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专制政治·儒家精神·现代自由主义

——徐复观政治思想述论

胡治洪

 

内容提要:本文比较全面地梳理了徐复观先生的政治思想,并参照现代自由主义的基本理念,对徐先生的儒家政治观进行了勾稽和评价。徐先生早年投身军旅乃至参与枢机的经历,使他对于通过最高统治者所体现的现代中国政治的专制本质有着十分深刻的认识和非常强烈的厌恨。由此导致他在中国思想史研究中相当深入地挖掘了专制政治的历史根源,提出了秦代“典型专制政治”说以及自秦迄清二千年沿袭专制政治的判断,揭露了专制体制下社会全面异化和长期停滞的史实。但是,对于古今专制政治的批判并未导致徐先生走向“全盘反传统”;通过对政治—文化的细致分疏、对历史文献的解读还原和创造性诠释,徐先生阐发了传统、特别是作为其主流的儒家文化所蕴涵的自由、平等、民主、法治等基本精神。徐先生坦承儒家自由、平等、民主、法治等基本精神由于缺乏制度安排而未能落实于社会,因此在这方面应该充分吸纳现代自由主义究心于制度安排的优长;同时指出基于原子式个人主义的现代自由主义由于个人与社群之间的紧张而导致的一系列理论与实践上的困境,也唯有儒家兼顾个体与全体的中庸之道方可解决或避免。徐先生的政治思想超越了狭隘的文化保守主义和“全盘西化论”的两极而取乎中道,实际上指出了当代中国民主政治和民主社会建设的可取途径,即:只有彻底批判古今一切专制政治,同时积极阐扬包括儒家文化在内的民族传统中的自由、平等、民主、法治精神,进而充分涵纳现代自由主义在制度安排上的优长,并且自觉扬弃原子式个人主义以及由之产生的种种弊端,“把儒家精神,与民主政体,融合为一”,才可能建立既具有现代性、又拥有民族文化心理根基的中国式的民主政治和民主社会。

关键词:徐复观  政治思想  专制政治  儒家精神  现代自由主义

 

徐复观先生中年回归学术。在此后三十余年的生命历程中,徐先生在中国思想史、中国艺术精神、中国文化传统、古代诗文论的研究乃至时事政论等方面均多有创获,提出了不少不同于前贤或时流的理论观点,成为现当代中国学术思想界的一方重镇。

但是,正因为徐先生自中年以后方才回归学术,此前则投身于时代激流,在翻天覆地的政治—军事旋涡中腾挪起伏,“尝试过政治却万分痛恨政治”,[1]所以,他的“回归学术”,主要地并非那种沉溺于书斋的“冷”学术,而是往往与古今政治密切相关的学术,是介于“学术与政治之间”的学术。[2]亦因此,徐先生半生学术事业的最突出、也是最具现实意义的成就,乃在于他通过对中国思想史的爬梳剔抉和对西方现代社会政治的深入查究,从而对古今一切专制政治的无情批判、对中西政治思想及实践之优长和缺失的轩轾批评、以及对儒家德性民主精神的热烈阐扬。

徐先生出身寒微,以其夙慧和勤奋,由县学、省学乃至日本留学,一步步走向广阔的世界。[3]在20世纪上半叶中国特定的社会政治环境中,他也经历了一种奇特的人生,所谓“由教室走上战场,再由战场走进教室”,[4]从穷苦书生、小学教员而厕身军旅,从下级军官而擢至陆军少将,从对于政治的疏离无知而周旋于民国各派系要人之间、进而介入国民党权力核心、甚至一度成为蒋介石倚重的人物。[5]但是,强烈的根源意识、敏锐的存在感受以及任天而动的性格使他并不能由于身份和地位的陟降而忘记自己是“一个农村的儿子”,[6]他“几十年来始终想不出做官的好味道”。[7]这种戏剧性的“飞黄腾达”倒是使他切身体验了现实政治的无比沉重,同时切近而深刻地认识了现实政治的黑暗,从而以各种方式对之进行了揭露和批判。

如上所述,徐先生曾一度为蒋氏所倚重。这位“党国领袖”无疑是中国现代政治的集中体现,因此,从对于蒋氏的感知中也便最能反映徐先生对于所谓“现实政治”的认识和态度。

应该承认,基于其政治立场,或许也出于对某种知遇之恩或扶掖之德的感怀,徐先生至少在表面上对于蒋氏是恭敬的。从1943年开始,他得以经常接近蒋氏,屡屡就政治问题向蒋氏进言,“似乎都能给他以深刻的印象”,“每在口头或书面上向他提出一次,他未尝不为之掀动一次”,这曾一度激起徐先生强烈的政治热望,促使他产生宏大的政治抱负。[8]1946年徐先生退役后,意图回到学术圈内,因此想创办一个纯学术性的刊物作为联系学界的桥梁,蒋氏于是资助了一笔经费,使当时颇有影响的《学原》得以问世,徐先生因而“由衷的感谢蒋公”。[9]1949年,徐先生在香港创办《民主评论》,经费也是“向故总统蒋公要来的”。[10]所有这些,都使徐先生对蒋氏怀有一定的情意。他曾借妻子之口说:“你一生中以老先生待你最好。”[11]并通过赞美蒋母“抚孤守志,教子成名”而间接肯定了蒋氏的历史地位。[12]可以说,凡是直接涉及蒋氏的文字,徐先生从来没有露骨的不恭之词。

但是,徐先生对蒋氏的恭敬似乎还可以从另一个角度来观察和理解。他曾通过研究《史记》的《封禅书》、《酷吏传》、《儒林传》中关于汉武帝的记述而体贴出司马迁的笔意,那就是“生于大一统的专制时代,以当代人写当代之史,冒着真正生命的危险”,故“有时不能不有曲笔或隐笔”。[13]这是否就是徐先生本人心态的折射呢?事实上,在徐先生涉及蒋氏的文字中,没有露骨的不恭之词却决不意味着没有微讽或隐刺。徐先生曾记述1948年的一段经历:“有一天,我和陶希圣先生晚饭后散步,陶先生在和我聊天中有两句话我还记得。‘追随总裁的人,有时一下子红得发紫,有时一下子又黑得发紫。’他接着举了一两个例子。”[14]这段平常闲话无疑是对独掌臣民生杀予夺大权的专制君主的另一种描述。可以断定,作为随侍在侧的幕僚,又曾大体接触过“浮在表面上的党政军人物”,[15]无论是通过直接目睹还是间接耳闻,徐先生都不可能是直到陶希圣的“点破”才认识蒋氏的政治性格。这样也就可以索解徐先生在1947年面领蒋氏关于负责建立新组织的指示时,何以令人莫名其妙地“当下涌起一股无法形容的非常沉重难过的心理”,[16]那应该是面对独裁者赋予的难以担当的责任而产生的深刻的畏祸心理。这种心理直到将责任诿于蒋经国方才得以解脱,而徐先生也便在两三年后“完全摆脱了”蒋氏。[17]从经常的接近到彻底疏远,其间不过七八年而已。
                                                                              
1956年,已经跳出体制而在东海大学任教的徐先生发表了一篇轰动台岛的文章——《我所了解的蒋总统的一面》。[18]这篇文章涉及蒋氏的措辞仍然是恭敬的,但实质上对于蒋氏的政治性格进行了十分严厉的批评。徐先生首先认为,蒋氏存在着主观意志与客观情况相违背而以主观的直感欲望强制客观事物就范的问题,指出:“政治地位太高、权力太大、而又保持得太久的人,常常妨碍他与客观事物作平等的接触……于是常常仅根据自己的直感欲望来形成自己的意志,常常把由权力自身所发生的直接刺激反应,误会为自己意志在客观事物中所得到的效果。这样一来,意志不复是由不断向客观事物吸收消化而来的结晶,而只成为更无开阖伸缩性的僵化物;于是顽固代替了坚强,经常陷入于与客观事物相对立不下的状态,而成为解决问题的一大障碍。”[19]其次,徐先生认为蒋氏存在着不遵守作为自己的主观意志之客观化的典章法制的问题,指出:“他(按指蒋氏)对于国家的政治问题,似乎有点像精力过分充沛的工程师,一个工程图案刚刚开始打桩划线,工程师又变了主意,重新再来;或者在一件工程的进行中,因工程师随时举棋不定的修改而不能不限于停顿。加以有机会和蒋公亲近的干部,常要利用此一弱点,便以各种方法助长此一弱点。因为只有在此一弱点之下,可以不顾客观的拘束性而得到政治上的暴利;于是使社会感到不是国家的典章法制在治理我们,我们不是在典章法制上得到政治生活的规轨,而只是根源于蒋公及蒋公所信赖的少数人的主观意志,国家的典章法制,似乎是在可有可无之中。”[20]其三,徐先生认为蒋氏在受言纳谏的艺术方面修养拙劣,致使“一般聪明才智之士,则只能竭尽其聪明才智,作‘台词’的准备,以便必要时在蒋公面前背诵舞台上的台词。而台词的最大要点,便在防止不致因刺激感情而碰上钉子。所以这种台词,只对蒋公的感情负责,而不敢对客观问题负责,并常常增加与客观问题的距离”;即使有极个别人想说真话,也“只能以很辛苦的方法,在此种距离中作点弥缝工作”,“但谁也不能作彻底而有系统的贡献”。由此引发的另一个严重问题是,“一般作官的人发生一种变态心理,认为凡是有批评性的舆论,都是存心不良,对政府捣乱;于是有权力的辄出之以横蛮,无权力的即应之以顽钝,使社会与政府无法可以通气,把社会逼得与政府愈隔愈远”。[21]其四,在用人问题上,徐先生指出,蒋氏“对于情意上的要求,在不知不觉之间,常重于在事实上的考察。一个干部,若作了一件合乎蒋公情意的事,则不论因此而受到多大损失,蒋公内心还是喜欢。……于是常常因为一人的‘喑噁叱咤’,而使政府内的‘千人皆废’”,这正是陶希圣早在1948年就提到的所谓“红黑”问题。徐先生在此还指出,“蒋公常常对他们(按指蒋氏提拔的人物)的责任加得太重,以致压垮了他们的负荷能力”,[22]这也正是1947年徐先生面领蒋氏指示时感到“非常沉重难过”的原因。这种用人路线及其层层仿效的后果,就是“斫丧国家的元气,离散社会的向心,侮辱青年的人格”。[23]无论是以主观强制客观还是不遵守典章法制,也无论是缺乏受言纳谏的修养还是专任个人好恶的用人路线,无疑都是专制独裁的表现。徐先生认为,主要是由于蒋氏这种政治性格,导致“国家是整个底失败了”,[24]这是对于专制独裁的最严厉的批判。

