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儒家是如何从心性论推出伦理学的?

中国传统思维模式的一种探索

黄玉顺

(成都市 哲学系 610064

 

 

    [内容提要] 本文通过对儒家的心性论和伦理学之间关系的分析,对不同于西方的中国传统思维模式作了新的探索。文章以《四书》为范本,探讨儒家从心性论推出伦理学的推衍形式问题。文章提出“|→”式的一般思维模型:“|”表示思维的范畴基础,“”表示思维的推衍进程。据此分析儒家的思维方式的中国特质,认为其根据是心性结构,其范畴基础是纯粹关系,其推衍方式是关系映射,其结果是一个伦理的意义世界。

    [ ] 儒家;心性;伦理;思维方式;关系映射

    [作者简介] 黄玉顺,男,1957年生,成都人,中国社会科学院哲学博士。现任四川大学哲学系教授。主要从事中国哲学、中西比较哲学研究。

 

 

    儒学以伦理学为其特色,其伦理学又建立在其心性论基础之上;这就是说,儒家伦理学是从心性论“推出”的。我们的问题是:儒学是如何从心性论“推出”伦理学的?

这个问题涉及两个方面:推衍形式[i],及其范畴基础。任何一种思维都是这样一种格局:|→ 。箭头表示思维的推衍进程,体现为某种“逻辑学”[ii](例如西方逻辑学);竖线表示这个推衍的范畴根据,体现为哲学的范畴表(例如亚里士多德范畴表)。如果说逻辑学提供了思维推衍的规则,那么范畴表就规定了思维的范畴基础。我们在讨论儒家心性论伦理学时,必须从这两个方面加以考虑。

为使讨论更为集中,我们把分析对象锁定在作为儒学正宗文本的《四书》上面。

    关于儒家心性论,我们可以依次讨论三点:

    (一)儒家心性论不仅是人性论问题,更不仅是伦理学问题,而是一个地地道道的存在论问题。这涉及到儒家哲学对于先验或者超验实在(Transcendence)的设定问题。《中庸》开宗明义的三句话“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”是其总纲,我们可以看出儒家心性论的基本预设是“天命”或“天”。如果说“率性之谓道”是个伦理学问题,那么“天命之谓性”就是个典型的存在论问题或者形而上学问题了。

    (二)但是,一方面,“天”和“心”并不是两个相互对待的实体(Substantive),而是直接同一的;另外一方面,“格致诚正修”和“齐治平”虽然可以叫做“内圣外王”,但实质上并不是内外关系。通常的一种误解,以为儒家竟然同时设定了三个超越目标:内在的“圣”、外在的“天”和同样外在的“平天下”。其实按儒家正宗的心性论,“圣”“天”“平天下”本来是直接同一的。这是理解儒家思想的又一要领。这里包含两层意思:

    一是天心同一:天与心(内圣境界)的直接同一。《中庸》虽然一开篇就指出“天命之谓性”,但这“天”并非心外之物,所以它又指出:“道不远人”;“君子之道本诸身”;“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。朱子《中庸章句》指出:“道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离。……反求诸身,而自得之。”此所谓“其实体备于己而不可离”正是儒家哲学的一个原则:不离人而言天。二程说得更明白:“天人本无二,不必言合。”(《程氏遗书》卷六)其实孟子早就指出:尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也;夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。(《尽心上》)所谓事天立命,就是修身,就是尽心知性。所以他说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”;“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流。(《尽心上》)

    二是知行同一:心(内圣根据)与天下平(外王境界)的直接同一。“内圣外王”之说出自《庄子·天下》,程颢以此指称儒学[iii],这跟据说是曾参作的《大学》所列的“三纲领八条目”有关。纲与目是一种对应关系:

 

    八目:格物—致知—诚意—正心

           |                  |

                     |

                   修身——————齐家——治国——平天下

                     |               |       |        |

                                         |            |

        三纲:         明德————————亲民————止于至善

                         |                    |             |

                         |                           |

    内外:         内圣                       外王

 

