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心性与性情:先秦儒学思想中的“人”

林启屏

[摘要] 以“人生”为思考焦点的中国思想,在先秦时期相关学说主张中,表现为一种对于“人”的理解。探讨“人”的理解,成为建构古代中国思想“知识性”的重要工作。必须建立一个“概念策略”,经由从“自然人”到“自由人”的分析进路,充分认识“心性”与“性情”的重要性,才可适切地展开“人”之图像,进而清楚地还原其古代样态。孟子性论中对“心性”的理解,虽以“道德”为其要素,但此一道德人之理想,并不脱离真实性情感的人性,这正是人之所以获得“自由”之关键。出土文献《性自命出》或《性情论》的内容,对此问题有深入讨论,从中我们当可获致由传统自然材质人性论,走向道德人性论的思想史轨迹,为“自然人”到“自由人”的路向进一步厘清可能性。

[关键词] 先秦儒学;“人”;心性;性情

 

  一、前言

  中国思想文化之特色,自来便以“人生”为其思考之重点。是以中西许多学者皆认为中国哲学亦以“人生哲学”为其思想表现之轴心。此一判断,确可从中国哲学思想议题中得知。然而,亦有学者认为中国哲学思想的此种倾向,不可归入人类的哲学史之发展系谱中①,充其量中国哲学或儒学只是表现为一种格言式的说法而已。此种观点,以今日来看,实有其偏狭之处,不值一驳。但是,这种理解所关注的角度,却是作为今日学者有必要进一步予以“学理化”的方向。也就是说,以“人生”为课题的中国哲学思想,若要脱离“不证自明”的格言式训导,那么我们就必须让这些古代的学说,形成一种“可建构”、“可分析”的知识对象。事实上,以“人生”为思考焦点的中国思想,在先秦时期的相关学说主张上,表现为一种对于“人”的理解。因此,探讨“人”的理解,便成为我们建构古代中国思想“知识性”的重要工作。缘此之故,本文乃从古代中国儒学思想对于“人”的理解入手,希望透过先秦儒者在“心性”、“性情”等课题的检讨与思考,彰显古代中国思想中“人”观的一个侧面。

  二、一个概念策略的展开

  “人”作为一个被思考与自觉的课题,表征着“人”与自然分化的开始。从中西的哲学史来看,“人”与“物”、“人”与“禽”之区别,是当时富于怀疑及批判的心灵,所必然意及的对象。不管是“二足无毛”或“人是理性的动物”,甚或是“人禽之辨”,在在标志着古代哲人对于此一问题的努力②。事实上,也正是由于中西哲人不断探讨“人”自身的存在与价值等课题,方才造就“轴心时代”(Axial Age)的“哲学突破”(Philosophical breakthrough)③。然而,当远古逝去,哲人日萎,许多学说的真义,在传述的过程中,不断地被踵事增华之外,甚至更多的“过度诠释”(over-interpretation),也为“圣人之旨”擦上更多的彩妆。其间虽不无所得,而能拓深原初之意旨,但与此同时,彩妆的抹上,却也使原初观点的精神与意义产生改变。职是之故,尝试“返回原典”便成为今日古代研究的意义之一。不过,我也必须指出“返回原典”并不在于完全地“复原”,事实上,任何回归式的研究,恐怕都无法“宣称”已掌握到原初的客观真实性④。以是,本文在此所谓的“返回原典”,也只是意指尽可能在遵守文献的语文性脉络之规律,“重构”一个可能的先秦儒者之“人观”⑤。

  诚如上述,“人”被自觉地思考时,代表着一种具有自我“认同”意味的觉醒。因此,当我们阅读文献上的“人”之概念,便需要进入此一概念的自觉架构中,而不是将“人”视为一个圆满自足的“字”。当然,此种“进入架构”的处理手法,并非是以“字典式”的定义方法为之,而是将“人”视为一个系统架构下的“概念”。进一步说,“人”虽是一现象,但却是被建构的“对象”,所以,我们必须还原此一“建构”的内涵,“人”也才能被自觉地认识。

  黄光国教授曾经从人类学的研究视野,提出分析研究“人”观时,必须注意“结构”与“历程”的面向。他说:

  人类学家通常是从“结构”和“历程”两种途径来研究不同文化中的“为人之道”(accounts of personhood),以及行动能力的本质(nature of agentive capacities)。所谓“结构”的研究途径,是检视某一社会中人们所认可的“社会类别”(social kinds),将各种“为人之道”逐一列出,排成序列。由于要进入某种受重视之类别,通常必须经过社会的认定(social validation);所谓“历程”的研究途径,是检视各种不同社会类别的“社会生命周期”(social life cycles),看个人在进入和离开某种社会类别时,被公开赋予或剥夺掉那些行动的能力。⑥

  黄光国所运用的人类学研究途径,饶有兴味。尤其从“为人之道”的被认可切入,很能凸显“人”作为一个社会学概念下的对象。基本上,此种做法下的“人”,的确可以分解成许多社会脉络中的序列,并透过“认定”的确认,以及各种不同行动能力的安顿,从而使人安居于一系统网络之中。这是一种进入社会脉络中的研究取向。不过,古代的儒者所理解的“人”,虽有受到封建宗法下的社会脉络之制约,如身份的认定、贵贱之别,故亦有如此处所论之方向。但先秦儒者之所以能于古典时期成为型塑中国文化核心之力量,绝不在于他们如何与当代的社会价值取得相濡以沫的妥协或认识。相反,先秦儒者所理解的“人”,正有其突破时代局限,返归本质性的安顿,进而突出“普遍性”的价值之意味。因此,人类学的研究路径虽有其意义与价值,但在凸显此一更具根本性的“人”之理解上,恐怕不免有时而穷了。那么,如果我们要研究先秦儒学思想中的“人”观,又不希望只在时空社会脉络中打转,我们可以从哪个视野着手呢?我认为从“自然人”到“自由人”的这一个视角,或许更值得思考。