如果说直接涉及蒋介石的文字还不能不出以恭敬的话,那么,在一般地论及现实政治时,徐先生的措辞便坦率、激烈得多。他曾将民国时期的政治状况概括为:“将组织走向由一个权力中心点去控制一切的组织方向,以配合军事集中的要求,及个人权力意志的满足。在此一组织方向之下,人不是站在人格、知识、社会上直接对政治、对国家负责,而是人人由一个权力中心点投射出去,再由此权力中心点将每个人系缚着以对此一权力中心点负责。于是人格、知识、社会,不复是人的出发点与归结点,只有此一权力中心才是人的出发点与归结点。权力中心对政治、国家才是直接的,其余的都是间接的。”[25]在这种政治社会中,“许多官吏自己横着‘贵’的变态心理而不肯放,以与极权主义的‘权威’‘威信’的观念相结合,更装腔作势以伸张之,违法乱纪以保障之,以致成为走向民主政治的莫大障碍”;[26]而在权力体制之外,“凡是正当的工商业者,奉公守法的军公人员,立志自励的智识分子,都不能生活。换言之,社会要以不德相竞,而后始能生活。结果,这种亘古的不德,便演变成亘古未有的沦胥之痛”![27]所谓“权力中心点”及“个人权力意志”无疑是指拥有最高权力的人物,而“与极权主义的‘权威’‘威信’的观念相结合”的“许多官吏”则当指各个层次的权力拥有者,由此构成的权力体制是一种由上到下层层宰制的专制体制;在这一体制之外、之下的平民百姓则是专制政治的绝对的牺牲品。徐先生在此不仅仅揭露和批判了现实政治的专制本质,而且代广大平民百姓发出了沉痛的控诉!这正是他所谓“万分痛恨政治”、“非常讨厌现实政治”的注脚。

对于现实政治的厌恶与痛恨导致徐先生在其思想史研究中深入掘发了专制体制的历史渊源。[28]

徐先生认为,秦汉以上,有封建而无专制。周代社会政治制度是在漫长的氏族宗法社会基础上,沿袭亲亲、尊尊体制而架构起来的;作为最高统治者的周王室不过是形形色色、大大小小的亲、尊的共主。由于王室的日益腐败、宗亲关系的日益疏远、世袭制度以及尊卑秩序的日益破坏等原因,封建制度逐渐崩溃,而专制制度则逐渐形成。在这一交替过程中,曾出现过一个因七雄争霸而使社会政治压力空隙最大的开放时代,其时在思想界发生了百家争鸣,社会历史的发展也蕴涵着多向性。只是由于秦恃法而强,特别是由于在完成统一大业中具有决定性作用的嬴政(秦始皇)崇尚法家,遂使法家思想一时大行其道,秦也便根据法家长期所追求的政治形态而建立了“典型专制政治”。此后直到辛亥革命,历朝历代虽对秦制有所损益,但基本上都是沿袭专制体制。[29]按照徐先生的说法:“中国二千年的政治,是在一个专制的圈架中,填满了夷狄、盗贼、童昏之主,掌握着最高的权力。”[30]

由此可见,根据法家思想所建立的专制体制的本质特征就是君主独裁,“法家——尤其是商鞅、韩非,则要求把政治权力彻底集中在人君手上,要‘独制四海之内’”。[31]基于这种政治设计,“人君向人臣要求无条件的义务,即是人臣向权力作无条件的屈服。这便使君权无限制的扩张,而助长了专制的气焰”。[32]由此产生的后果是,“任何社会势力,一旦直接使专制政治的专制者及其周围的权贵感到威胁时,将立即受到政治上的毁灭性地打击。没有任何社会势力,可以与专制的政治势力,作合理地、正面地抗衡乃至抗争”,[33]甚至“那怕这种压力,绝对多数只是专制主的心理上的存在,而不是事实上的存在,也必加以残酷地摧毁”,[34]以至于“两千年来的历史,政治家、思想家,只是在专制这副大机器之下,作补偏救弊之图;补救到要突破此一专制机器时,便立刻会被此一机器轧死。一切人民,只能环绕着这副机器,作互相纠缠的活动;纠缠到与此一机器直接冲突时,便立刻被这副机器轧死。”![35]

比较具体地来说,在专制体制的牢笼下,社会各层面各群体都遭到荼毒或压迫。家庭作为个人生活的基点,本来可以成为人们躲避政治的托庇之处,然而“彻底的独裁专制,必把这种立足点加以摧毁;使每个人两脚悬空,不能不完全投入于政治机括之中”。[36]道德性的政家庭组织具有消解或隔离专制毒害的作用,但在专制政治之下,“由政治的淫暴剥削,及与治相勾结的社会恶势力,人民的亲其亲、长其长的自然之资和孝弟之教,不知受到了多少摧残和破坏”。[37]作为家庭之扩大的宗族,“尽到了一部分自治体的责任,因此,它才是独裁专制的真正敌人”,所以专制君主“都要把距离朝廷较远的大家族,迁徙到自己能直接控制的京师”。[38]甚至专制政治下的封建诸侯,由于“实等于今日之所谓地方分权”,[39]“始终对专制政治的自身利益,成为一最大的矛盾”,[40]因而诸侯王也只能自甘腐败堕落,而决被不允许奋发向上,“‘禽兽行’的罪恶,绝对轻于能束身自好而被人所称道的罪恶”。[41]

专制体制下的知识分子的命运必然是悲剧性的。这是因为“专制政治及抱专制政治思想的人,在其本质上,和知识与人格是不能相容的”,“在专制政治下,不可能容许知识分子有独立的人格,不可能容许知识分子有自由的学术活动,不可能让学术作自由的发展”,“专制者只要感到某种知识有窥破专制黑暗的可能时,即会神经过敏地加以阻止”。[42]因此,“中国历史中的知识分子,常常是在生死之间的选择中来考验自己的良心”。[43]于是那些置贫富贵贱生死安危于不顾、敢于对极端黑暗的政治作出各种抗争的节义之士,几乎无不遭到无情的摧毁。秦之焚坑,汉末党锢,唐之清流,明之东林、复社,乃至清初文字狱,专制政治对于知识分子的迫害和杀戮,几至于使学脉中绝!另有一些知识分子则力图在体制内进行消解或减轻专制政治严酷性的事业,他们或把儒家“五帝官天下”的理想与阴阳家“五德运会”说相结合,为专制政治的嬗替提供思想依据,或在与既成的专制政治的妥协中求得儒家政治理想的部分实现;但他们或由“假胜利”而遭致“真失败”,或“在专制的污浊中流下了最多的血”。[44]而一般知识分子,在秦汉以迄明清专制独裁者的不断蹂躏下,从不安于强烈的政治压力而渐归于麻痹,终至于适应,造成知识分子性格的历史演变。[45]这种演变主要表现为,“由先秦两汉的任气敢死”,“逐渐变为软懦卑怯”;[46]复由消极的怯懦发展为“无条件的投向政治”,“成为政治的附属品”,[47]从而“养成二千多年的知识分子,不仅从利禄上,并且从德行上,也非把政治当作唯一而不可缺少的出路不可。这就影响后来整个知识分子的动向,影响到整个社会的发展。因为除事君外,一般知识分子在社会上更不承认有值得努力的事业,使知识分子与社会生活完全脱节”。[48]

在一般知识分子性格演变的过程中,还形成了一个特殊的群体,这就是以西汉叔孙通、公孙弘为代表的“曲学阿世派”。“所谓曲学阿世,即是歪曲自己所学,以阿附专制政治,为专制政治作欺骗、安魂的工作,以图得个人的富贵”。[49]《汉书?匡张孔马传》赞曰:“自孝武兴学,公孙弘以儒相,其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子宴,咸以儒宗居宰相,服儒衣冠,传先王语,其蕴藉可也。然皆持禄保位,被阿谀之议。彼以古人之迹见绳,乌能胜其能乎!”勾勒了“曲学阿世派”的谱系,并指出这些人物以古圣先贤标准衡量实在不及远甚。实际上,“这一派的人,可以假借儒学,可以假借宗教,也可以假借洋学。只要假借什么有效,他们便假借什么。但在本质上,他们与任何学都不相干”![50]他们终无所守,以出卖灵魂而“只是混着一点残羹冷饭吃”,[51]事实上仍然是专制政治下的悲剧人物。

至于专制政治下的人民大众,更是处于社会底层而遭受沉重压迫,他们在帝王意志及其外化的严刑峻法下辗转反侧,被型塑为“愚与弱的百姓”。[52]或有底层人物如游侠之伦欲“在盖天盖地的专制政治巨压之下”挣扎出一条缝隙,“使走投无路的人,在此缝隙中尚得暂时相煦以沫”,则“必为专制者所不容”,从而必殄灭之而后甘。[53]

吊诡的是,在专制政体中居于至高无上地位的帝王,也并不能在其恣睢独断的人生中享受到真正的意趣,“说到秦皇、汉武这一类型的,他们成就了若干事业,但很难说他们成就了人生,享受了人生。意识的要争取点人生享受的,或许要算隋炀帝、陈后主,但风流可以润泽一人,而毕竟不能不遗祸于天下。其他蠢如鹿豕之晋惠,暴如豺狼之石虎,这一类型的人,你还能说他有人生的意义乃至幸福吗?何况‘汝何不幸生于帝王家’,总是皇室共同的结局”。[54]这是因为,帝王虽然高居九重、一般不会受到外界社会的侵扰,但却往往易为宦官、外戚、女宠等近幸所乘。宦官、外戚、女宠作为专供帝王趋遣、淫乐的对象,当然也是专制体制中的悲剧角色,但“因为他能和绝对者的皇帝接近,因皇帝的身分而提高了与皇帝接近者的身分”,[55]故只要帝王“弱点稍一暴露,立即会为他的最亲近者所乘。有如在一个巨大的机器的发动机里投下一颗小石块,转眼之间,便全部失灵,乃至被破坏。并非这一颗小石块有这么大的破坏作用;而是它凭藉了全副机器得以运转的动力中心,才有这大的作用”。[56]复因“在尊无与上、富无与敌的环境中,不可能教养出一个好皇帝”,[57]帝王的弱点,诸如贪逸之性、床笫之私乃至衰病之躯等等,都极易暴露而为近幸所乘,故“在一人专制之下,天下的‘治’都是偶然的,‘乱’倒是当然的”,[58]从而得以享受人生意趣的帝王也是很少的。对于这种社会各层面各群体都遭到荼毒或压迫的专制政体以及作为其理论基础的法家思想,徐先生进行了严厉的鞭挞。他指斥“法家是中国古代的法西斯主义”,法家主张人性恶而讳言仁义,结果是使天下之人都变成了“得到高级杀人方法的一群可怕的动物”![59]他断言,对于作为大一统专制统治之重大工具的、异常惨酷的刑法,凡“稍有人心的人,无不怵目惊心”,事实上判定专制刑法乃是一种非人的设施。[60]他揭露“在统治者口中、手上的道德标准,实际只是基于统治要求的好恶,为万恶之源”![61]他一直追溯到皇权专制的权源之地,认为“这是历史黑暗面的总根源。个人专制的权力结构不变,则此一黑暗面的总根源,便永远存在”。[62]总之,在徐先生看来,专制政体“这副机器,是以法家思想为根源,以绝对化的身分、绝对化的权力为中核,以广大的领土、以广大的领土上的人民、及人民散漫地生活形式为营养,以军事与刑法为工具,所构造起来的。一切文化、经济,只能活动于此一机器之内,而不能轶出于此一机器之外,否则只有被毁灭。这是中国社会停滞不前的总根源”。[63]