实际上前面四项“格致诚正”也就是“修身”,故《大学》说:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”不是以格物为本,而是以修身为本,因为格物在修身中。本者,根也,即心性也。整个三纲八目“本是同根生”的一棵树,而不是两棵树。“明德”对应“修身”,为所谓“内圣”;“亲民”对应“齐家治国”,“止于至善”则对应“平天下”,为所谓“外王”。但实质上这里并无内外之分,正如程所说“天人本无二,不必言合”,这是因为此所谓“外”正是其“内”的“一路发用流行”,一以贯之。所以孟子也说:“君子之守,修其身而天下平。”(《尽心下》)

 

文献

未发

已发

 

《大学》

修身

齐家、治国

平天下

明德

亲民

止于至善

 

 

《中庸》

和(中节)

中(体,不偏)

庸(用,不易)

执其两端

用其中于民

诚:立天下之大本,

知天地之化育。

物:天地位焉,

万物育焉。

朱熹

二程

内圣

外王

 

附表1:“修”与“齐治平”之总体关系映射

 

这是理解儒家哲学的一个要领:修齐治平都是心性流行的结果,“外王”只是“内圣”的内在必然。对此,《中庸》是有深刻的阐述的:“成己,仁也(内圣);成物,知也(外王):性之德也,合内外之道也。”(参见附表1)

    (三)心性本身并非西方那样的“实体”,而是一种关系:它是“五行”“两仪”这种基本范畴结构的纯粹关系映射,因而也是一种“纯粹关系”。简单来讲,这种纯粹关系就是“人伦物理”(物理也是人伦的映射)。

 

范畴

出处

心性

(性)

四端:仁、义、礼、智

孟子

五行

水、火、木、金

《洪范》

 

两仪

太极

(易)

 

阴、阳

 

《周易》

 

四象

(土)

水、火、木、金

孔颖达

太极

(道、心)

阴、阳、刚、柔

 

邵雍

太阴、太阳、少阴、少阳

八卦

太极(易)

乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑

《周易》

 

附表2:心性关系结构

 

这种关系也是一种“五行”结构:“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友也:五者,天下之达道也。”(《中庸》)而说到“道”,则归根到底是阴阳“两仪”结构,即《周易》讲的“一阴一阳之谓道”(《系辞传》),老子讲的“万物负阴而抱阳”42章)。故《中庸》讲:“执其两端,用其中于民。”孟子也讲:“子莫执中?执中为近之。”(《尽心上》)他以音乐为喻,说明孔子何为圣人中之集大成者:“集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振也者,终条理也。始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。”(《万章下》)这种“条理”就是纯粹关系,它是古代“五声音阶”的映射推衍。孟子也把心性讲成一种“四端”结构:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(注意:这里也提到“体”)(《公孙丑上》)四端之为一种关系结构,朱熹的集注讲得很好:“盖四端之未发也,虽寂然不动,而其中自有条理、自有间架。”四端“间架”“条理”结构与五行结构之对应映射,在于四端乃“析言之”,而如果“浑言之”,四端皆仁。于是浑言之“仁”为“土”的映射;析言之“四端”即“水火木金”的映射,或《周易》“四象”之映射,如孔颖达所说:“四象者,谓金木水火。”(《周易正义》卷七)(以上参见附表2)