  事实上,“自然人”的基础是建立在生物学的理解上。或许日后我们可以从政治学或法律的角度,为“自然人”的意义进行丰富化的工作,但其一起始的基点,不得不从“人”是一“自然”所生之物来看待。当然,值得我们注意的是,“天生万物”本不应存在价值位阶之高低,众生平等,在自然生化之原面前,何尝有贵贱?庄子在《齐物论》中说:

  夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛:有左有右,有伦有义,有分有辩,有竞有争,此之谓八德。

  天地自然之道,本未有封界以为区隔。然而,人的智心以入,则各种价值分位之别,应运而生,从此“人”乃往而不返。《诗经·大雅·烝民》亦云:

  天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。

  天之生众民,予之各类事物以长养之。只不过,这些事物乃“有其物”便“有其则”,并构成长养众民之资源。而且,应进一步思考的是,不只生活世界之事物有法则,“人”之为天之所生,亦有其法则需遵守之。是故,从“存有论”的角度来看,“人”与“物”是为“天”之所生,则在“存有”面前,人与物当是一种存有的平等状态,或者借用施友忠的话来说,即是一种“一度和谐”的状态⑦。前引《齐物论》之论“道”,亦是如此。然而,值得注意的是,破坏这种原初和谐的力量,其实正来自于“人”自身的“自我觉醒”。

  本来,人的觉醒应为一种进步的发展!但是当“人”以自为之判断,“重新”看待此一芸芸世界时,世界的秩序便脱离了“天”的原初和谐状态。“人”与“物”的“一体”之感,逐渐消逝,“人”作为安顿世界秩序的新力量,建构了美丽新世界,却同时付出破坏“和谐”的代价。古代道家思想的问题感,便当是基于此种“新世界秩序”的不安之上。先秦儒家看似正视此种新秩序的来临,可是“制礼作乐”之后的乐观,却也在其后的“礼崩乐坏”焦虑之中,逼得先秦儒者不得不重新思考新世界的安顿。因此,我们可以说,先秦儒道两家的学者,其实都意识到“人”之形象,在自我认同的建构后,已然鲜明地与“物”有别。但这个鲜明的形象,却又在人所树立的制度异化后,进一步束缚了“人”的自由。所以,儒道二家的学说即在此一时代中产生,而二家差异之表现,便是他们对于“新世界秩序”的态度与面对模式的不同所使然。

  不过,在上述的自觉中之焦虑,我们却看到了一个极有趣的情形。“人”与“天”的谐和关系,其实代表着人与自然的同一关系。因此,从根本上来说,此时的“人”是一“自然人”。而且,这时的“自然人”无所谓“自由”与否的问题,也无所谓“僵化”的问题。可是,当“人”开始有了独立的自觉之后,其与天、地、及万物间的分化,却破坏了浑然整全的原始秩序。于是,构筑了以“人”为中心的新世界之后,“人”越来越离开“人”本身。长此以往,“人”反而被“人”所建构的世界,如语言、阶级、制度……等所框限。所以,事实上,“人”越来越不“自由”。但在意识上,“自由”的感受反而因为这样的束缚,更加凸显出来。当然,古代中国人并没有使用“自由”一词以表达其心中的要求。可是,道家所意识到的“倒悬”,不正是失去“自由”的写照吗?而儒家认为“礼”只有“仪文”而无真情,亦成为一种“限制”人的工具。这些所指,在在都指向“自由”的失去。因此,如何使人恢复“自然人”的谐合状态,就成为他们最大的思想任务。然而,重返神圣“自然”状态的想法,既经“人”之自觉历程后,便已然成为不可能的任务。此时,复归原始“一度和谐”的精神,当只能从“自由”的恢复上着眼。职是之故,先秦的思想家面对“人”自身的理解,便不得不从“自然人”走向“自由人”了。

  其中,值得本文作为进一步分析的问题,便在于先秦儒者是如何能够回返分化之前的和谐,而又能与分化之后的“人为作为”不致冲突?恐怕正是他们最大的课题了。一如前文的讨论,“礼”的制作代表当时社会架构的设计,这是伟大的文明事业。所以,周公的“制礼作乐”便成为日后传诵的不朽功绩,而构成此一制度的背后基础,即是封建宗法的血缘关系之精神。“人”在此一经半自觉意识洗礼的文明事业里,突出了“人”的精神价值⑧。但是,经过历史的积淀,有意识的礼乐形式,却是在“人”一次又一次的实践下,精神的真谛早已远飏,仅空留“仪文”的形式。于是,儒者既不能如道家者流抛弃具文,致虚守笃以复常,又无法独力构设一套“新”的制度以安人。那么儒者又有何种策略,以应对此一时代困局呢?我认为先秦儒者透过“人性论”的深入检讨,直探“人”的大根大本,即是解决之道!事实上,这不仅仅只是先秦儒者的孤明独见,即使是其他家派的学者,也都意识到这条解决的途径。只不过,从后来的发展来论,先秦儒者所作的努力,以及其所发掘的深度,正是最深刻的一条道路。也正因其深刻,是以儒者在“价值意识”的主体面,建构了“人”的积极价值,从而型塑了日后中国文化的主流核心。因此,本文将从“心性”与“性情”的两个方向,进一步分析先秦儒者思想中的“人”,是如何从“自然人”迈向“自由人”!