应该指出,对于法家思想以及专制政体,徐先生并非一味宣泄其“道德的义愤”,而是进行了某些历史具体的肯定。法家以人性恶为出发点,设计严酷的刑律以钳制臣民,复以程功制度实行封赏;同时综合法、术、势思想而赋予君主无限权力以宰制天下。但恰恰是这种社会政治架构“彻底否定了政治上的‘亲亲’观念,所以在结束封建身分制度的这一点上,法家的贡献,较儒家为大”。[64]具体到典型专制政治的秦来说,“由秦始皇和李斯继承商鞅的余烈,以法家思想为骨干,又缘饰以阴阳家和儒家,所建立的专制政治,在像始皇这种英明皇帝统治之下,是可以发挥很高地效果,很快的解决问题的。因为我们的疆域和人口,对古代而言,可以说是太大太多了。通过一个强有力的政治控制力抟集在一起,当然是一种很伟大的力量。据《秦始皇本纪》,统一天下之后,即‘一法度衡石丈尺,车同轨,书同文字’,这都是了不起的工作。《汉书》贾山《至言》:秦‘为驰道于天下,东穷燕齐,南极吴楚。江湖之上,滨海之观毕至。道广五十步,三丈而树,厚筑其外,隐以金椎,树以青松。’这种交通上的开辟,虽然是为了适应他巡游的侈心,但为了巩固统一,也是伟大地工作,在建国上也有很大的意义。始皇三十二、三十三两年,在对外的疆土拓张上,正如贾谊《过秦论》中所说:‘南取百越之地,以为桂林、象郡。百越之君,俯首系颈,委命下吏。乃使蒙恬北筑长城而守藩篱,却匈奴七百余里。胡人不敢南下而牧马,士不敢弯弓而报怨。’此一工作,病在一时,功在万世”。[65]即就从封建到专制的历史进程而言,“由封建中亲亲精神失坠后的相互不断地战争形势,便已清楚指出,分裂的天下,于理于势,非要求一个大一统的出现不可”,[66]这也就从客观趋势肯定了专制政治的历史合理性。所有这些都体现了徐先生思想方法中的辩证因素。

从清末开始,特别是五四以来,中国知识分子对于历史与现实中的专制政治基本上都是持批判态度的。通过这种批判,主流知识分子大多达致对于民族传统、尤其是作为其主干的儒家文化的深刻乃至“全盘”的否定。徐复观先生也同样经历过厌弃传统的心路历程。[67]但是,他的思想方法中的辩证因素,当然还有师友之间的启沃,导致他在始终保持对于一切专制政治的批判态度的同时,却对民族传统、特别是儒家文化恢复了温情与敬意,给予了同情的了解和理性的认识,从而对儒家文化与专制政治进行了细致的分疏。
徐先生曾提出一个“中国文化的层级性”的命题。所谓“层级性”,“是指同一文化,在社会生活中,却表现许多不同的横断面。在横断面与横断面之间,却表现有很大的距离;在很大的距离中,有的是背反的性质,有的又带着很微妙的贯通关系”。对应于专制政治与儒家传统来说,徐先生认为,“中国历史中的政治,和由孔子所传承、创造的学说,是两个不同的文化横断面,在历史中尽着正反两种不同的作用”,二者固然存在着“互相渗透,无形中形成一种合理与非合理的混杂地带”的现象,但是,“仅从中国的政治史来断定中国整个文化的性格,固然是荒唐;即就政治横断面中的某一事项,而一口断定其是非善恶,也常易流于武断”。[68]这便运用系统模型方法,从学理上对专制政治与儒家传统进行了分疏(甚至对历史政治本身也进行了分疏)。

那么,儒家传统却何以往往被视作与专制政治同质的观念形态、以至于“五四运动以来,时贤动辄斥之为专制政治的维护拥戴者”呢?[69]徐先生认为,这首先是由儒家的特质所决定的:“儒家思想,乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然,他不能逃避向虚无空寂,也不能逃避向观念的游戏,更无租界外国可逃,而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在此种长期专制政治之下,其势须发生某程度的适应性,或因受现实政治趋向的压力而渐被歪曲;歪曲既久,遂有时忘记其本来面目,如忘记其‘天下为公’、‘民贵君轻’等类之本来面目,这可以说是历史中的无可奈何之事。”[70]但是事实上,在漫长的专制政治历史条件下,又有哪一种学术思想能够既维持其存在而不归于消灭、又完全保持其本来面目而不作任何程度的适应呢?“殊不知先秦各家思想,除法家本为统治阶级立言以外,最先向专制政治投降者即系道家。以出世为目的,并主张不拜王者的佛教,传入中国后,亦必依附帝王以伸张或保存其势力,所以从前藏经的屝页,首先要印上‘皇图巩固,帝道遐昌’八个大字”。[71]可见即使是取“游世”或“出世”态度的思想派别,也仍然要向专制政治作某种程度的适应。

如果说儒家向着专制政治的适应是其被斥为专制政治“维护拥戴者”的主观方面原因,那么专制政治对于儒家的利用便是儒家背负这一恶名的客观原因。在历史上,“以孔子为中心的儒家思想,常被腐蚀于政治之上”,“假孔子思想之名,作与孔子思想完全相反之事的军阀及无耻文人,更给孔子思想以不易洗掉的恶臭”![72]此所谓“军阀”,在徐先生的具体语境中当指袁世凯之流,但实可指代从汉武帝到蒋介石的一切利用从而污染儒家象征符号的专制统治者。事实上,“统治者决不因独尊孔氏而即实行孔子之教,徒授以由权势把持学术,歪曲学术的途辙;开宋、明、清制义八股之先河;使孔子之教,因受到政治权势的利用,而腐滥殆尽”![73]而此所谓“无耻文人”,则如上文所述,包括所有为了一己私利不惜篡乱儒家资源为独裁政治张目的“曲学阿世派”。凡此种种,“只能说是专制政治压歪并阻遏了儒家思想正常的发展,如何能倒过来说儒家思想是专制的护符”?[74]这方面的一个典型事例就是所谓“三纲”说。在先秦儒家的伦理思想中,并没有“三纲”的观念,而“只强调每一个人应尽的义务,以相互间的义务为秩序的纽带,而不强调此种秩序中心的一(按‘即所谓纲’)”。《左传?隐公三年》称“君义臣行,父慈子孝,兄爱弟敬,所谓六顺也”,“顺即是和顺,这里只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题”;《论语?颜渊》载孔子言曰“君君,臣臣,父父,子子”,“这里也只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题”;《孟子?滕文公上》强调“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信”,“此中也无谁是纲、谁是纪的意思在里面”。只是到了西汉,武帝欲以“从历史文化的总和中以抽出结论”的儒学“牢笼万有,以抬高或粉饰自己的地位”,从而对儒家“以相互间的义务为秩序的纽带”的伦理思想“不是曲解利用,便干脆背道而驰”,[75]儒家伦理才面临绝对化的命运。迄于东汉初年,一部分对专制政治取妥协态度的儒生有取于《韩非子?忠孝篇》所谓“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱”的思想,遂在《白虎通?三纲六纪篇》中正式提出“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的“三纲”说,“这是法家思想,挟专制之威,篡夺了儒家的人伦思想,乃儒家人伦思想的一大变化,实亦中国历史命运的一大变局”。[76]从上述“三纲”说的产生过程,可以清楚地看出专制统治者及“曲学阿世”的儒生对于儒家思想的利用和篡改。

当然,作为一种历史文化资源,徐先生认为,儒家传统也存在着局限性,某些观念具有增加专制政治的负面内涵的潜势,例如“亲亲”。“儒家站在社会的、道德的要求,而依然维持封建社会中的‘亲亲’观念,自有它重要的意义。但把‘亲亲’的观念夹杂到政治中去,使它对于‘尊贤’的观念,在统治层中经常取得优势,这便无形地为封建的身分制度保持了一条活路”。[77]本来,典型的专制政治即意味着“不受他人牵制而独作决断”,[78]即所谓“一人专制”。但专制统治者基于“亲亲”观念而分封同宗或姻亲,由此造成二千年续续不断的宗室与外戚之祸。由“亲亲”观念的泛化,专制统治者还特别倚重近幸,这则是历史上閹宦之祸的根源。因此,徐先生认为,“亲亲”观念“是先秦儒家,对政治与社会的分际,分别得不够清楚,因而留下了两千多年之久的大弊害”。[79]不过,徐先生对于“亲亲”观念的判断似乎有些游移,在其他地方,他曾高度评价过“亲亲”以及“长长”观念,他说:“一个人在家庭中尽到爱的责任,即是‘亲其亲’,亲爱自己的父母;‘长其长’,恭敬自己的长上(此处之长,不仅指兄长,而且是指族中的长辈)。这站在纯个人的立场来看,乃是对他人尽了一分责任,是属于‘公’的,是‘义务性’的。但站在社会的立场来看,这种责任却与自己的利害直接连在一起,又是属于‘私’的,是‘权利性’的。所以‘亲其亲,长其长’,乃是在公与私、权利与义务之间的行为。正因为如此,一方面满足了群体生活上的起码要求,另方面又合乎个体的利益。而作二者纽带的是孝弟,便无所谓个性、自由的压抑。社会通过了这种以爱为结合纽带的家族组织,大家在家族中,使公与私、权利与义务、个体与全体,得到自然而然的融合和谐,以解决杨朱的不顾事实、墨翟的不近人情的个体主义与全体主义自身所包含的矛盾,这岂不是政治社会上最现实而可行的一条路吗?”[80]这种判断游移现象的内在逻辑似乎可从发表言论的不同时间上得到某种解释。徐先生批评“亲亲”观念时在“文化大革命”期间,他对“君主的夫人,只凭她和人君同床共枕的关系,即取得了‘一人之下,万人之上’的地位”[81]这种状况深恶痛绝,故以政论形式对“亲亲”观予以批评;而在学术研究中,他对儒家这一伦理观则往往是取肯定态度的。