    儒家从心性论到伦理学的“推出”,“纯粹关系映射推衍”。儒家有一个向来为人们所忽视的极为重要的观念,叫做“推”:“推己及人”、而且“及物”。此“推”乃是知行合一的,既是“知”(推求),也是“行”(推行)。其实,其他各家也都讲“推”,例如号称“谈天衍”的阴阳家驺衍,其基本方法也是“推”:“先验小物,推而大之,以至无垠。”(《史记·孟子荀卿列传》)他有两方面的推:时间上的“五德终始”是阴阳五行纯粹关系的映射推衍,空间上的“大九洲”也是从一九(小九洲)到九九(大九洲)的纯粹同构关系的映射推衍。但儒家的“推”有其特点,打个比方:在平静的水面上投下一颗石子,溅起一圈圈的涟漪,一层层地向外波及。这水面便是世界、尤其人伦世界,这石子便是性情(未投为性,已投为情[iv]),而这涟漪便是仁爱所及;圈层从中心到边缘,在时间上和程度上的差异,便是所谓“爱有差等”;最终毕竟波及整个水面,便是修齐治平、“天地位焉,万物育焉”(《中庸》)。孟子谈这种“推”:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也”;“仁者以其所爱及其所不爱”(《尽心下》);“古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。”(《梁惠王上》)我们这里的讨论暂时不涉及“行”,而专言“知”。“凡有四端于我者,皆知扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。”(《公孙丑上》)这种“扩充”之“推”,就是纯粹关系映射推衍。

    朱熹谈到《中庸》时说:“其书始言一理,中散为万事,末复合为一理,放之则弥六合,卷之则退藏于密。”这就是说的《中庸》形上的心性论前提与其形下的伦理学定理之间的推衍关系。但实际上是《大学》的“三纲八目”把这种推衍关系进一步细化了,是最为典型的从心性论向伦理学的层层映射推衍过程(参见附表3)

 

三纲领

八条目

 

 

明德

格物

1)事理结构

 

 

5)修身

 

 

1.心灵伦理结构

致知

2)认知结构

诚意

3)意向结构

正心

4)心性结构

 

亲民

 

6)齐家

2.宗法伦理结构

 

7)治国

3.政治伦理结构

 

止于至善

 

8)平天下

4.人际伦理结构

 

     及于物

5.世界伦理结构

 

附表3:从心性论到伦理学的映射推衍

 

    1.心灵伦理结构——修身

    前面说过,“八目”当中的格、致、诚、正,其实都是修身;所以,第一层次的映射推衍乃是修、齐、治、平。这种推衍乃是一种“扩而充之”的程序,即体现为时间上、空间上的扩展,所以《大学》提出:物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”那么,何者为先?按心性论,当然以身为先,以己为先,以心为先。这就是《大学》和《中庸》的共同格局,《大学》指出:“君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”;《中庸》指出:“天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”修身的目的,就是“先立乎其大者”,亦即首先确立作为推衍根据的原初结构:心灵结构。而在儒家,这种心灵结构本身已是伦理结构,亦即带有浓郁的伦理色彩,所以可称之为“心灵的伦理结构”。

    但修身本身又有其内在映射推衍,亦即《大学》的前四条目格、致、诚、正。我的意思是说,并非格致诚正四者是一个心灵结构,而是它们各自都是心灵结构,它们之间的关系则是这种结构关系之间的映射推衍:

    (1)格物:事理结构

    儒家把“格物”作为“初学入德之门”的第一步,意义在于确立映射推衍的根本结构。程颐解释“格物穷理”时说:“格物穷理,非是要尽穷天下之物;但于一事上穷尽,其他可以类推。……所以能穷者,只为万物皆是一理。”(《遗书》卷十五)所谓“万物皆是一理”是说万事万物具有共同的关系结构,只是“理一分殊”、“月印万川”,所以可以“类推”。“类推”其实就是纯粹关系映射推衍,所以他说“天下物皆可以理照”(《遗书》卷十八),这个“照”字用得好,正是说的映射。