  三、失落“性情”下的“心性”

  历来研究先秦儒学的重点,几乎都将视线集中在儒家的“心性论”上面,不管是从“字源学”的角度,对于“心性”的重要关键字词,进行溯源式的探讨,如傅斯年的《性命古训辩证》⑨;或是从理论系统的层面,对于“心性”所触及的“主体性”判准,进行中西哲学系统之对话,如牟宗三的“道德形上学”之分析⑩。从过去的研究成果来看,“情”的讨论向来不是检讨先秦儒家心性论思想的重点。究其原因有二,首先,或许与“心性论”的讨论,多数是以“善”、“恶”的问题为讨论轴心之做法有关。因为,“情”多半被归入“恶”的欲望面向。而以中国古代学者的价值判断来说,他们会将“恶”的讨论,视为是“邪恶”之说。是故,学者对于此一课题的研究兴趣,自然减损。其次,由于秦火事件所带来的文献阙漏及错谬(11),“情”的讨论,看似较少出现在先秦儒者的论述中。以是,此一课题的讨论发挥,亦因之阙如。于是乎,在上述的两个可能之原因影响下,“情”若不是被刻意忽略,便是将其视为是“欲望”的同义词,无法成为儒者正面建构人性理论之核心。即使有所分析,也都采取批判的立场。

  此一情形的发展,在宋明儒学史上,更是容易看到。劳思光曾指出宋明儒学在“天道”理路肯定下的“人性论”,有其根本之疑难无法避免。他说:

  此问题是:世界中万物之“生”实质上如何进行?有何条件?显然,除植物外,一切生命之延续皆倚仗其他生命之破坏。倘根本不破坏任何生命,则亦无生命可以延续存在,此是一真正难题。只要此难题存在,则以“生”原则之道德实践即有无从说起之苦。盖若生命之保全及延续,倘同时皆涵有生命之破坏及毁灭,则在此标准下之“善”与“恶”常同时出现,道德实践之每一步骤均将引出一负面之活动矣。(12)

  劳思光此说虽针对“天道”说之难题而发,但此一难题的出现,除了劳思光论述中所认为宋明儒混淆了“存有”与“价值”两个畛域的观点外(13),更进一步地说,笔者认为其间即存在着“人性论”中的“情”(欲)应如何安顿的问题。因为,“人”作为一个生物学的对象,“情”亦为天生所属。所以,若“情”被视为“恶”,则人因天而来的“情”,正是使“人”成为一个不合“理”的存有者。那么,整个宋明儒者的论述便容易成为一套无法圆满的学说。当然,此处劳思光所推衍的论述,主要是将“情”视为一种“欲望”,而且将其与“恶”进行联结的讨论。可是,这未必是一种大家皆有共识的看法。因为,“情”不必然只能依“欲望”来作解。尤其当“情”尚应注意有“情感”与“真实”的意涵时,思想家可以讨论的空间又变大了许多。

  其实,关于“情”的讨论,若往上溯,则荀子在《正名》篇的说法或许较值得注意。《正名》说:

  散名之在人者:生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。

  在此,我们看到荀子认为自然材朴之“性”的作用、反应,即是以“好恶喜怒哀乐”出之,并称之为“情”。于是,荀子乃将“情”与生理欲望联结起来。《性恶》篇便指出:

  若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。……夫好利而欲得者,此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是则兄弟相拂夺矣。

  荀子在此虽以“情性”名之,但所论之项目,殆皆为人的“生理欲望”,并且以为破坏人间秩序的由来即由此而生。《正名》篇就更清楚地指出:

  性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也;以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也。虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽;欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。

  荀子对于“性”、“情”、“欲”作了清楚的界定,三者等于是“一体三面”。而且,在此明确地指出“节”的必要性。因此,将“情”与“欲”进行结合,当可从荀子的观点中得知。不过,由于思想家所理解下的“性”,又各自有其善恶认定之差异,所以,即使都同时注意到“好恶喜怒哀乐”等反应,可以视为“情”,但是却在论述角度上,产生不同,《礼记·中庸》即是一个鲜明的例子。可是,有趣的是,落在人间世的评价时,两种立场,又有相通之处。

  《中庸》认为“性”是“天”之所命,因此,对于“好恶喜怒哀乐”的反应,便与荀子的说法同中有异。《中庸》首章即云:

  天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。……喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

  朱子注此,清楚地点出“情”以为之释。他说:“喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。……此言性情之德,以明道不可离之意。”(14)朱子在这段文字中,认为“已发”与“未发”即是“情”与“性”之别。此外,又云:“已发未发,只是说心有已发时,有未发时。”(15)朱子于“性”、“情”之外,又拈出“心”为其论述之关目。因此,“心”、“性”、“情”的关系,就成为朱子思想中的一大重点。此或许是其再三致意于张横渠的“心统性情”主张之因。例如,他就曾称赞横渠的“心统性情”之后,主张“性是静,情是动。心则兼动静而言,或指体,或指用,随人所看。方其静时,动之理只在”(16)。所以,朱子显然将其“性”、“情”对列,并以“心统性情”的间架,当作理解《中庸》之大血脉(17)。

  基本上,朱子的理解与诠释自有其理路。然而,此一诠释模式,看似将“喜、怒、哀、乐”等情感的表现方式,归入于“情”的范围。所以,此一做法看似同于荀子前述的模式,实则有不同。因为荀子所论之“性”与“情”,不同于朱子诠释《中庸》的“性”与“情”。尤其荀子所论之“性”乃依自然本性,遵守“生之谓性”的传统性论而来。但《中庸》所说的“性”,不得不与“天理”联结。是故,荀子所论之“性”与“情”,乃是人类在自然质料意义下的生理、情感之反应;可是,朱子所解却应注意“性”归“天理”,则“情”即是此“性”或此“天理”之发动,所以朱子的这个解释乃不得不从“合于理”与“不合于理”上着眼于“情”与“理”的互动。由此观之,虽然两者对于“性”与“情”的关系之理解存在差异,可是,在最后的实践之关键上,“情”不管是“欲望”之表现或“情感”之反应,都会在人间世的落实之中,造成“不合于理”的可能。或者,换句话说,“情”的表现与反应不能产生一种“善”(“合于理”)的“必然性”,以致人间生活世界会有了“恶”的可能。如此一来,劳思光在前引批判宋明儒“天道”、“人道”间的断裂,似乎便坐实了“情”不仅是一个第二义的概念,甚至是一种阻碍与破坏“人合天道”的元凶。由是,形成了一种对于“人”的特定看法:“情”是阻碍成道之力量,一个有志圣学的成德者,必须在“节制”的工夫上用心,方可免去“情”可能荡越进而所造成的流弊之病。所以,荀子乃不断地强调以“礼”节“情”,朱子也强调“心统性情”。但是这些态度其实都已将“情”视为负面的对象,缺少了更为积极正视的态度。