正因为儒家传统与专制政治之间存在着上述错综复杂的关系,所以,立志对二者加以分疏从而阐扬儒家真精神的徐先生表示,他所做的区别于那种“所发掘的是两千年的专制并不是专制,因而我们应当安住于历史传统政治之中,不必妄想什么民主”的史学研究,而是要发掘“以各种方式反抗专制,缓和专制,在专制中注入若干开明因素,在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心,隐逸之节,伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟,及志士仁人忠臣义士,在专制中所流的血和泪。”![82]即是说,他要以近乎剥茧抽丝的方式,从历史专制政治中彰显儒家真精神;或者说要从纠缠隐微的儒家真精神中剔除历史专制成分。直到去世前不久,在回顾半生学术道路时,徐先生还将自己的工作概括为:“传统文化中之丑恶者,抉而去之,惟恐不尽;传统文化中之美善者,表而出之,亦惧有所夸饰”。[83]正是在这种一贯的思想认识的指导下,徐先生对儒家真精神进行了深入的发掘和积极的阐扬。

基于对儒家文献的解读还原或创造性诠释,徐先生明确指出,儒家社会政治思想具有甚至富于自由、平等、民主、法治的精神。

1、自由。根据现代自由主义的基本理念,区别于一般自由或主观感觉自由的社会政治范畴的自由,即指在良法限制下的主体不受强制的自愿选择的行动。[84]尽管儒家不可能作出这一理论概括(在西方近四百年的自由主义思想史上,这一理论概括也只是近一两个世纪才逐渐明晰),但其社会政治思想却有与之深相契合之处。例如孔子,“孔子把非自由的社会转向为自由的社会所作的努力,可简单的从两方面说。一是‘学’与‘教’的精神、方法,把人从‘自然’中解放出来,以确立‘人’的地位;使人可以从其作为‘自然物’之一的地位中,从本是作为动物中之一的地位中,站立起来,能以各人自己的力量来变动在人的价值中的分位;可以由无德而进为有德,可以由无能而进为有能;除上智与下愚外,在德与能的各种层次中,一般人都可自主的上升或下坠,……孔子常用‘学不厌’、‘诲不倦’来表白他自己,站在历史的观点,才可以了解这是改变人类运命的惊天动地的大事”;“其二,仅仅在人自身的德于能上面获得了自由,若是在社会的地位上不能获得自由,则前者会完全落空而无真实的意义。因此,自由社会的成立,还要打破由历史所自然形成的阶级,使各个人能各以其自己的努力改变社会的阶级地位。……孔子承认阶级(名分);但他竭力指出阶级所应当凭藉以存在的条件,使人能获得此种条件,因而可自由改变在阶级中的位置。人在阶级中有自由改变的机会,阶级便由人类生命的桎梏而变成为人类生命的鼓励。孔子在这方面,是从两方面提出他的主张:一是主张凡有某种地位的人,应该具备与某种地位相适应的‘德’与‘能’,此即他‘正名’的最根本意义。此一主张的另一意义,即是没有具备与其地位相称的‘德’与‘能’的人,即不应保有其地位。……在另一方面,相应于上述的有位者必有其德,孔子更主张‘有德者必有其位’。……所以孔子除了主张‘亲亲’之外,更主张‘贤贤’,主张‘选贤举能’,同时反对‘官人以世’。……此一思想发展而成为中国二千多年来的选举乃至科举制度。……选举和科举,都是使可由自己的努力以获得政治上的地位的途径,因而中国比欧洲早两千年便摆脱了固定的贵族统治,使社会与朝廷得到交流,使每一人在政治中有其自力上进的机会,即是使每一个人能以其自力改变其社会地位的机会。”[85]由此可见,无论是在私德修为还是在社会政治地位改变方面(大致相当于以赛亚?伯林[Isaish Berlin]划分的“消极自由”和“积极自由”),孔子都指出了主体自由选择的路向,昭示了“为仁由己”的伟大启示,并实际影响了二千五百年来的中国社会政治现实。

2、平等。关于平等的意义,现代自由主义者认为,即指人与人关系上的同等对待,诸如不允许在身份、资格认定以及性别等方面的歧视。[86]儒家在这方面更是拥有丰富的思想资源。“儒家的伦理思想,只强调每一个人应尽的义务,以相互间的义务为秩序的纽带,而不强调此种秩序中心的一,乃至《白虎通》上所说的‘纲纪’。义务是发自各人的德性,德性是平等的,所以义务也是平等的。因为是平等的,所以它是双方的而不是片面的。……《左传》隐三年:‘君义臣行,父慈子孝,兄爱弟敬,所谓六顺也。’顺即是和顺,这里只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题。《论语》孔子答齐景公问政是‘君君(人君者尽人君之道,即义务。下同),臣臣,父父,子子’(《颜渊》)。这里也只有各人的义务而没有谁是纲、谁是纪的问题。《孟子》:‘父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信’(《滕文公上》),此中也无谁是纲、谁是纪的意思在里面。……家庭中自然是以父为中心,但先秦儒家从来不涉及这一点,因为父子主恩,‘父子之间不责善;责善,贼恩之大者也’。‘门内之治,恩掩义’。在恩的气氛中,自然不会从纲与纪上去计较。……在先秦,夫妇的地位是平等的,所以‘妻’即作‘齐’字解释。‘壹与之齐,终身不改’,郑注:‘齐谓共牢而食,同尊卑也。’《易?咸卦》主张‘男下女’,昏礼则男子要亲迎,成家以后则‘女正位乎内,男正位乎外’,在分工原则之下,各人有各人的正当地位。……所以在恩与敬的家庭中,只是‘恺悌’、‘和乐’,压根儿没有所谓‘父权’、‘夫权’之类的观念”。[87]凡此种种表明,儒家强调个体—主体作为特定的人伦—政治结构的中心,在遵循社群共认的规范和制度并履行相应义务的前提下,与该一结构中的方方面面的对象形成一种相互对等的关系,一种区别于原子式个人主义或“无牵无挂的自我”(Unencumbered self)的抽象平等的具体的平等关系。

当然,现代自由主义着眼于社会分配的公正而对平等范畴进行了相当深入的考究,提出了结果平等与程序平等(或实质平等与形式平等)的问题。狭义的自由主义多主张后者,而儒家则无疑倾向于前者,所谓“不患寡而患不均,不患贫而患不安”。[88]但这一问题乃是现代自由主义内部也没有解决的争论,哈耶克(F.A.von Hayek)、诺齐克(Robert Nozick)主张程序平等(形式平等),在对待先天弱势群体的态度上,实际上陷入荒谬的境地;而罗尔斯(John Rawls)、德沃金(Ronald M.Dworkin),更不用说社群主义者,则比较倾向或者坚决主张结果平等(实质平等)。因此,不能认为儒家由于主张“均无贫,和无寡”便是违背了平等原则。

如果说现代自由主义的平等观仅仅致思于分配公正,亦即只是在个人与社群层面用心,那么儒家平等观的关注范围则要广阔的多:“他们(按指大陈子以及宋明诸先生)由此而开出人人平等、人物平等、‘与万物同流’的道德有机体的人文世界。这是宋明理学直承孔子为己之学所开出的共同世界”。[89]梳理起来,儒家这方面的思想真是既丰富又精彩,举其荦荦大者,如《易?乾?文言》所谓“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时”;《中庸》所谓“至诚尽性,参赞化育,与天地参”;横渠所谓“乾父坤母,民胞物与”;大程子所谓“仁者以天地万物为一体”;阳明所谓“一体之仁”;心斋所谓“化生则天地为父母,形生则父母为天地”;蕺山所谓“直从天地万物一体处看出大身子”;如此等等,直将平等观推扩至宇宙万物,从而为“新儒家人文主义的生态转向”提供了思想资源,[90]在后现代消解一切的氛围中留下了几乎是唯一的一个无可消解的论域;而这在西方自由主义思想史上则是根本缺乏的。

3、民主。儒家民主无疑是一个引起争议的概念。一般认为,儒家只有民本思想,即以人民作为统治者进行统治的根本;而民本与以人民或人民全体中的多数为政治主体的现代民主概念却根本不同。如果坚持儒家民主与定期选举、普选制或代议制、多数原则、权力制衡、多元民主以及“重叠共识”等现代民主制度及观念完全相洽,那当然是荒谬的;但如果断言儒家根本缺乏民主思想,则至少是对儒家政治思想把握得不够全面。

首先,民本与民主是否一定存在着不可逾越的思想鸿沟?“《尚书》‘民为邦本’的观念,正与德治的观念互相表里。中国政治思想,很少着重于国家观念的建立,而特着重于确定以民为政治的唯一对象。不仅认为‘天生民而立之君,以为民也’,并且把原始宗教的天的观念,具体落实于民的身上,因而把民升到神的地位。《尚书?皋陶谟》上面说:‘天聪明,自我民聪明。天明畏,自我民明畏。’《泰誓》说:‘天视自我民视,天听自我民听。’《左传》宋司马子鱼和随季梁二人皆说:‘民,神之主也。’《国语?周语》说:‘民和,而后神降之福。’又谓:‘民之所欲,天必从之。’所以民不仅是以‘治于人’的资格,站在统治者之下;而且是以天与神之代表者的资格,站在统治者之上。由此可知孟子‘民为贵’的说法,只是中国政治思想之一贯的观点。在人君上面的神,人君所凭藉的国,以及人君的本身,在中国思想正统的儒家看来,都是为民而存在,都是以对于民的价值的表现,为各自价值的表现。可以说神、国、君都是政治中的虚位,而民才是实体”。[91]所谓国君虚位、人民实体,也就是以民为主的另一种表述。由此可见,在儒家政治思想中,以民为本与以民为主乃是一脉贯穿的,人民决不仅仅只是统治者进行统治的根本或基础,而且也应该是统治者的主体或主人。