    这里把“格物”视为确立“事理结构”,这并不是“唯物反映论”的观点。按照儒家正统观点,心性不是客观事物的反映,而是人所固有的德性:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(《尽心上》)“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《尽心下》)这就是说,五官的好恶是命,五常的精神是性;合起来说即是“性命”,都是天性天伦。因此,我们对“格物致知”之“物”也须按儒家自己的正宗理解来讲:(1)这个“物”不是实体,而是“事”“事理”。这是汉儒以来的公论,如郑玄说:“物犹事也”(《礼记注》);程颐则说:“物犹理也”(《遗书》卷十八)。(2)这件“事”是人自己的事,也就是人自己的人伦存在;这个“理”就是人的伦理,亦即人伦关系。朱熹指出:“性是实理,仁义礼智皆具。”(《语类》卷五)(3)这种人伦存在本质上是心灵存在,伦理本质上是“心之条理”。朱熹指出:“心包万理,万理具于一心”;“大凡道理,皆是我自有之物,非从外得”;“物之理都在我此理之中”(《语类》卷九、卷十七、卷一百)王阳明说:“天下之物,本无可格者;其格物之功,在身心上做”(《传习录下》);“理也者,心之条理也”(《书诸阳卷》);“虚灵(心)不昧,众理具而万事出,心外无理,心外无事”(《传习录》)。用儒家的话语讲,事理与心灵是“知行合一”“打做一片”的。

    此固有的心灵存在之所以需要格而致之,乃是基于儒家的一个基本设定:世俗的人心由于感物而动,逐物而迁,总是处于遮蔽状态(故荀子有凭心“解蔽”之说),就必须使之“明”而“诚”(《中庸》)[v]。程颐指出:“‘致知在格物’,非由外铄我也,我固有之也;因物而迁,迷而不悟,则天理灭矣,故圣人欲格之。”(《遗书》倦二十五)王阳明则直接把“格物”讲成“正心”,说:“格者,正也,正其不正以归于正之谓也”;“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格,是去其心之不正以全其本体之正”(《传习录上》)。其实整个“修身”都是“解蔽”“正心”,亦即确立心灵结构。

    (2)致知:认知结构

    严格来讲“格物”和“致知”是一回事,如朱熹所说:“盖致知便在格物中,非格之外别有致处也。”(《语类》卷十八)所以王阳明讲,一旦身临其境,“心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。”(《传习录上》)而此“身临其境”,其身亦心,其境亦心。不过从程序上来讲,还是有个先后:先入于事理,才至于认知。程颐指出:“知者吾之所固有,然不致则不能得之,而致知必有道,故曰‘致知在格物’。”(《遗书》倦二十五)所以《大学》提出:“致知在格物,物格而后知至。”于是,事理结构便映射为知识结构:致知的结果,便是确立了心灵的认知结构。这在过去被称为“体悟”或“体验”,被理解为“直觉”,实质上是心灵的一种自返的映射。这里尤其要注意的是,从格物到致知,不是心灵的“外界反映”,而是心灵内在的“自我映射”:事理结构本是浑全的心灵结构,认知结构只是心灵结构的一个方面。

    为什么会自我映射?这涉及对心灵结构的分析。心灵的结构有两方面,即认知和意向。在西方观念中,对心灵的结构有两种划分:三分法,知、情、意(如康德);二分法,即认知(感性、理性)和意向(情感、意志)。[vi] 中国观念与二分法类似,这可以从儒家对“圣”的规定中看出来(在儒家观念中,“圣”不外乎心灵的归真返朴)。“圣”有两个方面:“昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣,则吾不能;我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。’”(《公孙丑上》)可见“圣”就是“仁且智”。这里“致知”侧重体现了“智”的方面,下面的“诚意”侧重体现了“仁”的方面(“仁”之为“意”是一种“欲”,即孔子所谓“我欲仁”)。

    具体来说,所“致”之“知”的内容仍是伦理结构的内容,亦即“良知”:“致吾心之良知者,致知也。”(王阳明《与顾东桥书》)孟子解释良知的具体内容,就是“仁义”(《尽心上》);展开来说,则是仁义礼智。所以,认知结构只是心灵伦理结构的一个方面。