  此种立场,自是使得“礼”或“理”的价值,不断地上扬。于是,“礼”在儒者的理解中,原来是“人”合理地生活于人间世的设计,没想到却反而成为固执不通的代名词。人在“礼”中,不是“方皇周挟”,也不是“曲得其次序”(《荀子·礼论》),“人”反而成为一个“不自由”的“人”;更有甚者,“以理杀人”更是成为“限制”人的巨大力量,“人”的“真实性”不得不在“逐理而居”的过程中,消磨殆尽。

  当然,上述所谈的不自由之“人”的情形,并非儒者原本的用意。不管是以“欲”为释、以“情”为释,或“心统性情”,这些主张其实都是在追求一种“价值生活”的模式。而且,就原先提倡者的角度来看,他们所建构的理想生活是以“价值意识”为基的世界。不过,由于对于“情”的积极价值,没有更进一步的肯定,于是,这些主张反而“异化”为一种僵固人心的作为,这恐怕并非思想家们的初衷。因为这时的“情”已不仅不被重视,甚至被认为是阻碍成道的最大原因。所以,“心性”失落了“性情”,“人”亦将沦为异化的人,即使此人之所作所为,看似合乎“礼”,同于道德,“人”依然会是被外在形式所束缚,而为不得“自由”之人。

  然而,中国古代儒学所关注的“人生”课题,并非全然缺乏对于“情”的讨论。虽然,诚如上述所论之情形,“情”未被充分地正视其积极性价值,但如果我们重回那个正由“哲学突破”而来的年代,人们能以“自觉”的信心来处理“人”的自我形象之建构。或许,我们应当可以从其中找到思想家如何从“自然”中学习到更深邃的智慧,而能彰显出“自由”之可能。

  四、重建“心性情”的诠释

  先秦儒者对于“人性论”的思考,就今日可以看到的传世文献来说,主要是集中于“生之谓性”,以及“性”是否有“善恶”的问题上,很少针对“情”有太多的着墨。不过,这种看似乏情的讨论,在《性自命出》与《性情论》出现后,学界对于先秦儒学的人性论之发展,开始有了不一样的思考(18)。本文在进行重建先秦儒家的“人”观面向时,这些研究提供了极大的启发。下文的讨论,将随文点出。以下,本文先从“生之谓性”的讨论入手,再进入“善恶”问题的讨论。

  首先,中国古代对于“性”的理解,大抵是从人的“自然”生命的生长经验来思索其意涵,所以从可见的甲金文文献来看,“生”与“性”即是同源之字。梁涛综整近代的研究意见,进一步指出“生之谓性”对于古代思想家而言,只是一个形式命题而已,每个人皆可对“生”、“性”关系,赋予不同的模式(19),接着,他认为:

  由即生言性或“生之谓性”便衍生出以下命题形式:一、“生之所以然者谓之性”或“生之自然之资谓之性”,指生命物之所以如此生长的根据、原因或生而所具的自然本质为性,这是对性的实质规定,唯有具有了此规定,以上命题才能成为一个有效命题,才能对不同事物作出区分与规定。二、“生之然之谓性”,或“性,生而然者也”(《论衡·本性》),指生而所具的生理欲望或生理现象为性,也就是前一种性的作用、表现为性,这是对性的形式规定。(20)

  这是一个相当细腻的区分。大抵而言,梁涛的说法指出了古代中国论“性”的传统,并且为荀子在论“性”的概念层次之区隔,提出了清楚的说法(21)。不过,更值得我们提出讨论的是,孟子对于论“性”问题的看法,诚如许多学者所指出的,恐非古来传统的“性”观(22)。《孟子·尽心下》中说:

  孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”

  孟子自觉地区分出传统论“性”所偏向的自然生理血气之本能,以及其个人所点出的“仁、义、礼、智、圣”等“价值判断”之不同。此文献中,除上述的差异外,又涉及“天道”与“人”的关系。由于“天人”的问题,并非本文讨论之重点,故略过不论。但是,孟子指出“仁、义、礼、智、圣”却是值得注意的事。因为,《荀子·非十二子》中荀子批评孟子“案往旧造说,谓之五行”,其所造之“五行”从出土文献《五行》的发现以后,则孟子的“五行”当为“仁、义、礼、智、圣”已多为学界所接受。因此,孟子论“性”似乎脱出了“生之谓性”的传统,转从“价值主体意识”之显豁的角度,袭取“性”之旧字,代之以“新”的“造说”。事实上,若从“生之谓性”的传统来看,孟子的确与此有别。所以,后世学者讨论到孟子的观点时,多注意其所论的“道德主体”之提点,由是而发挥即“心”言“性”的意义。这其中自然也包括了“四端”或“四情”的问题。

  其实,孟子的这个诠释上的改变,所凸显的课题不仅是“道德主体”意识的理论化(23),更重要的改变,笔者认为可以从“人”的形象来看。因为,此处正是凸显“人”已不在“自然生理血气”之生物性基础上打转。而且,只有当“人”能自觉其“自然”之本质,虽与“物”同出于“天”,但是,“人”与“物”却存在着某些细微的根本性差异,“人”才能真正地独立于天地之间,此所以是“人之异于禽兽者几希”。在这一点灵明的“几希”之处,孟子指出“心”是其划分“人禽”之别的关键。所以,孟子乃云:“君子所性,仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》),《孟子·告子上》也说:

  口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。

  所以,“心”作为与生理感官之“口、耳、目”相对的“大体”而言,其突出的特质乃是与“天”同,与“理”合的普遍必然性(24)。因为,“生之谓性”的传统很难显豁“价值意识”之自觉,所以,只有在“即心言性”、“心即理”的理路下,一个能够峻别“人禽”的观点,才能展开。

  不过,正如本文第二节所指出的问题,当“人”能自觉从其“自然人”的身份,发现其与其他存有物有了差别时,“人”固然可以岸然独立于天地之间!但是,此种“自觉”本身是一种“自我同一性的认同”,其另外之作用,便是与其他存有物的“原始和谐”关系产生破裂。此一破裂,除了使“人”的“自然人”身份开始转变,也使“人”必须进入“人造”的世界。若从古代中国的历史来看,“制礼作乐”的出现,在某种程度上便是标志了此种“人造世界”的诞生。此一“礼文”精神的开展,便是一种“半自觉”的状态。其实,当“人”脱离“自然”而独立时,便已有了自觉意识。只不过,徐复观认为外在制度的种种构设,在未经“道德价值意识”的熏染下,其自觉终有一间之隔。职是之故,孟子从挺立道德主体,唤醒价值意识的做法,便成为一种完全的自觉状态。

  然而,有趣的是,孟子为何要对“性”论提出新的解释?而同样对追求“正理平治”、期待大道普降的荀子,却是认为从传统“生之谓性”的路线,亦是一条向道的康庄之途呢?其实,如果我们将此一问题,改换成孟荀是如何面对“自然人”的身份,或许会有一些新的想法。

  笔者曾撰文讨论孟荀在心性论问题上的异同,基本上,笔者认为两者“异中有同”、“同中有异”,因为面对“价值世界”的证成上,二者并无差别:

  只不过孟子立定心之大根大本,直探价值之超越真实,在扩充之工夫中,昂首人间。荀子则立足世界,以统类之心通贯历史与社会,在大无畏却极具忧患意识中,开展“道”的现世性格。两人虽或于“心性”之主张不同,然细绎其说,却仍有可相补相辅之可能。孟子道心性,强调践形工夫下的价值开显;荀子则重在价值之客观化上,故重视社会实践下的道德行动。两人均是一种“化成世界”的观点,而且是以“价值世界”为“生活世界”的意义所在。因此,我们可以说这是两人的最大公约数。在这最大公约数的基础上,孟子内化伸展的学说取向,深化了儒学价值根源的理论深度;荀子则于外向实践的主张里,客观化了价值实践的具体可能。此一内一外,固于“心”的理解有别,但于化成世界之途则一。(25)

  在以上的说明中,笔者认为即使“性论”观点上,他们存在着差异,可是并没有影响两人在追求价值世界落实目标之不同。所以,两人的最大公约数,正是他们可以被称之为“儒”的原因。其实,孟子虽然对于传统性论进行了创造性转化的工作,但是,他也没有完全地排斥从“自然生理血气”论“性”的传统。关于这一点,学者已能有更持平的讨论,梁涛便曾指出:

  所以孟子并非一概地否定即生言性传统,而毋宁说是超越、发展了即生言性传统。孟子虽然即心言性,从心之生来理解人之性,但在孟子那里,心与身并不是截然对立的,而是“大体”与“小体”的区别。孟子虽然也讲“生”与“义”、自然生命与道德生命的冲突与对立,但那往往是在鱼与熊掌不可兼得的两难境地,是“杀生成仁”,“舍生取义”的特殊选择,这并不意味着他不重视“生”与“利”。(26)

  此说清楚地说明了孟子虽强烈主张人性应从价值之自觉,以显豁其主体性,但并没有要“人”之作为生物性基础的自然生理血气,一并舍去。也就是说,孟子既能论证“人性”之价值意识的普遍必然性,亦能正视“自然人”身份的现实性。这一点相当重要,只有在这一点的基础上,孟子所谈的道德主体才不会落入只存有而不活动,只是“理”却失去了“生生”之可能的窘境。而且,只要肯定了这个立场,我们更可以清楚孟子所谈之“恶”的问题,不必然要从“人”的本质性界定切入,因为“恶”只是“善”之缺乏!所以,在“人性论”的建构中,孟子所论“善恶”不会是将其归之于“人”的“自然人”身份。

  当然,孟子肯定人的道德性面向,又没有完全否定人的自然人身份,因此,在与齐宣王论政之时,孟子对梁惠王“好货”、“好色”等个人私欲能够因势利导。

  王曰:“寡人有疾,寡人好货。”对曰:“昔者公刘好货。《诗》云:‘乃积乃仓,乃裹糇粮,于橐于囊,思戢用光;弓矢斯张,干戈戚扬,爰方启行。’故居者有积仓,行者有裹囊也,然后可以爰方启行。王如好货,与百姓同之,于王何有?”王曰:“寡人有疾,寡人好色。”对曰:“昔者太王好色,爱厥妃。《诗》云:‘古公亶父,来朝走马,率西水浒,至于岐下;爰及姜女,聿来胥宇。’当是时也,内无怨女,外无旷夫。王如好色,与百姓同之,于王何有?”(《孟子·梁惠王下》)

  孟子针对齐宣王的自然生理血气之欲望,作了“仁政”方向的引导,而且,并不是板起一张面孔说教。相反,他以循循善诱的方式,使宣王的“自然人”状态,得以符合孟子理想中价值世界的安顿。因此,孟子对于“生之谓性”的传统,的确不是采取“舍离断裂”的模式。所以,由此来看,情欲本身不可能是孟子“善恶”判断的区分点。