至于直接或间接凸显人民作为政治主体的思想,在儒家资源中也并不少有。“‘修道之谓教’,这是儒家对政治的一种根本规定。实现中庸之道的即是政治之教,亦即是政治。中庸之道,出于人性;实现中庸之道,即是实现人性;人性以外无治道。违反人性,即不成为治道。所以修道之谓教,即是十三章之所谓‘以人治人’。‘以人治人’的究极意义,是不要以政治领导者的自己意志去治人,而是以各人所固有的中庸之道去治人,实则是人各以其中庸之道来自治。各人的中庸之道,即把个体与群体融和在一起,此外更无治道。所以中庸之道的政治,用现在的观念来表达,实际即是以民为主的民主政治”。[92]由天命之性发而为政治之教,此政治之教必合乎人之天性,亦必遂于人人之性,乃是人人自主的政教,当然也就是民主的政治。

如果说《中庸》的民主思想还比较隐微曲折,那么孟子的表述则显豁得多。“孟子在政治上谈仁义、谈王道的具体内容,只是要把政治从以统治者为出发点,以统治者为归结点的方向,彻底扭转过来,使其成为一切为人民而政治。……他不仅把当时统治者的利益从属于人民利益之下,由人民的利益来作一切政治措施得失的衡断;并且把儒家所强调的‘礼义’,也把它从属于人民现实生活之下,使礼义为人民的生活而存在,而不是使人民的生活,为礼义而存在,所以他一再强调‘无恒产者无恒心’(《梁惠王上》、《滕文公上》)及‘此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉’(《梁惠王上》)。任何好的主义、名词,都是可以伪装利用的;只有人民的现实生活不能加以伪装利用,这才是各种政治思想的试金石。……因为他坚持政治应以人民为出发点、为归结点,所以他明白确定政权的转移应由人民来决定。他提出‘天与’(《万章上》)的观念来否定统治者把政权当作私产来处理的权利;而他之所谓‘天与’,实际便是民与。所以当齐宣王伐燕胜利,想援传统的天命观念来作取燕的根据时(‘不取必有天殃’),孟子干脆告诉他,‘取之而燕民悦,则取之;……取之而燕民不悦,则勿取’(《梁惠王下》)。即是说,这应当是由民意来决定的事,与天命无关。正因为他认定政权应由人民来决定,所以他便在二千年以前,已经肯定了政治的革命权利(《梁惠王下》:‘闻诛一夫纣矣。’)及人民对统治者的报复权利(同上:‘夫民,今而后得反之也。’)或将人君加以更换的权利(《梁惠王下》:‘四境之内不治,则如之何?’‘反复之而不听,则易位。’)他是非常反对战争的,但汤之伐葛,他认为是‘为匹夫匹妇复仇’,他却认为是王者之师。并且他还认为人民的力量,是政治上最大的力量,所以他说:‘民归之,由水之就下,沛然谁能御之’(《梁惠王上》);‘保民而王,莫之能御也’(同上);‘孰能御之’(同上);‘七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也’(同上);‘乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也’(梁惠王下);‘以德行仁者王,王不待大’(《公孙丑上》);‘信能行此五者……则无敌于天下’(同上)。这都是表明人民有力量来决定政治。”[93]综上所述,无论经济、政治,也无论征伐、革命,一以人民的意志为主,因此归结起来,可以说,“民治的原则,在孟子中已可看出其端绪”。[94]

后儒的民主思想更体现出时代进步的特点,如明清之际“顾(炎武)、黄(宗羲)们在文化的观点上,不尽相同;但对政治却有一个共同之点,即是伸张地方、社会,以培养民力,制衡朝廷;恢复读书人的人格与自尊心,以培养人才,制衡专制。于是他们谈封建之意,谈井田制度,谈选举,谈学校(他们心目中的学校,是主导政治而不受政治控制的学校),谈君道(天下为主,君为客),谈臣道(臣乃为天下,非为君),谈士大夫知耻崇实之道。他们要打掉皇帝是乃圣乃神的观念;他们要打掉只有朝廷而无地方的集权观念;他们要打掉人臣是奔走服役,为君设臣,以臣殉君的奴妾观念;他们要打掉以天子之是非为是非,皇帝包办之是非的专断观念。他们要对皇帝而凸显出天下,对朝廷而凸显出社会、地方,对科举功名而凸显出人格、学问。他们的精神是伟大的。他们所祈向的方向是正确的”。[95]特别是“至黄梨洲的《原君》、《原臣》出,实可与卢骚的《民约论》东西比美”![96]这也正是侯外庐、萧萐父诸先生所着力阐扬的“中国早期启蒙思想”或“明清启蒙思想”的内容之一。[97]

4、法治。现代自由主义的法治理念即指“法律的统治”(The Rule of Law)。法律制度及其运作方式作为最高权威,乃是按照人民的意愿建立起来,由独立的司法机构执行,并以权力制衡的方式加以维护;任何个人、集团,包括政府乃至最高领导人,都必须接受法律的约束。[98]这种完备的法治只是在近代方才逐渐形成,而且时至今日也还并未普及于世界,现代国家中还实际存在着人治、法制及法治等不同类型;[99]因此当然更不能严格要求于古代思想家。“若将法解释为今日的宪法,则二千年以前,尚无此观念。当然过去也曾想到要有一种恒常不变的法,来维持政治的安定,此即孟子所说的‘旧章’、‘先王之法’(《离娄上》);这有似于英国的历史的惯例。但它与现代的宪法观念,究不相同。若将法解释为刑法,则儒家确是不重视刑法,但并不否定刑法。孟子说得很清楚:‘国家闲暇,及是时,明其治刑’(《公孙丑上》)。若将法解释为政治上所应共同遵守的若干客观性的原则,及由此等原则而形之为制度,见之于设施,则孟子乃至整个儒家,是在什么地方不重法治呢?”[100]孟子论行政、论井田、论“制民之产”、论“关市讥而不征”乃至论学校教育等等,都是意在提出一种社会上下普遍遵循的制度,这就接近于法治主张。《中庸》提出“凡为天下国家有九经”,“九经”即九种常法大法,也是要求社会上下、首先是统治者必须遵循的,这也接近于法治主张。

特别值得注意的是孟子提出的“徒善不足以为政,徒法不能以自行”的观点,[101] “上一句是说仅有治人(徒善)是不能办好政治,所以还要有治法。下一句是说治法不会自动实现的,须要治人始能推行。即是:治人治法,不可偏废”。[102]这便在承认道德有限性的同时,对法治至上原则提出了深刻的警告。事实上,法治主义不仅存在着法官自由裁量权的技术水平问题,而且存在着司法不公甚至司法腐败问题,因此,法律的内在道德根本不容否定,人的因素也根本不容忽视。“当今人类每遇到重大的关头,也常要在法的后面,还须呼吁人类的良心理性”。[103]所幸这一点也被现代自由主义内部的自然法论者所认识,他们承认,“法律
本身存在内在的道德,这是法律的灵魂,没有它便没有真正的法治”。[104]

自由、平等、民主、法治作为现代强势的社会政治价值,虽然只是在近四百年中随着西方启蒙思潮而逐渐普及于世,但它们所体现的人类对于理想社会的追求精神,却有着漫长的历史渊源。古希腊的城邦民主、古罗马的法权意识、中世纪以上帝永恒法对于世俗专制的反抗、文艺复兴人文精神的高扬以及宗教改革提出的个人信仰和思想宽容原则等等,固然是上述现代价值的直接前源,但在与东方古代专制社会的摩荡中所陶铸的儒家真精神却也是与这些现代价值之前源并行不悖的。中西传统容或在思想出发点上存在着互有责权的集体主义与原子式个人主义的差异,但要之儒家真精神与自由、平等、民主、法治等社会政治价值决不是根本异在或完全反对的价值体系,二者恰恰具有极大的互补性。

然而又须承认,在历史现实中,“中国的本身,毕竟不曾出现民主政治”;[105] “由孔子所创发的自由社会,在历史上并没有彻底完成”。[106]究其原因在于,儒家缺乏关于制度安排的构想,以至其自由、平等、民主、法治等思想精髓基本上止步于一种精神诉求。“儒家原始的政治思想,停滞在秦汉之际的阶段,再没有向前发展,因而其本身包含的缺点,使它所构想的客观的政治间架,并不足以担负其基本精神的使命”。具体地说,一方面,儒家“根本缺少人民与政府相关的明白观念,于是儒家的千言万语,终因缺少人民如何去运用政权的间架,乃至缺乏人民与政府关系的明确规定,而依然跳不出主观愿望的范畴”,[107]这涉及权原认定的问题;另一方面,“儒家言政治,都是从个人的德性推扩出去……但从政治方面说,由修身而治国平天下,由爱亲敬长而推之于人民,推之于社会,在客观上须要一种有力的桥梁;而这种桥梁,必须人人可以了解,可以遵守。但儒家在精神上架设了这种桥梁,而在客观上,并没有好好的架设起来”,[108]这则涉及德、政(德、法)划界的问题。限于上述事实,“儒家的政治思想,在历史上只有减轻暴君污吏的毒素的作用,只能为人类的和平幸福描画出一个真切的远景;但并不曾真正解决暴君污吏的问题,更不能逃出一治一乱的历史上的循环悲剧”。[109]

相比之下,现代自由主义在制度安排方面有其独到的长处。自然法论者和功利主义者均基于原子式个人主义的起点,分别根据“人人生而平等”以及由此推导的“社会契约论”的理论假设或快乐主义的经验原则,从而殊途同归地解决了权原在民(个人)的问题,“把权力的根源,从君的手上移到民的手上,以‘民意’代替了‘君心’。政治人物,在制度上是人民的雇员,他即是居于中国历史中臣道的地位,人民则是处于君道的地位”。[110]而道德多元、价值中立、底线伦理、重叠共识等观念则使一种“人人可以了解,可以遵守”的政治,一种“把对于政治之‘德’,客观化出来,以凝结为人人可行的制度”[111]的政治成为可能,从而解决了德、政(德、法)划界的问题。在此基础上,民主政治一整套复杂的运作体系才得以实际建构起来。也唯有通过民主政治,“在观念上也已突破了专制政治”“却又被专制政治压回了头”、“以致仅能缓和了专制政治而不能解决专制政治”的儒家思想所“留给我们今日所应努力的一大问题”,亦即“它在政治方面所要完成而尚未完成的使命”,才可望得以解决。[112]因此,“中国文化,应由与西方文化的接触而开一新局面;中国的历史,应由与西方文化的接触而得一新生命。代表西方文化的科学与民主,一方面可以把中国文化精神从主观状态中迎接出来,使道德客观化而为法治,使动机具体化而为能力;并以可视的可量的知识,补不可视不可量的道德文化所缺少的一面。另一方面则由科学民主而提供了我们以新的生活条件与方法,使我们可以解决二千年久悬不决的问题”。[113]