    (3)诚意:意向结构

    上面谈到,“致知”和“诚意”是分别确立心灵结构的一个方面[vii]。在对“意”的理解上,刘宗周的“意蕴于心”之说是准确的(《周子全书·语录》),“意”只是“心”的一个内在方面。“意”之为“欲”,有善有恶:“人欲”为恶意;“我欲仁”为善意,即诚意。孟子也对此有过论述:“可欲之谓善。”(《尽心下》)不“可欲”即恶意;“可欲”即“我欲仁”,故“善”,即是善意;而“有诸己”,即是发自内心的诚心,所谓“诚心诚意”。所以,“诚意”所确立的是心灵的“意向结构”。

    前面说过,《中庸》以诚为本:人之本,物之本,天地之本。《大学》也说:“诚于中,形于外,故君子必慎其独也。”孟子也说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”(《离娄上》)但这儿也有一个先后,《大学》提出:“欲诚其意者先致其知”;“知至而后意诚。”为什么呢?因为“诚”的意思是“不自欺”:“所谓诚其意者,毋自欺也。”(《大学》)你既已经知道了自己的良知(致知)了,也就无法欺瞒自己了。所以,诚意既是致知的映射,也是事理结构的关系映射;而归根到底是心灵伦理结构的映射。

    (4)正心:心性结构

    致知、诚意分别确立了心灵结构的两个基本方面以后,自然回归心灵的整全结构,于是就有了“正心”的步骤,亦即整体地确立或者重建“心性结构”。从最初的事理结构到这里的心性结构,就是纯粹关系的同构关系,显然也是关系映射。心性结构的具体内容也是伦理关系,即孟子讲的:“君子所性,仁义礼智根于心。”(《尽心上》)这种心性结构确立起来之前,我们可能行无所得,于是,我们应该“反身而诚”,亦即孟子所说的:“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬:行有不得者,皆反求诸己;其身正,而天下归之。”(《离娄上》)最后一句“天下归之”,展开了以下的从形上的心性论原则向世俗的伦理学原则的映射推衍进程:

    2.宗法伦理结构——齐家

    八目中的齐家是心灵结构从内向外扩展的第一步,是宗法家庭伦理的关系结构。有关的常见说法,五教:“使布五教于四方,父义、母慈、兄友、弟共、子孝,内外平成。”(《左传·文十八年》)五伦:“使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)五典:“五典,五常之教:父义,母慈,兄友,弟恭,子孝。”(《尚书·舜典》孔安国传)五品:“一家之内尊卑之差,即父、母、兄、弟、子是也。”(《尚书·舜典》孔颖达疏)五常:“五常即五典,谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝,五者人之常行。”(《尚书·泰誓》孔颖达疏)几种说法的对应关系如下:

 

    五品:                         

    五教五典五常:                 

                     |      |     |      |     |

    五伦:          夫妇有别    长幼有叙     |

                        |            |        |

                        |                |

                            父子有亲

 

这里的重心不在父母兄弟子五个实体,而在义慈友恭孝五种关系,这是一种情感的、具体说是道德情感的关系。在传统的“礼乐”文化格局中,“有叙”“有别”是“义-礼”的体现,“有亲”是“和-乐”的体现。

    儒家明确指出,这种家庭人伦是与五行对应的,《礼记·乐记》“道五常之行”,郑玄注:“五常,五行也”;孔颖达疏:“道达人情以五常之行,谓依金木水土之性也”。难怪董仲舒说:“五行者,乃孝子忠臣之行也。”(《繁露·五行之义》)这其中最根本的是夫妇二元关系,即阴阳两仪关系,故《中庸》说:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”《周易》以八卦的关系来概括宇宙天地人物,其中乾坤两卦是夫妇,其余六卦是他们的子女(《说卦》)。李贽曾经指出:“极而言之,天地一夫妇也。”(《夫妇论》)这都表明,在整个修齐治平的“外王”序列中,家庭伦理关系乃是根本结构。

    3.政治伦理结构——治国

    在上述“五伦”中,“君臣有义”就是治国方面的政治伦理结构(注意:此“臣”包括“民”,即“臣民”)。这种结构在《尚书·洪范》中已有相当充分的表述,诸如“八政”“皇极”“三德”。儒家对君臣关系之关注,乃是众所周知的事实,孔子曾经将全部人伦问题概括为“君君、臣臣、父父、子子”(《子路》)