  当然,孟子论到“善恶”问题时,曾指出“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也”(《孟子·告子上》)。这段话点出“才”不应承担“恶”的罪过。由于“才”当指“能”,表一为善之可能(27)。因此,“人”本身有的“性”能如其“实”(情)地实践,便是善。若果有不善,并非此一天赋之“才”的过失(28)。此处的“情”,学者多不认为是指“情感”,而应指“实情”(29)。这个说法是对的!但是,孟子在此所点出的“实情”的内涵,其实正是一把打开人性僵固的重要钥匙。虽然,孟子的文字之中,较少正面讨论“情感”之问题,但笔者认为孟子思想的“隐默”之处,其实是有为此一“情感”与“实情”之间的联结,留下位置。也正是在这个立场上,“人”才有“自由”之可能。由于孟子对“情”的讨论不多,所以,本文将从出土文献《性自命出》的相关说法中,董理此一问题。

  郭店楚简《性自命出》以及上博简《性情论》的出现,对于中国古代儒学思想史的研究,具有重大的意义。虽然,学者为其学派之归属,争论不休,或将其视为思孟学派之作,或认为是公孙尼子、子游一系,或以为与荀子有关(30),但大家都注意到此篇出土文献对于“情”的讨论,或可有助于考察先秦时期的儒学思想之发展轨迹。由于《性自命出》与《性情论》之文字大致相同,《性自命出》又较为完整(31),因此以下简文的文字以《性自命出》为主。《性自命出》一开始即云:

  凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情[者能]出之,知义者能入之。好恶,性也。所好所恶,物也。(32)

  在这段文字中,《性自命出》的“性”论立场,应该是较倾向以“自然生理血气”为释的传统性观。因为当简文清楚说明“喜怒哀悲之气,性也”时,我们就不可能将其与孟子“性善论”的“性”等量齐观。所以,东方朔便藉《左传·昭公二十五年》“民有好恶喜怒哀乐,生于六气,是故审则宜类,以制六志……哀乐不失,乃能协于天地之性”说明《性自命出》之“性”,虽可能有“走向性善”之方向,但不宜直接将孟子“性善”模式套上(33)。这个说法,颇能合理地说明孟子之前的“性”论立场。但是,值得我们注意的是,《性自命出》在论“性”之时,特别标出“情”的重要。尤其在“道始于情,情生于性”一语上,“情”字之梳理成为理解此一人性的关键。

  其实,在《性自命出》中,“性”与“情”的关系极为密切,“性”须由“情”之表现,才能凸显其存在。儒家所云之“礼乐”即由此出(34)。所以,此时的“情”不会是指“情欲”的“情”。因此,简文论及“诗书礼乐”时,特别说:“圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节度之,理其情而出入之,然后复以教。教所以生德于中者也。礼作于情,或兴之也。”另外,在下篇简文又指出:

  凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶。不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。

  前引上简论“诗书礼乐”必须作于“情”,此处又指出“情”才能使外在的形式作为,取得作用。于是,从这个地方,我们发现简文的“情”其实涵盖了“人情”与“真实感”的意义。事实上,作为一个具有丰富内涵的概念,“情”在论述的文脉中,意义自然会有转移的可能。可是,如果从《性自命出》的角度来看,则“情”之作用,必然要以“真实性”的情感来作为其形式设计的根源。否则,徒具外在之仪式,其中却无“真情”,那么再难为的“德行”,恐怕都不是简文作者所认可的状态。这一点相当重要,而且是我们将“心性情”结合论述的关键。

  依照简文的叙述,“心”又是《性自命出》的一个重要概念。虽然此处所论之“心”未必与孟子之“心”相同,皆能挺立道德主体,但是,当“凡性为主,物取之也。金石之有声,[弗扣不][鸣。人之]虽有性心,弗取不出”。此处释文,学者或主张应将“心”连属下读为“心弗取不出”,亦有学者认为此“心”当为“也”之误(35),但不管如何释读,《性自命出》实点出了“心”的重要性。简文下篇之末云:

  凡忧患之事欲任,乐事欲后。身欲静而勿识,虑欲渊而毋伪,行欲勇而必至,貌欲庄而毋拔,[心]欲柔齐而泊,喜欲智而无末,乐欲怿而有志,忧欲俭而毋惛,怒欲盈而毋希,进欲逊而毋巧,退欲寻而毋轻,欲皆度而毋伪。

  丁四新便认为此处“欲”指的是一种“应该”的应然性规定,所以其“欲”之“想要”乃为“人心”之想要,并且是以具有节制与适度的趋向,为其特质(36)。于是,我们发现《性自命出》注意到了“心”在价值行动中的关键位置。更进一步说,不管是“身体”的外显行为,或情绪之表现,此“欲”代表“价值意识”之节制的力量。所以简文最后乃以“君子身以为主心”。就这一点来看,《性自命出》与孟子对于“心”的理解,又有某些可相互对话的可能。

  综上所论,不难发现一个有趣的现象,《性自命出》在其人性论的表现上,有着复杂的立场,此一立场呈现出一种尚未完全理论类型化的状态:简文中既于“性论”上,守着“自然生理血气”的传统观点,但又开始意识到“心”在价值行动上的重要性,以及“情”是使价值行动不会产生异化(“伪”)的因素。因此,在孟子与荀子道德学说中的重要理论取向,我们大致可以在《性自命出》中看到。无怪乎学者会认为本篇文献有着“统合”的倾向(37)。这自是值得我们注意。不过,最值得我们重视的其中一个部分,则是《性自命出》对于“情”的重视。虽然有关此一点学者的讨论已多,但由于这与本文所论之“自然人”到“自由人”的“人”观有密切关系,是以应再加以分析。

  诚如本文前述,先秦儒者所面对的“礼崩乐坏”情形,其实并不是只有“礼乐”崩坏的制度异化问题。若只有此一问题,则思想家只消鼓吹返归古典精神,当已尽其责任,可是自孔孟以来,先秦儒者并不是只为返古而说古,相反,儒者在理论的建构上,虽貌古而开新,虽托古却蕴含批判之理想。因此,儒者面对古典世界的传统,其实是采取批判继承之态度。事实上,先秦儒者所面对的局面,并非只有“礼崩乐坏”的制度异化而已。儒者其实是处在“自然人”身份消退,“制度人”身份又异化的双重变化之中。前者是“人”因自觉而与“万物”分化,后者则是由于“人造”制度的异化,带来僵固箝制人心的发展。先秦儒者面对上述之变化,当有警觉。

