。但是用了“公平”的地方换成“公正”,比如说:“嫌疑犯觉得自己受到那样的审理是公正的”、“我对于我所分得的……觉得是公正的”,就稍觉勉强,因为,当我觉得“公平”时,我是从感情上满足于我的待遇,但当我觉得“公正”时,第一,我岂能“从感情上”满足于“公正”?第二,“公正”岂是一种“待遇”?

    我注意到,准确地使用“公正”与“公平”的时候,在“公正”前面都可以加上“应该”(“要”),在“公平”前面加的却是“觉得”。

    我也注意到,在“公正”前面的主词,都是施者,比如“法官”;而在“公平”一词前面的主词都是受者,比如“嫌疑犯”。

    可以归纳一下:1,“公正”是原则,“公平”是此原则推演之结果;2,“公正”作为原则,其表述形式是强的、坚定明确的,以及不会因人而异的;“公平”却总是包含着受者的特别感受性、具有以情态词表述的机会的;3,“公正”作为原则而前有施者,说明它是一个现实原则(它作为现实原则之地位,绝不意味着它可以被含糊地理解,因而,作为原则,公正就是公正,也就是绝对和彻底的公正,不公正就是不公正,就是完全和根本的不公正,而不存在“较为公正”和“高度公正”这样的层次),因此“公平”也就是公正原则的现实结果以及受者对于这种结果的现实感受;4,之所以可以把“公平”用到该用“公正”的地方去,是因为公平虽为结果,却莫不是原则之结果,原则自在其中;之所以不能反过来调换,是因为存在着无果之花,即未现为终局之原则。

    3.2. 再来看“正义”与“公正”。我把前面用“公正”的地方都换成“正义”:

    法官应该正义地审理案件;

    或,我们要努力寻求一种正义的分配方案。

    意味明显不同:“正义的法官”比之“公正的法官”更盛气凌人,“正义的分配方案”比之“公正的分配方案”有可能更不是分配而更靠近剥夺。(至于在该用“公平”的地方换成“正义”,更会给人一种印象,就是受者对于自我的阉割自虐意味。)

    这是因为,1,“公正”作为原则,其意味是,它具有一种内在的理性品格,即,具有内在理性形式的德性才构成原则(因此,当我们在讨论“实质正义”与“程序正义”何者优先的时候,我们事实上是在讨论“公正”而不是“正义”,尤其是所谓“程序正义”,涉及理性的工具性发用,即工具理性的层面,就更应该只被称作“程序公正”);2,“公正”作为现实原则,其意味是,它常常是具体的和特殊的义务性,比如,公正审理是法官之具体和特殊的义务,当他不再是法官,他就不再有此义务,公正分配是“我们”(作为分配者“之具体和特殊的义务,当我们不是参与到分配的活动中,也不负有此项义务。

    相对于“公正”的这样两个地位,“正义”可以被问到这样的问题:1,正义不是一种原则,因而不具有一种内在理性形式吗?2,正义是不是这样的一种义务,它不是对着法官、分配者之类的身份,而是对着“人”这个身份,因而,它不是具体和特殊的义务,而是生成性的和普遍的义务?

    3.3. 结合着刚才的例子,如果我们要说出“正义”来,只能这样说:

    法官公正地审理案件,则法官合乎正义的要求。

    即使在“公平”处说“正义”,也只能说:

    嫌疑犯觉得自己受到了公平的待遇,由此,他服从了正义的力量。

    说法官公正了才合乎正义的要求,即表示法官不可能是正义的代言人或化身,他不一定是、尤其不当下即是正义的,他必须尽自己的具体和特殊的义务,才有可能合乎正义的要求。

    与此对应,嫌疑犯在公正原则方面由于不是施者而是受者,所以处在被动的地位上,但这并不是说他在合乎正义要求方面处在同样被动的地位上,因为,当他不以自己所受公平待遇为不公平的,或者,当他不以自己所受不公平待遇为公平的,他是在尽自己作为一个嫌疑犯的具体和特殊的义务,这时间,他合乎了正义的要求。

    我要强调嫌疑犯不以自己所受不公平待遇为公平的方为合乎正义的这一点。如果一个嫌疑犯因为自己以前的过失而觉得无论别人把什么样的待遇加诸己身都是自己“活该”的,那他并没有感受到正义,他是自己又一次错失了为正义作显示的机会。

    在这样的两相对照的情境之中,极端的情形是,法官“公正”着,却完全没有感受到正义的力量,而犯人却通过承受,承受到了正义因而合乎了正义的要求。

    在这里,“正义”未为现实性所专,它是原则的呼唤者和衡量者,它也是原则的奉行者们的一个激活者、催醒者。

    3.4. 因而,“正义”首先不是一种验诸感受性或情态性的德性棗那是“公平”;

