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阳明良知学的两种型态及其对恶的处理

许朝阳

[摘要] 阳明两大弟子钱德洪、王畿对四句教颇持歧解,后人因此持续对“无善无恶”进行若干辩论。黄宗羲较支持钱德洪,牟宗三则倾向于王畿。然考察《传习录》,另有一组渐顿、本体工夫的对比,即阳明“心即理”与朱熹“格物穷理”之说,而这其实才是阳明阐发良知学的基源问题。对照之下,钱德洪的理解显然近于此说,而较不契于阳明晚期以无善无恶说良知的说法。同时,阳明的良知除了心性本体之外,另有存有本体的意义。从对“恶”的处理来看,两者之间显见差异。从心性本体而言,恶的来源是外在的、后天的。但从存有本体而言,就不能说另有外来的障蔽;于是,恶便成为自身的异化。对此一问题,阳明本身并未有解,牟先生则藉由《大乘起信论》“依于一心有二门”的理论模型说解之。不过,我们认为《大乘起信论》之说与“无善无恶是谓至善”并不相同。同时,再比对钱、王之说,二人虽也有“心无一善”的说法,但前者乃是指“不心外求理”,后者则是指“空洞无一物”,显然对良知本体的理解颇不相侔。准此可知,阳明的良知教当有前后期之差异,而后期在道德之外,明显另具佛、道二家超越善恶、超越道德之意义。

[关键词] 良知;存有;本体;无善无恶;至善无恶

 

    一、由“本体/工夫”论两种致良知理论系统

   考察阳明(1472-1528)的生平学行,两大弟子钱德洪(1496-1574)与王畿(1498-1583)都指出江右之后的“致良知”是最重要的思想。二人对“致良知”也分别有其论述,但对照之下,稍有不同。钱德洪转述阳明致良知的工夫曰:“故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体昭明洞彻,是是非非莫非天则,不论有事无事,精察克治,俱归一路,方是格致实功,不落却一边。”①王畿《滁阳会语》说:“知之真切笃实处即是行,真切是本体,笃实是工夫,知之外更无行;行之明觉精察处即是知,明觉是本体,精察是工夫,行之外更无知。”②双方说法,都承认致良知有其“精察”工夫,工夫又以良知本体为根本。钱德洪更指明良知是“是是非非”的天则,是善恶的判准。就阳明龙场悟后的格物致知、知行合一之说而言,这两处叙述,大抵相近。不过,王畿另指出阳明的良知教在居越之后,还更有化境:“时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日丽空而万象自照,如元气运于四时而万化自行,亦莫知其所以然也。”③这里的工夫已不是精察克治一路,而是“即得本心”的“万象自照”、“万化自行”,这时“知是知非”即是“无是无非”。

   这“知是知非”与“无是无非”如果换一个表达方式,大抵就是四有、四无之说。依《传习录》、王畿《天泉证道纪》所载,四有、四无的内容分别是“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,以及“心是无善无恶的心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之物”。④《传习录》中,阳明告钱德洪、王畿二人,这两种教法差别在于本体与工夫。前者是“一悟本体,即是功夫”,后者是“功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了”(《王阳明全集》,第117页)⑤。《年谱》也区分这二种教法是:“一悟本体,即见功夫,物我内外,一齐尽透”,以及“初学用此,循循有入”。(《王阳明全集》,第1306、1307页)王畿于《天泉证道纪》,更将本体、工夫扩大为顿悟与渐修、权法与实法等格局,他说:“夫子立教随时,谓之权法,未可执定。”又说:“使之渐渐入悟,从有以归无,复还本体,及其成功一也。”⑥综合上述相关文献,大抵都指出四无、四有的基本区分在于本体与工夫。不过,牟宗三先生则以为,四有四无都必须对良知本体先有所悟,故而对此论点加以指正曰:

   如果四有句是属于中根以下之人,则如果他们“未尝悟得本体”,则他们如何能致得良知?而且与“致知存乎心悟”这句话亦相矛盾!是以四有四无俱须悟得本体(悟得良知即是悟得心之本体),上下根之分不在悟得与未悟得,而在有无对治。(《从陆象山到刘蕺山》,第279-280页)⑦因此,牟先生进一步对《天泉证道纪》中阳明的会通之言⑧加以改写为:

   上根之人顿悟得无善无恶心体,便从无处立基,一体而化,无所对治。意与知物皆从无生。……中根以下之人虽亦悟得本体,然因有所对治,不免在有善有恶上著眼或下手,因而在有上立根即立足,是以心与知物皆从有生。(《从陆象山到刘蕺山》,第280页)为了使四有四无的本体只是一套教法,牟先生以四有四无皆须悟得本体,而差别仅在于对治工夫的有无,如此便得以会通两者。牟先生的解释当然极有见地,将四有四无贯彻为一套教法,可谓用心良苦。不过,令人未能释疑的是,既然同样悟人本体,为什么有人仍需对治工夫,有人则无需对治?

   检视四有四无之说,相关文献经整理计有六种之多,⑨其中《天泉证道纪》、《东游问答》及《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》内容大致相近,故只取《天泉证道纪》为代表,与其它数据列表对照如下。

   

   通常我们把王畿、钱德洪对阳明四句教的理解区分为“四无句”与“四有句”,并以“本体/工夫”格局对照之。不过,如以心体同为无善无恶的型态,王、钱二人的思想其实是“四无”与“一无三有”,皆应同属“无”的型态,后者就不应称为有教;如以心体为至善无恶(依邹守益《青原赠处》所载),心意知物皆有善可修、可扩充,这才是真正的“四有”或“有教”。学界常见的做法是依《传习录》、《阳明年谱》、王畿《天泉证道纪》所载,把“四无”、“一无三有”视为对照组,把“一无三有”视为契入“四无”的工夫,或者以前者顿教、后者为渐教(因有对治而为渐)。⑩对照上表,牟先生的处理方式似乎侧重于心体“无善无恶心体”的“无教”;至于“至善无恶者心”,以及阳明居龙场所悟知行合一、与江右所揭致良知之教等“有教”则似有忽略。