但是,对于民主政治或现代自由主义在制度安排方面的肯定,并不意味着这种体制或观念本身已臻完美无缺,所谓“历史终结”的论调无疑是相当肤浅可笑的。[114]事实上,在现代自由主义内部,放任自由主义与国家干预主义、自由至上主义与社会正义理论、消极自由与积极自由、程序平等与结果平等、多数民主与少数权利、人民主权与个人意志、民众主义与精英政治、实然法与应然法、法律的中性原则与内在道德、法律权威与温和抵抗,乃至自由与平等、权利与正义、自然法论与功利主义,等等,相互之间存在着错综复杂的矛盾与争论,以至表现为制度安排上的偏颇与游移,“有如今日资本主义社会中的立法一样,不是削弱了自由,便是妨碍了平等”。[115]具体到民主政治来说,基于原子式个人主义而架构的民主政治,或以个人天赋权利的有条件让渡作为其成立的根据(社会契约论),或以个人的功利水平及快乐原则作为其存在的基础(功利主义),因此,社会乃由大大小小的具有共同条件或利益的个人结成的抗衡群体和压力集团构成,政府仅仅是一种“必要的恶”。这种“只是在外在的对立势力的抗争中逼出来的”社会政治体制,由于“欠缺每人由性所发的中庸之道的积极内容,所以便会不断发生危机”。[116]进一步说,“人与人的关系”如果“完全建立在利害关系之上”,则“有些民主政治变成僵化,在民主自由之下,许多人只做坏事不做好事;有些民主政治便夭折,或变成伪装。在这种情形下,极权主义、暴力主义便横行无忌”。[117]这也就是当代社会政治中比较普遍的“民主的恶质化”问题。

归根到底,现代自由主义的问题症结在于作为其一切理论与实践之出发点的原子式个人主义观念。“个人主义,是以追求个人权利,满足个人欲望,为社会动力的主义”。[118]历史具体地看,个人主义曾经具有显著的进步意义,“在此一主义之下,解放了中世纪所长期抑压的个性,因而也解放了中世纪所长期抑压了的个人能力。更重要的是,把长期被特殊阶级所独占的权利,及为了独占的权利所放出的观念上制度上的烟幕、障碍,加以清理扫除,开放给新兴的平民阶级,或者说是新兴的市民阶级,使大家站在平等基础之上,行使个人权利欲望的追逐。这样一来,社会在由特权抑压下的沉滞阻塞的气氛中,活跃、开朗起来,与人类的潜力以伸展发挥的机会,这便成为西方社会三百年来进步的支柱”。[119]但是,个人主义的意义一定是历史具体的,“它是历史阶段的产物。没有中世纪对个性以抑压,便不一定有个性解放的特别意义”,[120]即是说,只是在作为群体意志之异化的神权或世俗权力对于个人实施过度压抑的情况下,个人主义才历史地凸显为一种人类自我解放的进步思潮。而那种认为“无论在发生学还是本体论的意义上,个人都是优先的”观点,[121]事实上难以成立。因为,就发生学而言,无论是人类发生还是个人发生,都恰恰是在群体中实现的:脱离了群体的协助,单个的古猿不可能进化为完全形成的人;没有群体(从原始群直到核心家庭)的哺育,婴儿也不可能发育成人。个人独立以至形成所谓个人主义观念,只能是在经过群体涵护而逐渐获具自我意识之后;亘古存在或与生俱来的“个人主义”无疑是无稽之谈。因此,正是在发生学意义上,群体应该优先于个人而不是相反。而社会本体论根本不能超越人类历史范畴,既然在人/类发生意义上确立了群体优先的地位,那么社会本体论不能得出与之完全相反的结论。虽然一般常说社会由“人”构成,但这个“人”总是特定群体中的人,而不可能是抽象的、无根的“人”。

落实到社会政治现实来看,原子式个人主义也存在着难以克服的困难。原子式个人主义的中心关切在于个人的权利与自由。但是,由于先天或后天条件的差异,人们的实现形态也总是存在优胜或劣败的差异;优胜者的个性膨胀以及劣败者相应的自我萎缩,使得个人的权利与自由事实上不可能全面落实。“资本主义,是个人主义下的自然产物。独占资本的形成,也是资本主义的自然发展。独占资本形成以后,大资本家成了各经济王国中的统治者,成为社会的特殊阶级。社会上一经出现了固定的特殊阶级,便会只有特殊阶级的个人主义,没有社会大众的个人主义。近代的自由观念,是植基于个人主义之上的。没有社会大众的个人主义,社会大众便感到失掉了个人的自由”。[122]另外,个人主义基于其中心关切,尽管也表示不同于赤裸裸的利己主义和无政府主义,甚至标榜爱国主义情怀,但这往往只是虚悬一格的高度伦理,而个人主义一般则是并不认同社群价值的。“因价值观念的丧失,人与人间的‘关连感’,便自然会丧失;除了自己直接利害以外的一切责任感,也都丧失。他们所走的路,是破坏由全体利害而来的构想,破坏由为了明天利害而来的构想,也自然会走到糟蹋自己的共同生活体的国家,以追求自己金钱和虚诈性的名誉”。[123]可以说,原子式个人主义已经导致了社群破毁的现实危机,这一点,受到了麦金太尔(Alasdair MacIntyre)、查尔斯?泰勒(Charles Taylor)、桑德尔(Michael Sandel)等社群主义者的批判。[124]

对于现代自由主义在理论和社会政治实践方面的深刻困境,儒家精神中却拥有丰富的资源可以给予补救。“儒家的伦理思想、政治思想,是从规定自己对于对方所应尽的义务着眼,而非如西方是从规定自己所应得的权利着眼。这自然比西方的文化精神要高出一筹。例如‘父慈’,是规定父对子的义务。‘子孝’,是规定子对父的义务。‘兄友’,是规定兄对弟的义务。‘弟恭’,是规定弟对兄的义务。‘君义’,是规定君对臣的义务。‘臣忠’,是规定臣对君的义务。其余皆可例推。所以中国是超出自己个体之上,超出个体权利观念之上,将个体没入于对方之中,为对方尽义务的人生与政治。中国文化之所以能济西方文化之穷,为人类开辟文化之新生命者,其原因正在于此”。[125]不过,儒家强调个人义务却并不意味着泯灭自我权利,“一个人在家庭中尽到爱的责任,即是‘亲其亲’,亲爱自己的父母;‘长其长’,恭敬自己的长上……。这站在纯个人的立场来看,乃是对他人尽了一分责任,是属于‘公’的,是‘义务性’的。但站在社会的立场来看,这种责任却与自己的利害直接连在一起,又是属于‘私’的,是‘权利性’的。所以‘亲其亲,长其长’,乃是在公与私、权利与义务之间的行为。正因为如此,一方面满足了群体生活上的起码要求,另方面又合乎个体的利益。而作二者纽带的是孝弟,便无所谓个性、自由的压抑。社会通过了这种以爱为结合纽带的家族组织,大家在家族生活中,使公与私、权利与义务、个体与全体,得到自然而然的融合谐和”,这也就是“儒家通过家族的个体与全体之间的中庸之道”。[126]这种“中庸之道”正可补救西方“自由与平等的矛盾冲突,实际也即是个体与全体的矛盾冲突”。[127]

基于儒家个体与全体、义务与权利相互和谐的中庸之道,民主政治才可能超越由原子式个人主义所构成的抗衡群体或压力集团的利益格局,而获具深厚的德性根据。“因为民主之可贵,在于以争而成其不争,以个体之私而成其共体的公。但这里所成就的不争,所成就的公,以现实情形而论,是由互相限制之势所逼成的,并非来自道德的自觉,所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想,正可把由势逼成的公与不争,推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基”。[128]因此,“今后只有进一步接受儒家的思想,民主政治才能生稳根,才能发挥其最高的价值”;[129]“纯以个人主义为中心的民主政治”也才可能提升为“个体与群体得到谐和的民主政治”。[130]

要之,一方面,“儒家思想,为政治提供了道德的最高根据,而在观念上也已突破了专制政治。但如上所述,却又被专制政治压回了头,遂使儒家人格的人文主义,没有完全客观的建构,以致仅能缓和了专制政治而不能解决专制政治。这是留给我们今日所应努力的一大问题”;另一方面,“西方的民主政治,只有和儒家的基本精神接上了头,才算真正得到精神上的保障,安稳了它自身的基础”。[131]简言之,“儒家的政治思想必归结于民主政治,而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”,[132]这就是徐复观先生政治思想的“大纲维”。[133]

徐先生半生学术事业的最有意义的贡献(或者说最有意义的贡献之一),在于他张扬了儒家民主政治精神。他对于古今专制政治的强烈批判以及对于儒家制度安排方面之欠缺的严格批评,十分清楚地表明了他与那种认为“两千年的专制并不是专制,因而我们应当安住于历史传统政治之中,不必妄想什么民主”的狭隘的文化保守主义的分野。他对于近现代西方民主思想内涵及其见之于社会政治实践上的得失的相当深入的把握,则表明了他对这种普世价值的关注与究心。[134]但是,对于民族传统之负面的否定以及对于近现代西方价值之合理内核的肯认,并未使徐先生如同五四主流知识分子那样达致“全盘反传统”和“全盘西化”的结论。恰恰相反,通过对民族传统、特别是作为其主流的儒家文化的全面爬梳与深入剔抉,徐先生阐发了儒家文化乃至民族传统中深蕴的、与近现代西方价值基本同构而又互有殊胜的自由、平等、民主、法治一类精神实质,从而开显了现代政治的应然取向,即:儒家德性民主精神向着现代制度架构的落实以及现代制度架构向着儒家德性民主精神的提升。