    “正义”继之不是一种现为效果性的德性内容棗那也是“公平”;

    “正义”甚至不是一种原则棗那是“公正”;

    合而言之,“正义”不是一种“世间德性”。结合前面所说,“正义”不是作为肉身存在者的德性,而是作为灵性存在者的德性,是灵魂的德性。

    这样说,则当出现“不公正”的时候,那是发生了严重的问题,必须得到纠正;而当存在着“不正义”的时候,其情形却可以分为两种:一种是,导致“不公正”的“不正义”,比如,法官不以正义的力量而行“公正”,最终导致“公正”的行业化解释、生硬、进而不公正而熟视无睹,这是更加严重的问题,因为它更根本;第二种是,“不正义”实际上是“非正义”棗正义的非世间形态,非有限和具体的实现形式棗,这却是正义的真正“实现”或“在场”形式。正义不应该作一种通常样式的实现,一旦它以某种现实物、具体原则内容的方式实现自身,即,一旦它以“非它”的方式自我实现,它就可能被某种现实性因素堵塞,从而丧失了它的永恒价值,就不再能始终作为召唤者而在了。

    正义毫无疑问地应该被实现出来,但它的全部价值的独特性在于,它实际上是被永不间断地实现着的。

  5. 我再试图借助于基督徒的一些话头,重新进入关于正义的话题。因为前面已经说到正义作为德性的非世间性,因此,我觉得这时基督教的神性阐释与此话题靠得很近了。
    1. 基督徒会这样说他的上帝:
    2. 上帝至善,故上帝必正义,故上帝必公正。

      上帝至善,这是上帝的“自性”。这种至善只有一种,是圆善棗圆满之善,是究竟善。没有“许许多多种善”的可能。(在这点上,有论者问出这样的问题:善与正义何者优先?这是对至善的不契合而致此问。论者之“善”,只是“好”或“有利”的意思。)

      上帝必正义,这是上帝“自性”之“衍性”。正义不即是至善,这是因为由上帝至善之自性所衍,还可以说:故上帝必仁爱;故上帝必全能。仁爱与全能都不含于正义之中。(在这里,我要分辨一下前面几个发言者的相关观点:

      黄玉顺引称胡塞尔的一句话:“正义观念是被奠基的。”

      这是一个非常精彩的表述。但是在具体说到作为正义之奠基性观念的时候,李蜀人说,是理性。由此他有一个非常奇怪的看法,当整个的观念系统不是被理性奠基的时候,也就完全不存在着所谓的正义问题了。

      而黄玉顺在“儒家正义论”的题目之下,说,为正义观念作奠基的,只是在西方才是理性,在儒家传统比如孟子的义理系统之中,“四端”之“义”是正义观念,“四端”之“仁”是正义观念的奠基性观念。

      我要说的是,即使在西方的传统中,基督教为正义观念奠基的也不是全能,而是至善。在这里,上帝之“能”(全能)相当于人类理性。因此我们可以追问李、黄二位:理性是基础性观念,还是任何一种原则得以实现之内在形式?

      而相应于基督教的思路,“四端”之“仁”相当于上帝之仁爱,但仁爱并非正义的奠基性观念,至善才是。因此必须指出,不是仁义礼智四端之首的仁为正义奠基,而是合仁义礼智四德之全德的仁才是这一奠基性观念。)

      上帝必公正,这是上帝之性的造果。即,上帝之公正已现为如此的世界人心。在这里,正义是上帝的“原则”,公正是上帝的原则的“效果性的实现”。上帝的效果就是人类的原则。

    3. 既然人是上帝的肖像,说人的时候就可以完全对应着上帝。基督徒会这样说人:

    人向善,故人应该也能够正义,故人必须恪守公正。

    人向善,是向至善,即向上帝,这样的人才真正是对上帝有爱的。(儒家在这里要说,人即是善的。由性之善义讲,人就是至善,人的善与神的善并没有二致。也就在这里,我对基督教的路数始终不真正契合。

    也可以在这里引入另一个话题:所谓效率与公正何者优先的问题。由于人只是爱上帝者而不是至善因而不是全能者,所以,凡是企图通过效率解决公正问题的思路,都可以说包含了一种在“能”上的僭越,而在正义上却流露了一种推卸的心态,由于人永远不能具有神的“全能效率”,所以,效率永远不能解决公正问题。)