  于是乎,我们看到《性自命出》的作者强调在传统的自然人之身份下,以“情”的真实性,涵保“性”的合理;而孟子则在翻转自然人的身份形象中,彰显“心”的道德能动性,进而突出了“人”在价值意识上的尊严。从而使“人”既不愧于天地之“自然人”身份,又能悠游于“制度”的人造之业中。而且,孟子虽然没有特别论述“情”的重要性,但我们却可读出他一方面不以断裂的模式处理人的情感生理欲望,一方面又强调“乃若其情,则可以为善矣”(《孟子·告子上》),认为在顺着天性的“真实”状态下,“善”才能彰显出来。因此,从如此的架构里,我们可以窥见先秦儒者正透过“心”、“性”、“情”的新理解,为人的“自然人”的身份,进行了一场思想上的改造,而其关键,便是以价值意识之道德理性,形构“人”的新身份。

  最后,笔者要指出先秦儒者努力建构的新的“人”之身份,即是以“道德性”铺构其中。而且,这个看似可用“道德人”来说明的形象,更是一种“自由人”的理想。基本上,“自由”的概念多用于法律与政治上,可是,在政治与法律中的“自由”,常会因条件之差异,而有相对之改变。因此,一个属于更为根本性质的“自由”,究竟要靠什么为保障,就成为值得深思的课题。过去,笔者曾撰文指出孟子在论及“知言养气”的语言问题时,透过“道德性”的要求,将“人”的个体自我与群体联系起来。其中,个体之自由意志若在“不自觉地”跃入群体之中时,看似与社会正义公平等价值取得联系。于是,表面而言,“人”在社会公益目标的引导下,所行所为似乎合于“道德性”之要求,可是学者却认为这种不自觉的结合,仍然只是表现为脆弱的自然生命型态而已(38)。也就是说,此种不经“心”的自觉引导的道德行动,随时有异化的可能性。因此,道德行动有时反而只为限制自然生命的血气之流行,却没有真实性的自觉意识来加以保障。此时,道德行动反倒成为一种箝制人心的力量。只有“心”的价值意识处在自觉的状态下,“情”的真实性处于跃动不已的流行下,“性”的天理昭昭才能朗现。若能达此境界,人乃由“自然人”一转而为“自由人”矣!先秦儒者的“人”观,于此方可显矣。马一浮曾于其《复性书院讲录》中,对《论语》一书有极佳之评论,适合说明上述所论“心”、“性”、“情”交融之景况,兹节录于此。其云:

  人心若无私系,直是活泼泼地,拨着便转,触着便行,所谓感而遂通。才闻彼,即晓此,何等俊快,此便是兴。若一有私系,便如隔十重障,听人言语,木木然不能晓了,只是心地昧略,绝不会兴起。虽圣人亦无如之何!须是如迷忽觉,如梦忽醒,如仆者之起,如病者之苏,方是兴也。兴便有仁的意思。是天理发动处,其机不容已,诗教从此流出,即仁心从此显现。(39)

  信哉斯言!

  注释:

  ①有关中国有无哲学的问题,在20世纪初,的确是一个经常被提及的问题。因为,当中西的往来逐渐频繁之后,双方的文化传统智慧自会有交流之可能。然而,在罗素的《西方哲学史》面世之前,许多西方的研究者并不认为东方有所谓的哲学。牟宗三便认为以“心性”为论述特色的中国哲学,经常被拿来与“希腊传统”的哲学型态相比,所以学者常依此判断中国并无哲学。这种情形要到罗素的大作出来之后,才稍见舒缓。详细讨论,参见牟宗三:《中国哲学的特质》,台北:学生书局,1984年,第7-8页。

  ②人类上古文明的发展,第一个面临的大问题,即是“人”何以存在于天地之间?顺此以问,“人”与其他存有物的关系,当亦涉及。于是,“人”越自觉与“物”有异,则对“人”的定义,便成为重要的哲学工作。

  ③雅斯贝斯(Karl Jaspers)提出“轴心时代”(Axial Age)来解释公元前800年到公元前200年间的人类文明之发展。派深思(Talcott Parsons)则以“哲学突破”(Philosophical breakthrough)来形容这样的文明特色。参见[德]雅斯贝斯:《历史的起源与目标》,魏其雄、俞新天译,北京:华夏出版社,1989年,第7-29页;[美]派深思:《社会的演化》,章英华译,台北:远流图书事业股份有限公司,1984年,第32页。

  ④事实上,由于近代“客观主义”精神之影响,诠释者常误以为他们的诠释当可追求原初作者之真实意旨,但这种乐观想法恐有问题。详细讨论,参见张鼎国:《“较好地”还是“不同地”理解》,黄俊杰编:《中国经典诠释传统·通论篇》,台北:喜马拉雅研究发展基金会,2002年,第17-25页。

  ⑤“重构”并非是一种客观地“复原”,因为任何诠释都无法全然地宣称已经掌握到原初的真实性。所以,每一次的重构必然会带有诠释者的今日理解视域。

  ⑥参见黄光国:《“华人的人观与我观:跨学科与跨文化研究”的计画书》,本计划已于2008年由台湾大学人文社会高等研究院推动。

  ⑦参见施友忠:《二度和谐及其他》,台北:联经出版事业公司,1976年,第63-113页。

  ⑧徐复观从西周以来的人文精神之跃动中,看到许多士大夫对于传统制度的设计,开始注意到道德社会理性。他认为这些是具有人文教养的表现,虽然已是弥足珍贵,但若从人性论的角度来看,并不算是真正的自觉。详细论证,参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,台北:台湾商务印书馆,1987年,第60页。