   对此,我们可略做质疑如下:(1)依佛教言“悟”的传统,根性利钝表现在悟入自性本心的速与迟,“迷即渐劝,悟人顿修。识自本心,是见本性,悟即元无差别,不悟即长劫轮回。”(《六祖坛经》)阳明所谓上根直接悟入本源,其次用工夫渐渐入悟,亦与此说相符,并不是表现在悟本体后,尚有对治工夫的存废。(2)依《天泉证道纪》中阳明之说,四有乃是朝向四无的过渡阶段与工夫。本体为无善无恶,受蔽而为有善有恶,则善、恶理当皆是受蔽的状态。故而不仅恶应除,善亦不可著,乃能回复明莹无滞、如太虚的本体;但这显然不是“为善去恶”可以达到的。因为为善去恶至多达到的是“至善无恶”,与“有归于无”、“无善无恶”的目标并不相应。如果以四无为终极目标,则可以推论,三有朝向一无、或四有朝向四无的过程中,“为善去恶”之外应另有工夫。(3)钱德洪《复杨斛山书》虽也以“虚灵”形容至善心体,但虚灵所虚的是心外求理、义袭而取之,内在的理、义并不为虚。这与王畿所谓“不起意”言虚灵体寂并不相侔。那么四有四无的差别处,恐怕就不仅是对治的有无,还包含良知型态的差异。可以怀疑,四有句“一无三有”的搭配中,“三有”工夫所达到的,应是另一种“至善无恶”的本体(所以邹守益《青原赠处》的版本是“至善无恶者心”),而“一无”或推衍出的四无句,其本体当另属“无善无恶”的型态。从善的实践而言,固然可说“无善无恶”是一种类于“缘督以为经”的“迹冥”论点,但从对“恶”的解释来说,两种本体型态之间,则明显存在差异。

   二、良知体用的两种意义

   (一)由心性论意义言“本体即工夫”

   考察《传习录》上、中卷,其实另有一组顿、渐之教。其中最常被提及、做为阳明良知教的对照者,是朱熹的格物致知之说。而“心即理”、“致良知”直下承当的说法,确实也有顿悟径捷的意味,如顾东桥便曾指出“心即理”的说法有禅家顿悟之嫌:“立说太高,用功太捷,……未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。”(《王阳明全集》,第41页)钱德洪在《大学问》文末也指出:“学者稍见本体,即好为径超顿悟之说,无复有省身克己之功。谓‘一见本体,超圣可以跂足’,视师门诚意格物、为善去恶之旨,皆相鄙以为第二义。”(《王阳明全集》,第973页)亦即是说,相较于朱熹的格物穷理,“心即理”或“致良知”本身就具有顿捷的意味。知善知恶、为善去恶来,是对恶的对治,有其工夫相;至于悟此良知,“致良知于事事物物”,动容周旋无不中礼,即体即用,也就不落工夫相。阳明所谓:“吾此意思有能直下承当,只此修为,直至圣域。参之经典,无一吻合,不必求之多闻多识之中也。”相较朱熹于事事物物穷理,阳明言良知不假外求,只求诸心,便显其顿捷的意味。

   同时,四无四有虽分别相应于上根、中下根人,但《传习录》中亦另载有“生知”、“学知”、“困知”等根器的差别:

   问:“圣人生知安行,是自然的,如何有甚功夫?”先生曰:“知行二字即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲,生知安行的,只是依此良知,实落尽孝而已;学知利行者,只是时时省觉,务要依此良知尽孝而已;至于困知勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的,却要思量做生知安行的事,怎生成得!”(《王阳明全集》,第111页)学知利行、困知勉行者,尚未能依良知而行,故需多下工夫、时时省觉,甚至加“人十己千之功”,这是因为“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。”(《王阳明全集》,第4页)至于圣人,生知安行,依良知本体,如欲孝亲则实落尽孝。这是很典型的“心即理”、“知行合一”的说法。依此脉络,根器的不同,也只表现在对治工夫的多寡,并不在心体上无善无恶或有善有恶。阳明于《答舒国用》中,也对“洒落”定义曰:

   君子之所谓洒落者,非旷荡放逸,纵情肆意之谓也,乃其心体不累于欲,无入而不自得之谓耳。夫心之本体,即天理也。……和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不逾,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间。(《王阳明全集》,第190页)“动容周旋而中礼,从心所欲而不逾”,这当然也是无工夫相、无对治相。综上所述,即使以“至善无恶”以释“心之体”,其实也能达到“顿悟”、“无工夫相”的境界;而反过来,从对治工夫、为善去恶,达到的也应是“至善无恶”的心体。这样上下对照,由对治而无对治,虽无对治而无不中矩,才符合阳明龙场大悟“心外无理”、“知行合一”之原旨。既然如此,邹守益《青原赠处》的四有句“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去物是格物”,其实就是“心即理”思路下本体与工夫两条进路。依《大学问》,“心之本体本无不正”(《王阳明全集》,第971页),用功之处是在意念之所发;既悟本体,则动容周旋,无不中礼。故而从道德实践而言,皆是天理流行,其实也无所谓对治工夫。如果依四有思路,仍要说它还有工夫相的话,则这应是指在去恶之后,“善之相”亦不可著而言。可是,从义内、心即理、知行合一等脉络来看,如果致良知之说乃是对朱熹格物穷理、理在心外的反动,就保证道德的内在根源而言,似乎没有非强调心体无善无恶不可的理由。除非在道德内在根源之外,良知还有其它必须负责解释的问题。

   (二)由存有意义言“本体即现象”

   阳明虽以至善、天理、良知、诚意等论心之本体,但又喜言心之本体原无一物,良知本体廓然大公:

   初时若不著实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这著实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向著意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。(《王阳明全集》,第34页)于是,在道德对治的工夫之外,另有一超越对治相的工夫。对于恶既不为,善亦不著的想法,阳明表达曰:“既去恶念,便是善念,便复心之本体矣。譬如日光,被云来遮蔽,云去,光已复矣。若恶念既去,又要存个善念,即是日光之中添燃一灯。”尽管阳明也以“既去恶念,便是善念,便复心之本体”,但这里的却是以“不著善”或者“无善之善”乃为“善”。亦即是说,在为善去恶之外,另有一超越善恶的工夫;而这与阳明源于对朱熹格物穷理而发的“德性之良知”、“心即理”等说,其基源问题已有差距。

   针对前引这段话,向世陵指出:“王守仁强调心本体的无物,反对理障,反对存善念,表明了王守仁对孟子以来的存心养性说的某种颠覆。王守仁的本体论可以说是一种去实体化的本体论,他所主张的无善无恶说,是以无念不著意的虚静空灵为特色的。”(11)如向先生所言,阳明的无善无恶,是对孟子存心养性说的颠覆,这当然也意味著与正心诚意、为善去恶等工夫是矛盾的。亦即是说,四句教一无三有的搭配中,三有的工夫并不能达到一无的本体。向先生以为阳明的本体论是“去实体化的本体论”,是由心灵不著善恶、原无一物而言心性本体的去实体化。由于阳明善恶双泯的精神修养,带有某种“忘善恶而居中”的意味,故而学者亦称之为一种有无合一的境界论。(12)

   阳明虽以“廓然大公”言心体原无一物,这固然可以说是对心灵上无执境界的描述,但在心灵境界之外,阳明也进一步以“廓然太虚”为譬,而有良知无物不有、为造化精灵、无一物在良知之外等说。对此,学者或者认为这是一种存有论或本体论,而学界对理学分系中,也有所谓“心本论”之说,亦即阳明的心或良知实则亦为万物本体。(13)那么,良知本体要负责的便不只是道德根源,还包含对天地万物、一切存有的说明。此如熊十力《读经示要》所指出:“其所谓良知者,吾人与天地万物共有之本体也。在人亦名为心。……即体而言,用在体,即用而言,体在用。是故体用一源。”(14)既然本体不仅是心性本体、道德根源,同时也是一切存有的本体,则无论善恶美丑,皆不能外于此本体;于是在道德之外,本体遂另有其超道德的意义,工夫当然也有超道德意义的工夫,这工夫即是“不著一分意思”、“不动于气”、“本体上不过当”。(15)

   此外,本体如为心性本体,道德本体,依“体用一源”的想法,我们可说“即本体即工夫”;但如果本体不仅是心性本体,还是万物本体,那么在“工夫”之外,当另有“现象”的意义。本体是本质的世界,是觉者、证悟者所见之境;现象则是现象的世界,是迷者、未证悟者所见之境。从心性本体而言,工夫是为了悟入此心性本体所施设,悟入本体便恒能持守此道德能力,于经验世界中善善恶恶。但如从存有本体而言,一旦契此本体,本体即是现象,现象只是本体流行,本体即在实存世界之中。这也就是熊十力所强调的“本体现象不二”、“道器不二”。(16)

   于是,我们或可将良知本体区分为“道德型态”与“存有型态”:前者从至善之理言精察克治、知是知非;后者则从超越对待、言良知廓然与太虚同体、何物而不有。从体用关系而言,道德型态固为“即本体即工夫”,但存有型态也许称之“即本体即现象”更为恰当。在存有型态中,以本体摄现象,心意知物一齐皆无,即本体即现象,当然也所谓工夫可言。至于道德型态,就主观心性修证而言,从知行合一、事事物物皆得其理虽亦可说其无工夫;但现象界中,毕竟仍有善恶物事、善恶相之区分,必待善恶相之泯除,乃能即本体即现象。准此,四有要进至四无,工夫不在为善去恶,而在绝诸对待;四无的“即本体即工夫”,其实应该是“即本体即现象”。在道德型态中,阳明虽也有“心外无物”的说法,但这意谓的是依乎天理,善善恶恶,行为无不中矩,所以牟先生称之为“道德实践的摄物归心心以宰物”。至于存有型态,一切存有收摄于良知,如其所如得以成全,阳明谓“天下无心外之物”,牟先生则称之为“本体宇宙论的摄物归心心以成物”(《从陆象山到刘蕺山》,第232页)。

   尽管从道德心性而言,也可以说“万物皆备于我”、“宇宙不外吾心”,似乎良知的道德型态也涵盖著存有意义。不过,这乃是透过道德心的遍润,而说万物即于此一心,但这种型态却很难对恶的由来有一说解。藉由阳明论“恶”的处理,我们可以进一步考察良知这二种型态上的差异。关于恶的问题,孟子是以“若夫为不善,非才之罪也。”(《孟子·告子上》)的方式解释之,良知主体并不负责恶的由来。考察《传习录》等相关资料,阳明对恶大致有两种态度,一是好善恶恶式的对治,一则是无著于善恶的一体浑化。前者可以说是承袭自孟子“非才之罪”式的传统。从道德型态而言,良知负责的是善的可能,旨在证成“心即理”、“心外无理”,对于恶并不负责说解。然而,现象中又必须承认恶的存在;于是,本体与现象落差的表现便在于“知行不能合一”。例如徐爱所问:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。”(《王阳明全集》,第3页)阳明答之以“此已被私欲隔断”,私欲是后天的、外来的,与良知无关,这仍是透过“善的缺乏”来解释恶的由来。在江右时期“心即理”、“知行合一”的说法中,并未将本体的善与经验的恶做一直线连系,理论上并未呈现太大困难。

   然而,在四句教中,以“无善无恶心之体”发而为“有善有恶意之动”,则心之体便需为意之动负责。但良知是善的根源,发之而有善、恶之意,理论上有其解释的困难。为此,黄宗羲便把“无善无恶”理解为“无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。”(17)仍是以“孰是孰非而不容已者”说性体,把善念恶念交由形而下的意负责。这固然划分形上、形下两层的界限,但并未交代由上而下的关系。这说明由本体现象一元论中,要解释善的由来很容易,但要对恶做一说解却十分困难。准此,牟宗三先生便以水、波为喻,说明良知之动而有善有恶,不是直线地推,而是“曲折地说”。牟先生之说显然来自《大乘起信论》“依于一心有二门”的理论格局:“向下妄现,建立二元,真妄并立;向上体悟,建立一元,唯一真心。”(18)对照来看,四句教是向下建立二元,真妄并立;四无教则是向上建立一元,唯一真心。