徐先生的政治思想以及作为其政治思想之背景的文化观念具有强烈的现实意义。五四以降,在激进主义、自由主义以及开放的文化保守主义基于不同角度的批判下,狭隘的文化保守主义基本上失去了言论空间,不再具有值得重视的影响力(在中国,偶尔出现的民族主义决不等同于狭隘的文化保守主义)。但作为狭隘的文化保守主义之另一极端的“西化”思潮却一波复一波地冲击着现当代社会心理。“西化”论者虽然往往从文化问题入手,但他们的真正用心却在于社会政治制度(广义的社会政治制度也包括伦理规范、道德准则等等),他们最为强硬的理据也在于启蒙运动以来表现出相对优越性的近现代西方社会政治制度及其体现的价值观念。他们有意无意地将这种实质上不乏悖论与紧张的制度和观念完美化,甚至抽象化,据以十分具体地衡断中国的历史与现实,从而基本或根本抹煞中国文化传统的价值。对于这种情况,作为“勇者型”儒家的徐复观先生进行了尖锐的批评和愤怒的抨击。他指出:“一口抹煞中国文化精神的,决不会接受西方正大的做人道理。一个人,对于其祖宗所引发的思慕虔敬之情,其本身即系一种道德之自然流露。人的自私狂妄(自私者未有不狂妄,狂妄必来自自私)而至于必以骂自己的祖宗为快意,则其内心实对人类所共有之一切,都存有敌意;特假借容易与其生活接触者,以作其敌意发泄之目标。所以这种人如谈西方文化,若非天生的奴性,即系假此以隐蔽其刻毒之私,与西方文化之本身,全系两事。”[135]他断言“真诚谈道统的人,他对于自己国家民族的历史,对于比他早死了几千年的为了文化真切用过一番苦心的先哲,总是多一种亲切之情,虔诚之感,谦敬之意。这较之以一种阴狠狂妄之气,不问青红皂白,一口抹煞他自己的祖宗,骂自己的祖宗一钱不值的人们,其在政治上,当更容易接近民主。这些阴狠狂妄之徒之所以谈民主自由,是因为真正的权力不在他手上,聊以此作个人生活兴趣的挡箭牌。假定这些人一朝权在手,则充其阴狠狂妄,有‘统’皆非的想法,便非大大的焚坑一阵不可”![136]他剖析某些“西化”论者的动机,或是“以‘满面羞惭’的自卑心理来面对文化问题。在此种人的心目中,觉得只有咒骂诬辱自己的历史文化,才能减轻作为一个中国人的罪孽感”;[137]或是“知道在社会转变时期,只要言辞激烈,便能不凭任何学问,即可猎取声名”。[138]他甚至痛斥这类人物是“黑了良心的民族敌人”、“太无知识的文化买办”,[139]其行径则是“在全盘西化掩护下的新汉奸运动”![140]

一定有人会指责徐先生的言词过于“褊激”(事实上,在1960年代前后台湾中西文化论战中,“西化派”就视徐先生为“死敌”)。但是,对于震发于熊十力先生所谓“亡国族者常先自亡其文化”教言以至心心念念以护持民族文化慧命为己任的徐先生来说,那些眩迷或惊骇于西方器物与制度、那些往往基于私欲而对社会现实有种种不满、那些偏颇或浅薄地对待历史传统,从而必欲自本自根否定民族文化、破毁民族精神家园、导致民族心理无所归依的人物,不啻是民族的敌人和民族文化的罪人!

那么,在当今全球化形势下,徐先生的文化观是否就不合时宜了呢?是亦不然。事实上,全球化与地方性、现代化与传统以及西方与西方之外这三对曾被认为是相互排斥的二分架构愈来愈呈现出双向契入和共同展开的态势。地方性体现着全球化,而全球化也正蕴涵于地方性之中;传统以现代化作为形式,而多元现代化的核心则正是各个文明的本有传统;西方价值在获得普世性的同时,却也不断涵纳了西方之外的种种观念。特别是在启蒙反思的语境中,在后现代生态环保、宗教多元、全球伦理、女性主义等诉求下,作为地方性知识的东方传统,包括儒家文化所特有的个人—社群—自然—天道面面俱到的包容性人文主义,相对于业已给人类生存和发展造成巨大困境的西方排斥性人文主义而日益显示出独特的优长,逐渐获得了作为普世价值—全球伦理之精神资源的现实可能性。[141]所有这些,恰恰证明了徐先生文化观的远见卓识。而在这种境况下却仍然或隐或显地坚持“西化”立场,肆意糟蹋民族传统,必欲否定之而后甘,凡此种种,实在是比较文化学领域的“奇观”,不仅是近代以来同样遭受西方文化迫压而对本有传统仍然一往情深、倍加珍惜、引为自豪的伊斯兰、印度知识分子所不能理解,恐怕也是西方知识分子匪夷所思的,因为他们对自己的传统大都怀有温情与敬意。“西化”人物或许想通过彻底否弃民族传统从而使整个民族彻底归化西方文化,这对于一个赋有厚重文化心理积淀的十多亿人口的巨大族群乃是根本不可能的。即使对于这些人本身来说,遑论他们愿望的文化“变种”并不可能,设若真能实现,恐怕也不一定能被西方族群所接纳;徒然淆乱视听,蛊惑人心,不是徐先生所痛斥的那类人物又是什么!

归结起来,徐先生在其划界于狭隘的文化保守主义和“全盘西化”论的中道文化观基础上所形成的政治思想具有高度的现实合理性,实际上指出了当代中国民主政治和民主社会建设的可取途径。只有彻底批判古今一切专制政治,同时积极阐扬包括儒家文化在内的民族传统中的自由、平等、民主、法治精神,进而充分涵纳西方自由主义在制度安排上的优长,并且自觉扬弃原子式个人主义以及由之产生的种种弊端,“把儒家精神,与民主政体,融合为一”,[142]才可能建立既具有现代性、又拥有民族文化心理根基的中国式的民主政治和民主社会。正如徐先生所说:“站在中国人的立场,真正尊重孔子的人,即应当为民主政治而努力,使孔子的精神在政治方面能有一切实的着落。真正向往民主政治的人,即应当发掘孔子的基本精神,使民主政治,能生根于自己伟大的传统之中,和社会各种生活得到调和。”[143]旨哉斯言!

注释:

[1] 见徐复观《旧梦·明天》,载李维武编《徐复观文集》第一卷,湖北人民出版社2002年版,第334页。下引此书只注书名、卷数和页码。在《中国人对于国家问题的心态》中,徐先生也表示:“我是一个非常讨厌现实政治的人,从民国三十七年起,便决心不参加任何现实政治。”见《徐复观文集》第一卷,第170页。

[2] “学术与政治之间”是徐先生的一篇政论的题目,该文刊于《民主评论》第4卷第20期(1953年10月16日);徐先生后来又以此题作为三部文集的名称,其“甲集”由台湾中央书局于1956年出版,“乙集”由同一出版社于1957年出版,“新版”则由台湾学生书局于1980年出版。在“甲集自序”中,徐先生称:“我正式拿起笔来写文章,是从民国卅八年开始。因此,不仅我的学力限制了我写纯学术性的文章,而我的心境也不容许我孤踪独往,写那种不食人间烟火的文章。我之所以用一篇《学术与政治之间》的文字来作这一文录的名称,正是如实的说明我没有能力和方法去追求与此一时代不相关涉的高文典册。”

[3] 参见徐复观《我的读书生活》、《我的教书生活》、《旧梦·明天》、《谁赋豳风七月篇》等文,均载《徐复观文集》第一卷。

[4] 见徐复观《我的教书生活》,载《徐复观文集》第一卷,第299页。

[5] 参见徐复观《垃圾箱外》,载《徐复观文集》第一卷。

[6] 见徐复观《旧梦·明天》,载《徐复观文集》第一卷,第334页,由此最能体现徐先生的根源意识。至于他性格的任天而动,在《我的读书生活》、《我的教书生活》以及《垃圾箱外》等文中都有表露,分别见《徐复观文集》第一卷,第292、299、327页。

[7] 见徐复观《我的教书生活》,载《徐复观文集》第一卷,第299页。

[8] 参见徐复观《垃圾箱外》,载《徐复观文集》第一卷,第322-323页。

[9] 参见徐复观《我的教书生活》,载《徐复观文集》第一卷,第304页。徐先生行文中使用结构助词与大陆的语法规则颇不同,本文一概照引,下文不另注。

[10] 参见徐复观《“死而后已”的民主斗士--敬悼雷儆寰(震)先生》,载《徐复观文集》第一卷,第382页。

[11] 参见徐复观《垃圾箱外》,载《徐复观文集》第一卷,第329页。

[12] 徐复观《谁赋豳风七月篇》,载《徐复观文集》第一卷,第346页。

[13] 徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》,载《徐复观文集》第二卷,第185-186页。

[14] 参见徐复观《垃圾箱外》,载《徐复观文集》第一卷,第327页。

[15] 参见徐复观《我的教书生活》,载《徐复观文集》第一卷,第303页。

[16] 参见徐复观《垃圾箱外》,载《徐复观文集》第一卷,第324页。

[17] 参见徐复观《垃圾箱外》,载《徐复观文集》第一卷,第331页。

[18] 该文首刊于《自由中国》第15卷第9期;后收入《儒家政治思想与民主自由人权》,台北八十年代出版社1979年版。

[19] 徐复观《我所了解的蒋总统的一面》,载《儒家政治思想与民主自由人权》,第305页。

[20] 徐复观《我所了解的蒋总统的一面》,载《儒家政治思想与民主自由人权》,第307页。

[21] 徐复观《我所了解的蒋总统的一面》,载《儒家政治思想与民主自由人权》,第309-310页。

[22] 徐复观《我所了解的蒋总统的一面》,载《儒家政治思想与民主自由人权》,第310页。

[23] 徐复观《我所了解的蒋总统的一面》,载《儒家政治思想与民主自由人权》,第310-311页。

[24] 徐复观《我所了解的蒋总统的一面》,载《儒家政治思想与民主自由人权》,第303页。

[25] 徐复观《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》,载《徐复观文集》第一卷,第147页。

[26] 徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》,载《徐复观文集》第二卷,第225页。

[27] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》,载《徐复观文集》第一卷,第112-113页。

[28] 从历史传统中探寻现实问题的原因,乃是一般遵循的思想进路。问题在于这种探寻是情绪化的还是理性的,是笼统的还是分析的,是肤浅的还是比较深刻的。徐先生在这一思想进路中所体现的态度、方法及其达到的深度,下文将作论述。

[29] 参见徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷。

[30] 徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》,载《徐复观文集》第二卷,第217页。

[31] 徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷,第46页。
                      
[32] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第70页。

[33] 徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷,第81页。

[34] 徐复观《汉代专制政治下的封建问题》,载《徐复观文集》第五卷,第119页。

[35] 徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷,第83页。

[36] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第70页。

[37] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第76页。

[38] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第70页。

[39] 徐复观《论〈史记〉》,载《徐复观文集》第五卷,第462页。

[40] 徐复观《汉代专制政治下的封建问题》,载《徐复观文集》第五卷,第99页。

[41] 徐复观《汉代专制政治下的封建问题》,载《徐复观文集》第五卷,第105页。

[42] 徐复观《汉代专制政治下的封建问题》,载《徐复观文集》第五卷,第112页。

[43] 徐复观《汉代专制政治下的封建问题》,载《徐复观文集》第五卷,第119页。

[44] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第64页。

[45] 参见徐复观《西汉知识分子对专制政治的压力感》,载《徐复观文集》第五卷。

[46] 徐复观《汉代专制政治下的封建问题》,载《徐复观文集》第五卷,第119-120页。

[47] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第69页。

[48] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第86页。

[49] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第64-65页。

[50] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第65页。

[51] 参见徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》,载《徐复观文集》第二卷,第191-192页。