    人应该也能够正义,是神对人的爱和人对神的爱转为自我内在律令,是人向自己作为人的身份尽义务,同时,这是人自由地如此的。所以正义是人的自由天性的异名。

    人必须恪守公正,是天上德性的原则化、世间化,是人践行本分的具体的路途。

    4.3. 由此,正义是人的本质规定性,同时,也是人的一种根本内在的能力。惟如此,我在前面说的:即使完全不存在正义或公正的“问题”,人也一定是要表现正义的;以及,正义的价值在于它可以不断地实现着棗这正是人的本质规定性和根本内在能力的不断实现棗,这样一些说法才可以成立。

  6. 正因为正义的这种地位,人群中常常有各种背逆正义的情形,但公然把不正义说成是正义,以及,把不公正说成是公正,把不公平说成是公平,这样的例子较为罕见。
  7. 再以前面的例句来说:

    我分得一份东西,对于我所分得、我之分得与他人之分得的比例关系,我

    觉得是公平的。

    假设:我之分得超出我之应得。我也许会惴惴不安,也许会为了公正的原则而退还我所不应得的部分,但也许我会以利益故而窃喜。即便我窃喜于我得我所不应得,我也常不会以为这是“公平”的,相反,我也许在内心里会明白地说:“这是不公平!”我的窃喜,看上去是喜于我对自己不应得的东西的侵占,实际上却是感受到自己对公正原则的“侵占”之后的一种自我宽慰和欺瞒。

    再比如,我们会在这样的话题里引入“平等”或“平均”的概念来加以讨论。比如我们拿一块绸缎来进行分配,这块绸缎分开就成了废料,不分就能派上好的用场。所以,平等或平均都可能不是实现了公正,而是减少了公正原则的实现机会。物不能尽其用,我们知道是不公正的。因此我们会说这样的话:“即使追求公正,也要讲究合理与否。”但是,公正所合之理,不是别的,就是正义,正义作为理,是公正应当合的“理”。在这点上,当我说,公正就是公正,不公正就是不公正,其原因就在于正义的绝对和纯粹性。在绝对、纯粹的意义上,正义与公正并没有二致,但是从根本性上讲,正义是“更美”的,是更“称得上”我们的灵魂的。

    也正由于正义作为人的本质与能力的根本内在性,一个人哪怕并不是公正原则的自觉实行者,他也仍然有极大的可能避免使自己堕为十恶不赦的恶魔,却是自己的灵魂配不上“正义的灵魂”或“美的灵魂”的称号;而当一个人成为公正原则的自觉实行者的时候,他虽绝非全能者,灵魂却可以进行无限的自我展现,这个为正义引导的人就可以进行无限的自我造就了。

    这样说,我们之所以切入正义问题,来研究它,是我们规定自身或者对我们自身所具有的内在规定的确认性的自我努力。

  8. 如此,出于任何类似这样的理由,比如时代的要求、民族特性的要求、党性的要求、问题压力的要求等等,而求正义或公正的实现,都可以说是对正义或公正原则的不公正。也正是由于许多研究者都是以这样的理由来“研究”正义与公正的问题,常常会说,“研究”是无力的空谈。
  9. 必须仅仅出于我们自身本质上作为正义之存在、出于这样一种存在者根本上具有的积极生成性的无限潜在的能力而求正义与公正原则的实现,这才使我们的灵魂“称得上什么”。这样,即使“空谈无用”,我们也不能不照应我们作为“正义者”的存在身份和能力。反过来,因为“无用”就可以不谈,说明我们对自己这样一个身份没有一种真切感受;而正是由于很多的人对自己这样的身份缺乏感受、不肯照应,正义或公正才总是以“出问题”的方式发生出来。

    (有人问:仁者面对现实问题,又当如何?

    我说:首先要说,真正的学问路子,并不是不“现实”。真正的或惟一的现实,就是我们对介入方式的选择。

    仁者有机会遇到你所说的“现实问题”,自也有其审量抉择之必要。但在许多的问题跟前,我觉得,他也只有正视着,痛苦着,只是不肯因痛苦而不正视罢了。)

  10. 当我说我们应该成为正义的热爱者,这是用了仰望之态,说正义作为“天上德性”的地位。由于正义的内在性,同时更由于正义作为德目的被奠基性(这使我们的向善和本善的身份被隐括到了),我也可以换一个说法:我们作为正义的热爱者的意思,是说我们对于自身本质的珍惜和对自身能力的善用。是因为我们本身如此,对凡是不如此、不合于此的地方,我们才发生质疑、进行研究、发起批判、发出呼唤之声。

 

    谢谢大家。