   如果牟先生借用《大乘起信论》的解说方式是可以接受的话,那么可以说,在处理“恶”的问题上,阳明居越之后的良知教,与江右时期承袭自孟子“若夫为不善,非才之罪也。”的处理方式,两者颇有相异。而尽管透过水波之喻,可对恶做一曲折的解释,但依四句教一无三有的架构,三有的工夫并不能达到一无的本体,更不与四无句相应。如前所述,无善无恶是对孟子存心养性的颠覆,也与三有句存在某种矛盾;依为善去恶工夫,所悟入的也应该是“至善无恶”而非“无善无恶”的本体。而透过阳明本身对“恶”的处理以及钱德洪、王畿二对“无善无恶心体”的理解,更可区分出这两种良知学型态的差异。

   三、恶之来源

   (一)蔽于气禀

   经验层的恶或欲念,无有宁日。然而,恶究竟从何来?若不究其根源,加以拔除,则吾人形而下的对治之功,永在善恶意念中追逐,岂有终日?准此,吾人必须对恶的来源做一考察。阳明曰:“至善者性也,性元无一毫之恶,故曰至善。止之,是复其本然而已。”(《王阳明全集》,第25页)良知心体,本来纯善,但经验之恶却是不容否认。依照格物“正其不正以归于正”的思路,其工夫在于先天之善以正后天之恶,那么恶与良知无关,纯粹来自于后天、良知之外。对恶的来源之说明,阳明最常用的术语是“私欲”、“习心”、“客气”。对此,阳明有所谓“拔本塞源”之说:

   夫圣人之心,以天地万物为一体……天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。(《王阳明全集》,第54页)这篇“拔本塞源”之说,主旨其实在发明本心、心即理,但也指出吾人不能依天理而行的原因,在于“私欲”,因有我之私,而人各有心。但“私欲”该如何理解?考察《全集》,其代表性意义,大抵可归纳如下:(1)遮蔽天理、隔断本体,使知行不能合一。例如阳明说:“此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。”又说:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。”窒塞、障碍、蔽累、隔阻、间断也都是私欲的负面表现。(2)良知与私欲为主仆:“良知犹主人翁,私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉屙在床,奴婢便敢擅作威福,家不可以言齐矣。”(《王阳明全集》,第1167页)(3)经验、个别心:“只是此天理之心,则儞也是此心。……若是私欲之心,则一个人是一个心。”(《王阳明全集》,第1173页)(4)私欲的具体内容为“好色、好利、好名等心,乃至于闲思杂虑”,例如陆澄问:“好色、好利、好名等心,固是私欲。如闲思杂虑,如何亦谓之私欲?”(《王阳明全集》,第22页)其中(1)(2)都指私欲对天理的干扰,而天理应加以作主、克治管束。(3)(4)可说是对私欲的具体界说。私欲是吾人经验心,故谓“一个人是一个心。”因吾人陷溺于个别的经验之心,所以有好色、好利、好名等为满足一己之欲望。

   至于“习心”,则是指后天环境习染:“人生初时,善原是同的。但刚的习于善则为刚善,习于恶则为刚恶;柔的习于善则为柔善,习于恶则为柔恶,便日相远了。”至于“客气”,由于阳明“私欲客气”、“客气物欲”屡见连用;从“客气消而天理行”(《从吾道人记》)来看,客气大抵意同私欲,能遮蔽良知,但更清楚表明它的性质不同于至善本体,乃是外来者。不过,从阳明答复陆澄“私欲客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。私欲客气,一病两痛”(19)来看,私欲、客气固然皆源于气质的障蔽,但意义又稍有差异。私欲来自个别的识心,客气则更表明私欲与良知的异质性。

   “质”是气质,因气质有清浊,喜怒哀乐之情遂有过与不及。以气质论障蔽在《答陆原静书》中表达地甚为清楚:“良知本来自明。气质不美者,渣滓多,障蔽厚,不易开明。质美者渣滓原少,无多障蔽,略加致知之功,此良知便自莹彻,些少渣滓如汤中浮雪,如何能作障蔽?”(《王阳明全集》,第68页)由于气质有清浊粹驳,障蔽有深浅之分,在道德实践的根性,故而也有上中下之分:“人之气质清浊粹驳,有中人以上,中人以下,其于道有生知安行,学知利行,其下者必须人一己百,人十己千,及其成功则一。”(《王阳明全集》,第28页)无论从私欲、习心、气禀,大抵都表达了恶是外来的、后天习染所成;至于善则是内在的、本来有之。同时,尽管依气质禀性而有障蔽深浅,但吾人本然之善却无有差别。

   但良知内在、恶属外在,这种格局之下的说明仍未究竟。因为,恶如果是因气质形躯而来,则经验世界中,吾人终不能离于气质而存,则经验对治的断恶修善,又岂有宁日?对此,薛侃即问阳明:

   侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?”先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”侃未达。曰:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”……(阳明)曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若著了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”(《王阳明全集》,第29页)经验世界中善难培、恶难去,阳明说,这是因为吾人从躯壳起念之故。就文脉来看,“从躯壳起念”或意谓我们皆从一微观小我的立场以观事物。相对的善恶二法,亦是源此我执而生。釜底抽薪之计,即是不随躯壳起念、不动于气。但“不随”、“不动”又该如何理解?其工夫又是什么呢?经验世界中,躯壳、气质乃是具体真实之物,要不随不动,是否意味有某种工夫以消解其实在性?累心、著了意思,即有动气处,是否意味著不著意思,气即不动,即不能遮蔽理?