    在儒家,基于作为当时的主导意识的宗法观念,政治伦理不过是宗法伦理的映射,所以历代君主常标榜“以孝治天下”。但是这种政治伦理结构的根本还是心灵伦理结构,即“治国”是“修身”的映射。这就是孟子讲的“居仁由义”:“居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《尽心上》)居仁即据于心,由义即行于政。所以他说:“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《公孙丑上》);反之,“作于其心,害于其事;作于其事,害于其政”(《滕文公下》)。《中庸》也讲:“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”;“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”智、仁、勇是心灵伦理结构的确立,它能映射而推衍出治国之道。

    4.人际伦理结构——平天下

    在五伦中,“朋友有信”是最富于现代精神的。朋友一伦的提出及得到强调,是因为人际关系不止父子、君臣,“平天下”也不仅仅是政治伦理问题,必须回答其他关系如何处理的问题。对此,儒家建立了两个层次的映射:一是“朋友”关系的映射,即把天下人都视为朋友;二是更进一步的“兄弟”关系的映射,即把天下人都视为兄弟:“四海之内皆兄弟也”();“民,吾同胞”(张载《西铭》)。这里仍然是以家庭伦理关系视为映射推衍的根据。

    这方面,儒家提出了“信”的伦理原则。“信”就是“诚”(二字同源),故孟子说:“有诸己之谓信。”(《尽心下》)“信”之为“诚”,当然本之心灵结构,所以归根到底,“朋友有信”也是心灵结构的关系映射。孟子指出:“天下之本在国,国之本在家。家之本在身。”(《离娄上》)这是推己及人的映射推衍:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。……举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。”(《梁惠王上》)所谓“推恩”,就是仁爱的映射推衍。

    5.世界伦理结构——及于物

    这种“推”不仅及于所有人,还及于所有物,遍及宇宙世界。所以,儒家所理解的宇宙,是一个伦理的世界。在这个意义上,儒家伦理学本身就有存在论的意义。这与西方现代的“意义世界”观念具有相通之处,区别在于:西方的世界观仍是一个实体的集合,儒家的世界观则是一个关系的存在;这种关系不是自然的[viii],而是人伦的。

儒家传统是通过“推”、亦即纯粹关系映射推衍来建构其伦理世界,这种“推”的两大层次是:推己及人,推人及物。这就是孟子讲的“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《尽心上》);“有大人者,正己而物正者也”(《尽心上》)。在这方面,张载的《西铭》是个典型的文本,他把天地人物视为一个伦理世界,最后得出了一个著名命题:“民,吾同胞;物,吾与也。”所有的人都是我的同胞,所有的物都是我的朋友。至此,儒家通过纯粹关系映射推衍,由心性论而推出了伦理学的全部原则,整个宇宙因此而呈现为一个伦理意义世界。

 

原载《中州学刊》2004年第2期

 



    [i] 请注意,我用的是“推衍”而不是“推论”或“推理”。 我用“推衍”(inference)来表述一个比西方逻辑的“推理”(reasoning / deduction)更广义的思维事实。

    [ii] 并不仅指西方那样的逻辑。

    [iii]《宋史·邵雍传》说:“河南程颢初侍其父,识雍,议论终日,退而叹曰:‘尧夫,内圣外王之学也!’”

    [iv] 朱熹理解《中庸》思想:未发为“性”,已发为“情”;发而“中节”为“天理”“中和”,发而“无节”为“人欲”。

    [v] 感物致恶的设定,蕴涵着儒家哲学的一个深刻的矛盾,另文讨论。

    [vi] 此“意向”不是胡塞尔Noesis的用法。

    [vii]《墨子·小取》曾分析过这个问题:“(即知)与意异。

    [viii] 此所谓“自然”指西方的nature而非中国儒道两家的“自然”(自己如此)。

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2004/3/31

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