  ⑨傅斯年此种强调训诂字义的做法,背后实有当时“客观主义”的背景影响。当然,此一做法与乾嘉学术之精神,颇能相符。因此,对于日后的学术社群研究古典课题时,带来相当重要之影响。参见林启屏:《近六十年来台湾的儒学研究:趋向及其意义》,2009年10月台湾大学人文社会高等研究院、南京大学人文社会高级研究院共同举办之“近六十年海峡两岸人文社会科学研究的回顾与展望学术研讨会”宣读论文,第2-4页。

  ⑩参见林启屏:《近六十年来台湾的儒学研究:趋向及其意义》,2009年10月台湾大学人文社会高等研究院、南京大学人文社会高级研究院共同举办之“近六十年海峡两岸人文社会科学研究的回顾与展望学术研讨会”宣读论文,第9-12页。

  (11)笔者曾撰文讨论秦火事件带来三种“断层”,一为“文字断层”,二为“信仰断层”,三为“系谱断层”。这些断层促使先秦文献之研究,产生许多纠结难理的问题。参见林启屏:《从古典到正典:中国古代儒学意识之形成》,台北:台大出版中心,2007年,第342-360页。

  (12)参见劳思光:《新编中国哲学史》(三上),台北:三民书局,2007年,第80页。

  (13)参见劳思光:《新编中国哲学史》(三上),台北:三民书局,2007年,第67-68页。

  (14)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2003年,第18页。

  (15)黎靖德编:《朱子语类》第四册,台北:华世出版社,1987年,第1509页。

  (16)黎靖德编:《朱子语类》第四册,台北:华世出版社,1987年,第1512页。

  (17)有关朱子以“心性情”说进行《中庸》之解释,是否是一个合宜之说法,学者多持保留态度。参见牟宗三:《心体与性体》第三册,台北:正中书局,1986年,第475-479页;丁四新:《论郭店楚简“情”的内涵》,《现代哲学》2003年第4期。

  (18)参见丁为祥:《从〈性自命出〉看儒家性善论的形成理路》,《孔子研究》2001年第3期。

  (19)参见梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,北京:中国人民大学出版社,2008年,第320-323页。

  (20)梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,北京:中国人民大学出版社,2008年,第326页。

  (21)梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,北京:中国人民大学出版社,2008年,第324-326页。

  (22)戴君仁早就指出孟子论“性”不同于“传统”,但不代表孟子不知道耳、目、口、鼻等生理血气意义下的旧说。参见戴君仁:《梅园论学续集》,台北:艺文印书馆,1974年,第302-310页。

  (23)孟子对于孔子“仁”说所碰触到的德性主体问题,进行了许多深刻之分析,而不再只具“方向感”而已。所以,其于儒门之地位,即是对于“儒学理论”体系有功之人物。参见劳思光:《新编中国哲学史》(一),台北:三民书局,2007年,第153页。

  (24)黄俊杰指出孟子“心”统帅“气”之论证,只有承认“心的价值自觉具有普遍必然性”与“心对气具有优先性”方可成立。参见黄俊杰:《孟学思想史论》卷一,台北:东大图书公司,1991年,第54-56页。

  (25)参见林启屏:《从古典到正典:中国古代德学意识之形成》,台北:台大出版中心,2007年,第217页。

  (26)参见梁涛:《郭店竹简与思孟学派》,北京:中国人民大学出版社,2008年,第335-336页。

  (27)从张栻、胡炳文到牟宗三、唐君毅都主张以“能”释“才”,并由此而能说“四端”之为善。参见信广来:《〈孟子·告子上〉第六章疏解》,李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》,台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1995年,第108—110页。

  (28)信广来:《〈孟子·告子上〉第六章疏解》,李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》,台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1995年,第111页。

  (29)信广来:《〈孟子·告子上〉第六章疏解》,李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》,台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1995年,第101-104页。

  (30)李承律对于这个问题有深入之分析。参见[韩]李承律:《郭店楚简〈性自命出〉的性情说和“礼乐”——礼乐之根源问题在思想史上的展开》,西山尚志、曹峰译,《中国文字》新32期,2006年12月。此外,讨论此问题的还有:陈丽桂:《郭店儒简〈性自命出〉所显现的思想倾向》,《中国学术年刊》第二十期,1999年;蒙培元:《〈性自命出〉的思想特征及其与思孟学派的关系》,《甘肃社会科学》2008年第2期;颜炳罡:《郭店楚简〈性自命出〉与荀子的情性哲学》,《中国哲学史》2009年第1期。

  (31)参见陈来:《郭店楚简〈性自命出〉与上博藏简〈性情论〉》,《孔子研究》2002年第2期。

  (32)参见李零:《郭店楚简校读记》,《道家文化研究》第十七期,1999年。以下释文均依李零校读为据。

  (33)参见东方朔:《〈性自命出〉篇的心性观念初探》,武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉:湖北人民出版社,2000年,第323-324页。

  (34)参见东方朔:《〈性自命出〉篇的心性观念初探》,武汉大学中国文化研究院编:《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉:湖北人民出版社,2000年,第325页。

  (35)参见周凤五:《上博〈性情论〉“金石之有声也,弗扣不鸣”解》,单周尧,陆镜光主编:《语言文字学研究》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第9-11页。

  (36)丁四新:《论郭店楚简“情”的内涵》,《现代哲学》2003年第4期。

  (37)参见陈丽桂:《郭店儒简〈性自命出〉所显现的思想倾向》,《中国学术年刊》第二十期,1999年。

  (38)笔者的意见受牟宗三之影响。参见林启屏:《建构与真实:从“语言”的角度论先秦儒家的人观》,宣读于2010年9月台湾大学人文社会高等研究院主办“华人的人观与我观之跨学科及跨文化整合型研究学术研讨会”。

  (39)马一浮:《复性书院讲录》,台北:广文书局,1979年,第36页。

 

   (原载于《文史哲》,2011年第6期。)

 

 

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2015/08/11

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