   综上所述,阳明固由“心即理”以彰吾人道德根源在于内在良知,但亦承认现实层面有复性工夫之必要。复性工夫在于去恶,“既去恶念,便是善念,便复心之本体”(《王阳明全集》,第99页),这是对治的态度。然而,既要去恶,便需觅个根源,从根本下工夫,否则头出头没,不知止于何日。恶虽来自私欲、气质的障蔽,但吾人所处乃是形而下、气质的世界,气质不能去之,只能变化之。故此,阳明亦屡言“变化气质”,而变化之道除了道德对治之外,另一方法则是不累心、不著意。这不累心、不著意,当然不是指对私欲或气质的忽略,而是用“廓然太虚”、超然无执的态度对待之。既然将恶的对治工夫,由私欲、气禀的克治,转为不累心、不著意,便意味著恶的更根本来源,其实来自于心的胶执;而“善恶”也就有了从“道德”朝向“超道德”意义的转变。

   (二)本体异化

   本体现象二分的格局下,把恶交由外来的气禀或私欲负责,以解释知行不能合一的问题,是一种方便且合理的解决办法。不过,如果现象与本体并非截然二分,甚至现象是本体的流行,那么,原本外在的障蔽,是不是便意谓著其实是源自本体的异化呢?但这岂不如同“自性清净而有染污”,将陷入理论的矛盾吗?而在阳明思想中,确实也存在著“本体即流行”的观点,例如《传习录》所载:

   问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”先生曰:“喜怒哀惧爱恶欲,谓之七情。七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,亦不可指著方所;一隙通明,皆是日光所在,虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所著;七情有著,俱谓之欲,俱为良知之蔽;然才有著时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣!此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”(《王阳明全集》,第111页)性情的体用关系,原亦为朱熹理气论所处理的问题之一。依朱熹想法,性是超越的,情是经验的,“盖性无形影,惟情可见。”(《朱子语类》卷六,第247页)(20)“性不可说,情却可说。”(《朱子语类》卷五十九,第1881页)性不可见,但性发而为情,故可由情见性。依朱熹,四端是情,七情也是情,都是性之所发。但人的情感活动尚有其它不善的思虑,如果这些情也是发自于性,则善之性便有发为不善之情的可能。故而朱熹便有“四端是理之发,七情是气之发。”(《朱子语类》卷五十三,第1776页)的说法,以四端七情分属理气来解决这一问题。(21)阳明没有延续理气二分以处理不善之情的问题,相反的,他以为七情乃是人心合有,如顺其自然之流行,即是良知之用,也就是良知流行的呈现;反之,如有所著,则为良知之蔽。

   不但七情是人心所有,耳目口鼻等知觉亦属良知之呈现:

   这视听言动皆是汝心:汝心之视,发窍于目;汝心之听,发窍于耳;汝心之言,发窍于口;汝心之动,发窍于四肢。若无汝心,便无耳目口鼻。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视听言动?所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在口便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼,这个便是汝之真己。这个真已是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳,真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用著这个真己,便须常常保守著这个真己的本体……汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心,不能克己?(《王阳明全集》,第36页)耳目口鼻四肢是形躯之欲,原能障蔽良知,依朱熹观点,乃是克治工夫中至须用力者,《朱子语类》载有数相关说法:

   或问:“克己之私有三:气禀,耳目鼻口之欲,及人我是也。不知那个是夫子所指者?”曰:“三者皆在里。然非礼勿视听言动,则耳目口鼻之欲较多。”(《朱子语类》卷四十一,第1450页)

   私欲是耳目鼻口之欲,今才有欲,则昏浊沉坠,即不高明矣。(同上,第2133页)

   只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。(同上,第2663页)不过,阳明却以为耳目口鼻不是对治的对象,而是良知作用的表现,此说与佛教“性在作用”的说法,颇有相近之处。《景德传灯录》卷三载波罗提说偈曰:“今见作用……在胎为身,处世名人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔,徧现俱该沙界,收摄在一微尘。识者知是佛性,不识唤作精魂。”此段波罗提欲向异见王证明佛性的存在,告知王曰“今见作用”,眼耳鼻口手足,莫不是佛性的展现,只不过对不识者而言,则以为是精魂。同样的,良知的流行,也就表现在耳目口鼻等知觉作用中。不过,学者也指出,阳明并非认为任何耳目口鼻的作用皆是良知的展现,而是良知得其正时,任何身体展现皆是良知的流行,都是良知的变相。(22)也就是说,良知可以流行、呈现于任何的知觉作用。本体流行不二,本体现象不二,按照阳明的说法,这才是“真己”,为是良知本性的表现;反之,则谓之“认贼作子”。按照佛教的说法,一切现象皆是佛性的展现,但对不觉者而言,则未必能当下体认,甚至有悖离佛性的可能,这叫“迷真起妄”或“背觉合尘”。由于一切都是佛性的展开,这妄就不能说是外来的,而是依如来藏而说有生死。同理,依阳明所言,如果现象的一切皆不能外于良知,俱是良知的展现,那么,会使吾人“认贼作子”、悖离良知的,就不能归咎于外来。既然如此,那该如何解释?而一元本体,又如何能生出真己、假己两种己呢?

   如前所述,阳明的良知保障道德行为,也保障宇宙万有,兼具有道德本体与存有本体的意义。不过,从存有本体而言,本体到现象的发动过程,阳明并未明确说明,故而一元本体如何生出二元现象,我们只能透过心性意义来观察之。四句教以一心说明本体的善恶绝待(无善无恶),以及现象界的善恶对待:“无善无恶心之体,有善有恶意之动。”类似说法还见于前引《花间草》段对薛侃的回答:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动于气,即无善无恶,是谓至善。”四句教是阳明居越的晚期之说,对薛侃回答则是江西之前较早的说法,虽有时间前后之别,但格局并无大异,都是“向上一元、向下二元”的想法,故可对照发明。(23)

   依《传习录》记载,钱德洪、王畿二人皆以“天命之性”、“至善”来理解“无善无恶”,对心体的理解有其共识,故而争论处不在心体,而在“向下二元”的可能性。由于至善本体,向下开出善恶二元,有其理论困难,所以黄宗羲便对四句教与《花间草》中心意、理气、动静的关系综合理解之曰:

   今之解者曰:“心体无善无恶是性,由是而发之为有善有恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外,一切皆是粗机,则良知已落后者,非不虑之本然。……其实,无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶,亦是有善念恶念耳。两句只完得动静二字。他日语薛侃曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”即此两句也。所谓知善知恶,非意动于善恶,从而分别之为知,知亦只是诚意中之好恶,好必于善,恶必于恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也。(24)黄宗羲把意、知皆理解为好善恶恶之诚意,而非有善念恶念之经验意念。如此理解仍侧重于善的根源,至于恶所从来,则仍交由“气之动”来说明。气是形而下的,能遮蔽理、心体。这样的说法其实只说明了:二元是现象界之事,本体是至善一元,其中无二元对立。“恶”被界定为形而下之事,其实是回避了本体一元向下如何开出二元的问题。

   四句教虽言“无善无恶心之体,有善有恶意之动”,但遗憾的是,心之体如何动而为善恶兼具的意,阳明与门人之间并未有明确的讨论。如果我们把心视为本体,而意是本体发动的现象,则本体现象之间,有二种理解的可能。其一是,意是有善有恶的,意是心感物而动才出现的,那么往上推,就很容易得到心也有善有恶,只不过在未与物感之前,善恶未现罢了。亦即是说,心含藏善恶诸法的可现性,但本身只是含摄,至于善恶的作用,则要依意的发动来决定之。这类于佛教唯识学派的理解,心体只是善恶潜在的状态,本身非善非恶,没有现实善恶可言,《成唯识论》称阿赖耶识为“无覆无记”,其义大抵近此。准此,太虚大师便曾依唯识义对四句教加以疏解之曰:“无善无恶心之体者,指先业所引之真异熟及异熟生等色心诸法以言。此皆循已定之势而流行演进,不能自由有所转移,须待他力以为之改动。一与能为改动之他力相值,又不能自由有所趋避者,不异通常谓之‘自然’。故无染净善恶可言,而惟是无覆(非染非净)、无记(非善非恶)性。”(25)不过,良知心体不能只是被动等待发动者,而是吾人道德实践可能之根据,这立场显然与唯识学妄心派的不尽相合。然而,良知既然是道德实践根据,为什么又说“无善无恶”?为什么又动而有善有恶?善的本体何以又生出恶的事实?对此,牟宗三先生曾加以疏理,提出一种“曲折地说”的理解,以说明此一问题。牟先生说:

   然则自心之发动而言,必不是直线地推说,乃是曲折地说。在这曲折地说中,必认定心之体为超越的本心自己,发动而为意是在感性条件下不守自性歧出而著于物或蔽于物,因而成为意。如是,则意自意,而心体自心体,不能因意有善恶,而心体亦有善恶也。若既云如此,则两者不相干,如何要说是心之发动?此盖因意究竟亦是属于心的。此犹波浪究属于水。意盖是凭依心体而起的波浪,只因为私欲气质所影响而逐于物,因此遂脱离了心体而独自成为意。……所谓“化”,譬如风止,则波浪即无,而仍只是水。(《从陆象山到刘蕺山》,第269页)

   牟先生以心的不守自性、歧出而为意,这颇有佛教真常心系“迷真起妄”的味道;同时“水、波、风”等喻亦明显有《大乘起信论》的痕迹。本体一元(良知至善)、现象二元(蔽于私欲而有善恶),向无疑议。但由本体一元如何建立现象二元,这就很难说明。由于这个问题阳明或王畿皆未有明确解释,因此,牟先生的说法便极有参考价值。

   王畿屡以无善无恶言至善,如《天泉证道纪》:“天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名。恶固本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。”又如《与阳和张子问答》:“性无不善,故知无不良。善与恶,相对待之义,无善无恶是谓至善,至善者心之本体也。”由于阳明语录中,确实常有善恶两不著的话头,故而王畿四无之说,并不能谓其无本。而按照牟先生的观点,王畿的四无是“良知教底调适而上遂”,牟先生说:

   ……则就心之体与良知说,我们在实践上即须如其本性而朗现之。既如其本性而朗现之,即不能著于其有而有此有之“有”相。有此有之“有”相,即是有“相”,有“相”即不能如其无相之有而朗现之。体现此有之工夫上的心既有相,那无相的实体性的有等于潜隐而未显,而吾人工夫上的心即等于是识心。(《从陆象山到刘蕺山》,第271页)

   必须是这样的“无”,这样的“般若非般若是之谓般若”,这样的“以不住法住般若”,那才真正是佛,即如来藏自性清净心才全部朗现而为佛。(《从陆象山到刘蕺山》,第272页)依此说法,心之体与良知是无相的,工夫上的心是有相的,这样的无相,也就是佛教所言的如来藏自性清净心。前引“曲折地说”明显来自《大乘起信论》的理论模型,而《大乘起信论》的理论,其实是很典型“言妄显诸真,妄真同二妄”(《楞严经》语)或“依幻说觉,亦名为幻”(《圆觉经》语)的思路。而《大乘起信论》所谓依不生不灭而有生灭之说,乃是对生灭相两者的共同否定,不落二边,是谓中道,并不是“不生不灭是谓至生”。如果我们同意《大乘起信论》是一个重要的理论模型,则对照之下,“无善无恶是谓至善”显然与其思路不相侔,也就是说,依《大乘起信论》,“无善无恶”与“善”两者不能等同,其差别并不只在无相或有相,而在于觉与不觉。

   四、结论

   经由以上讨论,我们大致可以确定,阳明的良知学存在两种理论系统,一是江右时期,所谓“知是知非”;一则是居越之后,所谓“无是无非”。前者针对朱熹格物穷理之说的反动,心即理、致良知于事事物物等说法亦大抵合于孟子学。而“知行合一”、“心外无物”、“洒落”就是即本体即工夫(本体不被私欲隔断)的表现。后者是对前者的进一步开展,反动之处不在心外求理,而在起意与否。前引向世陵说法已指出,在无善无恶的型态中,反对理障,反对存善念,乃是对孟子学说的颠覆。劳思光也指出,从道德化成而言,以无善无恶言主体,未必有其必要性:

   佛教言“无善无恶”,甚为自然,盖对于否定世界之精神讲,此说明有助成遮遣分别相之作用。阳明及其后学则立“良知”以言成德及化成,持肯定世界之精神方向;然则何以须说“无善无恶”?……然顺儒学肯定世界之精神方向看,建立“主体性”时是否必须依此“超善恶之限定”一义以显此主体性之最高自由,则实是一未决之问题,阳明及其后学亦未能扣紧此一关节。证立“无善无恶”义之必要性也。(26)同时,劳先生也指出,依儒家肯定世界的立场来说,依“至善”以建立主体性的不受限定,较之“无善无恶”要来得自然:

   盖若“否定世界”,则说“无善无恶”以确立“主体性”之“不受限定义”,极为自然;但若“肯定世界”,则依“至善”以建立“主体性”,反较自然,而如此说时,亦未必不能确立“主体性”之“不受限定义”。(27)然而,本文的目的并不在对这两种系统加以分割取舍,而是说,如果我们要将这两种系统视为阶段性的开展,理论上的可能性何在?阳明以本体、工夫区分两者,牟先生则修正其区别在于对治工夫的有无。但如前所述,这两种系统其实都有悟入的本体,且为善去恶的工夫到达到无善无恶的本体,工夫也不相应。因此,本文以为,阳明除了以良知做为心性本体之外,亦存在著以之做为涵盖一切的存有本体的说法。做为存有本体,良知便应上下同流,无所不在。既然是一切的本体,当然就不能有善恶二元的区别割舍,如阳明所说:“莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议,谁与青天扫宿尘?”(《王阳明全集》,第786页)在这个境界中,天机嗜欲不二,礼乐施设乃是无端之举。从心性修养而言,固然是本体工夫不二,但如果从存有本体来看,其实指的也是本体现象不二。一切存有源自一元本体,这表现在对恶的态度便与前述为善去恶的理论系统不同,而是对恶的涵化,甚至亦无恶可去。然而,佛教要做到无恶可断、无善可修,背后有其缘起性空的理论支持之,但儒家并无。依良知教,如果也要达到涵盖一切、无恶可去的境界,从阳明说法中,较相应的工夫,应该是以天地观天地或万物一体。准此,牟先生便指出儒家虽无缘起的说法,但也不能否定此说法。但这如果是达到无善无恶境界的工夫,终究与为善去恶工夫的道德实践意义有别。

   同时,如果良知是一切的本体,就必须对经验现象的存在做一说明。但经验现象乃是善恶二元,二元现象断恶修善以归一元,这很容易理解;但一元本体如何向下建立二元,就有理论上的困难。牟先生以水波喻说明这是“曲折地说”,这种说法显然来自《大乘起信论》。而《大乘起信论》表达的是,本体现象乃是一体对翻,生灭的当下即是不生不灭,说明了用如来藏不生不灭以对照无善无知的良知,这良知的型态有别于为善去恶理论系统的良知。如果我们同意借用《大乘起信论》是一种可以接受的方法,那么《大乘起信论》其实就存在著由“本体/工夫”、“本体/现象”二种区别。依《大乘起信论》,如来藏为一切法所依,这是存有本体的意义。如来藏不生不灭因无明而对翻为有生灭的阿黎耶识,这是本体发动而为现象的过程。不生不灭既与生灭和合为阿黎耶识,就必须以工夫恢复本来的自性清净心,故而依不觉而说有始觉,依始觉而熏习修行,一旦打破阿黎耶识生灭和合的妄相,则复显不生不灭法身的本体。这个复性的修行过程可以说是“即本体即工夫”的意义。同时,依《楞严经》、《圆觉经》等理论,皆有“言妄显诸真、妄真同二妄”的说法,善恶俱遣、真妄俱泯以达到无分别心,在佛教是必然的理论结果,但在儒家有无必要?从肯定世界的立场而言,阳明既然说“有心俱是实,无心俱是幻”,就很难说无善无恶、不起分别在理论发展上是很顺畅合理的结果。

  

   注释:

   ①[明]钱德洪《刻文录序说》,载[明]王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》,上海:世纪出版集团上海古籍出版社,2006年,第1575页。又,罗念庵曾叙述钱绪山之学有数变,先服膺为善去恶,以为致良知;后对无善无恶的说法较有体会,后又警觉于无善无恶说之流弊,复归于四有教。见[清]黄宗羲《明儒学案》卷十一,载《黄宗羲全集》第七册,杭州:浙江古籍出版社,2005年,第254-255页。

   ②[明]王畿著,吴震编校整理《王畿集》,南京:凤凰出版社,2007年,第34页。

   ③[明]王畿著,吴震编校整理《王畿集》,南京:凤凰出版社,2007年,第34页。

   ④四有四无句,《传习录》与《天泉证道纪》句式小有差异,这里取其工整,四有句以《传习录》所载为主,四无句则以《天泉证道纪》为主。

   ⑤[明]王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》,上海:世纪出版集团上海古出版社,2006年,第117页。以下凡引该书只随文标注书名与页码。

   ⑥[明]王畿著,吴震编校整理《王畿集》,南京:凤凰出版社,2007年,第1-2页。

   ⑦牟宗三《从陆象山到刘蕺山》,台北:台湾学生书局,1990年,第279-280页。以下凡引该书只随文标注书名与页码。

   ⑧《天泉证道纪》载,阳明对钱、王二人的会通之说是:“吾教法原有此两种:四无之说,为上根人立教;四有之说,为中根以下人立教。上根之人,悟得无善无恶心体,便从无处立根基,意与知物,皆从无生,一了百当,即本体便是工夫,易简直截,更无剩欠,顿悟之学也。中根以下之人,未尝悟得本体,未免在有善有恶上立根基,心与知物,皆从有生,须用为善去恶工夫,随处对治,使之渐渐入悟,从有以归于无,复还本体。及其成功一也。”见《王畿集》,第2页。