[52] 参见徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷,第74页。

[53] 参见徐复观《论〈史记〉》,载《徐复观文集》第五卷,第514页。

[54] 徐复观《政治与人生》,载《徐复观文集》第一卷,第124-125页。

[55] 徐复观《封建主义的复活》,载《徐复观文集》第一卷,第233页。

[56] 参见徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷,第76页。

[57] 参见徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷,第66页。

[58] 参见徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷,第66页。

[59] 参见徐复观《从性到心--孟子以心善言性善》,载《徐复观文集》第三卷,第181页。

[60] 参见徐复观《先秦儒家思想的转折及天的哲学大系统的完成--董仲舒〈春秋繁露〉的研究》,载《徐复观文集》第五卷,第217页。

[61] 徐复观《文化新理念的开创--老子的道德思想之成立》,载《徐复观文集》第三卷,第317页。

[62] 参见徐复观《论〈史记〉》,载《徐复观文集》第五卷,第450页。

[63] 参见徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷,第83页。

[64] 徐复观《封建主义的复活》,载《徐复观文集》第一卷,第232-233页。

[65] 徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷,第75-76页。

[66] 徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷,第11页。

[67] 徐先生发蒙便读“四书”、“五经”,自十五岁开始的五年师范生活使他对线装书有了进一步了解。但此后二十年间,他沉迷于孙文学说、马克思主义及军事理论,对传统文化产生了厌弃心理;直到1943年在重庆勉仁书院受到熊十力先生“起死回生的一骂”,才“对中国文化,从二十年的厌弃心理中转变过来”。参见《我的读书生活》,载《徐复观文集》第一卷。

[68] 参见徐复观《中国文化的层级性》,载《徐复观文集》第一卷。

[69] 参见徐复观《研究中国思想史的方法与态度问题》,载《徐复观文集》第二卷,第9页。

[70] 参见徐复观《研究中国思想史的方法与态度问题》,载《徐复观文集》第二卷,第10-11页。

[71] 参见徐复观《研究中国思想史的方法与态度问题》,载《徐复观文集》第二卷,第10页。

[72] 徐复观《中国文化的伏流》,载《徐复观文集》第一卷,第42-43页。

[73] 徐复观《先秦儒家思想的转折及天的哲学大系统的完成--董仲舒〈春秋繁露〉的研究》,载《徐复观文集》第五卷,第333-334页。

[74] 参见徐复观《研究中国思想史的方法与态度问题》,载《徐复观文集》第二卷,第11页。

[75] 参见徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》,载《徐复观文集》第二卷,第191页。

[76] 以上引文,除另注者外,均参见徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第93-96页。

[77]《封建主义的复活》,载《徐复观文集》第一卷,第232页。

[78] 参见徐复观《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》,载《徐复观文集》第五卷,第61页。

[79] 徐复观《封建主义的复活》,载《徐复观文集》第一卷,第232页。

[80] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第73-74页。

[81] 徐复观《封建主义的复活》,载《徐复观文集》第一卷,第232页。

[82] 徐复观《良知的迷惘--钱穆先生的史学》,载《徐复观杂文--记所思》,台北时报文化出版事业有限公司1984年三版,第115页。

[83] 徐复观《〈中国思想史论集续编〉自序》,载《徐复观文集》第一卷,第372页。

[84] 参见顾肃:《自由主义基本理念》,中央编译出版社2003年版,第54-64页。

[85] 徐复观《中国自由社会的创发》,载《徐复观文集》第二卷,第129-132页。

[86] 参见顾肃:《自由主义基本理念》,中央编译出版社2003年版,第39-44页。

[87] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第94-95页。

[88]《论语·季氏》。

[89] 徐复观《程朱异同--平铺地人文世界与贯通地人文世界》,载《徐复观文集》第二卷,第300页。

[90] 参见杜维明:《新儒家人文主义的生态转向--对中国和世界的启发》,载《中国哲学史》2002年第1期;杜维明等:《儒家与生态》,载《中国哲学史》2003年第1期。

[91] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》,载《徐复观文集》第一卷,第113-114页。按“民为邦本”当作“民惟邦本”;“民和,而后神降之福”语出《国语?鲁语上》,而非《国语?周语》。

[92] 徐复观《从命到性--〈中庸〉的性命思想》,载《徐复观文集》第三卷,第117页。

[93] 徐复观《孟子政治思想的基本结构及人治法治问题》,载《徐复观文集》第二卷,第136-138页。其中“反复之而不听,则易位”语出《孟子??万章下》,而非《梁惠王下》。

[94] 徐复观《孟子政治思想的基本结构及人治法治问题》,载《徐复观文集》第二卷,第138页。关于孟子民主思想的论述,另见《从性到心--孟子以心善言性善》,载《徐复观文集》第三卷,第172页。

[95] 徐复观《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》,载《徐复观文集》第一卷,第143-144页。

[96] 徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》,载《徐复观文集》第二卷,第181页。

[97] 参见侯外庐:《中国早期启蒙思想史--十七世纪至十九世纪四十年代》,人民出版社1956年版;萧萐父、许苏民:《明清启蒙学术流变》,辽宁教育出版社1995年版。

[98] 参见顾肃:《自由主义基本理念》,中央编译出版社2003年版,第127-132页。

[99] 参见顾肃:《自由主义基本理念》,中央编译出版社2003年版,第127-132页。

[100] 徐复观《孟子政治思想的基本结构及人治法治问题》,载《徐复观文集》第二卷,第140-141页。

[101]《孟子?离娄上》。

[102]⑧ 徐复观《孟子政治思想的基本结构及人治法治问题》,载《徐复观文集》第二卷,第143页。

[103] 徐复观《孟子政治思想的基本结构及人治法治问题》,载《徐复观文集》第二卷,第140页。

[104] 顾肃:《自由主义基本理念》,中央编译出版社2003年版,第145页。

[105] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》,载《徐复观文集》第一卷,第116页。

[106] 徐复观《中国自由社会的创发》,载《徐复观文集》第二卷,第132页。

[107] 徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例》,载《徐复观文集》第二卷,第221-222页。

[108] 徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例》,载《徐复观文集》第二卷,第221-222页。

[109] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》,载《徐复观文集》第一卷,第116页。

[110] 徐复观《中国的治道--读陆宣公传集书后》,载《徐复观文集》第二卷,第293页。

[111] 徐复观《中国的治道--读陆宣公传集书后》,载《徐复观文集》第二卷,第294页。

[112] 徐复观《儒家对于中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》,载《徐复观文集》第二卷,第226页。

[113]徐复观《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》,载《徐复观文集》第一卷,第144页。

[114] 1989年苏东事变之后,美籍日裔学者弗兰西斯?福山(Francis Fukuyama)撰文认为,自由民主体制已经成为“人类意识形态进化的终点”和“人类最后的统治形式”,因而也是“历史的终结”。见氏著《历史的终结及最后的人》(The End of History and the Last Man),纽约自由出版社1992年版。

[115] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第73页。

[116] 徐复观《从命到性--〈中庸〉的性命思想》,载《徐复观文集》第三卷,第117页。

[117] 徐复观《中国人文精神与世界危机》,载《徐复观文集》第一卷,第174页。

[118] 徐复观《个人主义的没落》,载《徐复观文集》第一卷,第227页。

[119] 徐复观《个人主义的没落》,载《徐复观文集》第一卷,第228页。

[120] 徐复观《个人主义的没落》,载《徐复观文集》第一卷,第227页。

[121] 顾肃:《自由主义基本理念》,中央编译出版社2003年版,第23页。

[122] 徐复观《个人主义的没落》,载《徐复观文集》第一卷,第228页。

[123] 徐复观《个人主义的没落》,载《徐复观文集》第一卷,第230页。

[124] 参见麦金太尔《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版;查尔斯?泰勒《哲学与人的科学:哲学论文》第二卷,剑桥大学出版社1985年版,《自我的根源:现代认同的形成》,译林出版社2001年版;桑德尔《自由主义与正义的局限》,译林出版社2001年版。

[125] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》,载《徐复观文集》第一卷,第120页。

[126] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观全集》第一卷,第73-75页。

[127] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观全集》第一卷,第72页。

[128] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》,载《徐复观全集》第一卷,第116页。

[129] 徐复观《儒家政治思想的构造及其转进》,载《徐复观全集》第一卷,第116页。

[130] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》,载《徐复观全集》第一卷,第74页。

[131] 徐复观《儒家对中国历史运命挣扎之一例--西汉政治与董仲舒》,载《徐复观全集》第二卷,第226页。

[132] 徐复观《儒家精神之基本性格及其限定与新生》,载《徐复观全集》第二卷,第52-53页。

[133] 徐先生在《保持这颗“不容自已之心”》一文中说:“我的政治思想,是要把儒家精神,与民主政体,融合为一的。” 载《儒家政治思想与民主自由人权》,第345页。

[134] 关于这一点,除本文业已引述者外,徐先生还有许多论述可以为证。特别参见《徐复观全集》第一卷,第71-72、115-116、227-230页;《徐复观全集》第二卷,第85-90页。

[135] 徐复观《儒家精神之基本性格及其限定与新生》,载《徐复观文集》第二卷,第72页。

[136] 徐复观《儒家精神之基本性格及其限定与新生》,载《徐复观文集》第二卷,第35页。

[137] 徐复观《〈学术与政治之间〉乙集自序》,载《徐复观文集》第一卷,第356页。

[138] 徐复观《中国孝道思想的形成、演变极其在历史中的诸问题》,载《徐复观文集》第一卷,第100页。

[139] 徐复观《中国自由社会的创发》,载《徐复观文集》第二卷,第133页。

[140] 徐复观《一个伟大知识分子的发现》,载《徐复观文集》第一卷,第156页。

[141] 上述观点得之于杜维明先生。主要参见《儒家与自由主义--和杜维明教授的对话》,载《儒家与自由主义》,北京三联书店2001年版。

[142] 徐复观《保持这颗“不容自已之心”--对另一位老友的答复》,载《儒家政治思想与民主自由人权》,第345页。

[143] 徐复观《中国自由社会的创发》,载《徐复观文集》第二卷,第133页。

转自:孔子2000

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2005/01/29

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