   ⑨方祖猷《天泉证道·严滩问答·南浦请益——有关王阳明晚年宗说的三年大事》,载《宁波大学学报》(人文科学版),1997年(第10卷)第3期,第17页。

   ⑩牟宗三另区分朱熹的渐与四有的渐,并以朱熹为彻底的渐教曰:“在此,朱子与唯识宗是同一形态,故皆是彻底的渐教,纯是后天地展转对治,故亦是彻底的后天之学。”至于四有句,“不是彻底的渐教,亦不是彻底的后天之学。著眼于动意是后天,然其对治底根据是良知,则又是先天。其为渐是只因有所对治而为渐。这种渐是有超越的根据的,因而亦含有顿之可能之依据。……这样说,四句教虽是渐,亦含有顿之可能而通于顿。因此,王龙溪说四无,于阳明学中并非无本。”见氏著《从陆象山到刘蕺山》,第279-280页。

   (11)向世陵《理气性心之间》,长沙:湖南大学出版社,2006年,第396页。

   (12)陈来《有无之境》,北京:北京大学出版社,2006年,第330页。

   (13)张岱年以为阳明的良知说是一种本根论。见氏著《中国哲学大纲》,南京:江苏教育出版社,2005年,第89-90页。

   (14)熊十力《读经示要》,载萧萐父主编《熊十力全集》第三卷,武汉:湖北教育出版社,2001年,第658-659页。

   (15)“不著一分意思”、“不动于气”的说法见下节,“本体上不过当”之说则是:“至善者,心之本体。本体上才过当些子,便是恶了。不是有一个善,却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”见《王阳明全集》,第97页。

   (16)熊氏《原儒·序》对儒家内圣外王之道总结曰:“本体现象不二,道器不二,心物不二,理欲不二,动静不二,知行不二,德慧知识不二,成己成物不二。”见《熊十力全集》第六卷,第312-313页。《原儒》:“孔门之学于用而识体,即于万化万变万物,而皆为实体呈现。易言之,实体即是吾人或一切物之自性,元非超脱吾人或一切物而独在。……又复应知,吾人或一切物各各皆得一源以为其自性,(一源,犹云实体。)譬如众沤,各各皆得大海水为其自体。(如甲沤以圆满的大海水为其自体,乙沤亦以圆满的大海水为其自体,乃至无量沤莫不皆然。吾人或一切物各各皆得一源以为其自性,可由此譬而语。)”见《熊十力全集》第六卷,第355页。

   (17)[清]黄宗羲《明儒学案》卷十,载《黄宗羲全集》第七册,第198页。

   (18)此为印顺讲解语。见印顺《大乘起信论讲记》,台北:正闻出版社,1988年,第143页。

   (19)“性一而已,仁义礼智,性之性也;聪明睿知,性之质也;喜怒哀乐,性之情也;私欲客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。私欲客气,一病两痛。”见《王阳明全集》,第68页。以私欲、气禀、客气互训,朱熹也有类似的说法,如《朱子语类》卷第十八所载:“又问:‘客气暴怒,害事为多,不知是物欲耶,气禀耶?’曰:‘气禀物欲亦自相连著。且如人禀得性急,于事上所欲必急,举此一端,可以类推。’又曰:‘气禀、物欲生来便有,要无不得,只逐旋自去理会消磨。大要只是观得理分明,便胜得他。’”见《朱子全书》第十四册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第624页。

   (20)《朱子语类》卷六,载《朱子全书》第十五册,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第247页。以下凡引《朱子语类》,只随文标注书名、卷数与页码。

   (21)陈来曾指出朱熹性情说的内在矛盾曰:“不管七情是否配属四端,人总还有发而不善的情感念虑,这些情是否也发自本然之性?如果说这些情也是四德之性所发,则善之性发为不善之情,体用便无法一致,这显然是一个很大的矛盾。……情有善恶,于是,同样的方法也可以说,从人有种种不善之情推知人也有与之相应的不善之性。所以朱熹这种以情证性的方法缺乏普遍性而陷于矛盾。”见氏著《朱子哲学研究》,上海:华东师范大学出版社,2000年,第210-211页。

   (22)杨儒宾《理学论辩中的“作用是性”说》,载《儒家身体观》,台北:“中研院”文哲所,1996年,第306-307页。

   (23)本条资料见于《传习录·上》。《传习录·上》刊于明武宗正德十三年,薛侃则于正德九年入阳明门下,该问答或发生于这段时间。相关记事可参见俞樟华《王学编年》,长春:吉林大学出版社,2010年。

   (24)[清]黄宗羲《明儒学案》卷十,载《黄宗羲全集》第七册,第198页。

   (25)太虚对四句教后三句的解释是:“有善有恶意之动者,是痴、爱、慢、见、恒续之意根,与依此意根而染净之前六识,及前六识中能善能恶之意根,率身等前五识以为善为恶也。……知善知恶是良知者,良知,即信心相应诸心心所,惟是净善之性者也。虽未尝不潜存于流行之异熟中,本来皆有,惟为异熟及痴根所拘碍,隐伏不得现起,惟藉较为自由之意识,时一呈露。以能保持此良知而长养之,则知善、知恶,既犹规矩尺度必得方圆长短,可由之以崇善拒恶、为善除恶也。”见释太虚《论王阳明》,载《太虚大师全书》第二十二卷,北京:宗教文化出版社,2004年,第450-451页。照这样看来,太虚是以阿赖耶识释“无善无恶心之体”,以末那识、前六识释“有善有恶意之动”。因末那识恒与痴、见、慢、爱四种根本烦恼相应,末那识为第六识所依,第六识能善能恶,能引导眼耳鼻舌身五识。至于良知,则是指心所有法中的善心所,本来含摄于阿赖耶识中,但它可能为末那识的烦恼心所及阿赖耶识中的恶种子所拘碍。

   (26)劳思光《新编中国哲学史》(三下),台北:三民书局,1990年,第511页。

   (27)劳思光《新编中国哲学史》(三下),台北:三民书局,1990年,第512页。

 

(原载于《周易研究》,2013年第4期。)

 

 

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2015/08/10

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