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王道政治是当今中国政治的发展方向

蒋 庆

 

    “中国儒学网”按:蒋庆先生的“政治儒学”——“王道政治”,近年颇为引人瞩目。这里,我们提请读者审思:它跟英国的早期的君主立宪制度是何关系?又跟康梁当年的维新运动的政治理想是何关系?

 

余思“王道政治三重合法性”十余年矣,与同道学友往复切磋亦有年,然未尝属为文。《政治儒学》出,于王道政治语焉未详,海内问王道政治者日众,遂假甲申春杭州“当代儒学国际会议”撰文赴会之机,将王道政治之大略笔于纸,以总答海内所问也。前此与周北辰及友人详论王道政治之谈话亦整理出,列于后,欲详知王道政治者可择而读也。盘山叟谨识。

 

中国政治的发展方向是王道而不是民主,这是中国文化回应西方文化挑战的应有之义。但是,近代以来,中国政治发展的方向出现了偏差,即中国所有的政治思潮都把民主作为中国政治的发展方向。自由主义标榜西式的“真正民主”自不用说,社会主义追求的是区别于“资本主义民主”的“社会主义民主”,就连以弘扬中国文化为己任的新儒家,也把民主作为应由儒家内圣心性之学开出的“新外王”。环顾当今中国的思想界,中国人已经丧失了独立思考政治问题的能力;也即是说,中国人已经不能按照自己文化(中国文化)的内在理路来思考当今中国政治发展的问题了。这是当今中国思想界的最大悲剧!鉴于此,在思考当今中国的政治问题时,必须回到中国文化的内在理路来确立中国政治的发展方向,不能追随西方的政治潮流而舍己从人。这里所谓“中国文化的内在理路”就是“王道政治”,“王道政治”就是当今中国政治的发展方向。  

 

一、何谓“王道政治”

 

王道政治的核心内涵是政治权力的“三重合法性”,政治权力的合法性问题是决定政治统治是否合法的根本性问题。公羊家言“参通天地人为王”,又言“王道通三”,即是言政治权力必须同时具有“天地人”三重合法性才能合法。“天”的合法性是指超越神圣的合法性,因为中国文化中的“天”是具有隐性人格的主宰意志之“天”与具有超越神圣特征的自然义理之“天”;“地”的合法性是指历史文化的合法性,因为历史文化产生于特定的地理空间;“人”的合法性是指人心民意的合法性,因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。《中庸》言“王天下有三重”:所谓“建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,”是指超越神圣的合法性;所谓“考诸三王而不缪,百世以俟圣人而不惑,”是指历史文化的合法性;所谓“本诸身,征诸庶民”,是指人心民意的合法性。按照王道政治,统治的权威来自天道、历史与民意的认同,也可以说,王道政治代表了天道、历史与民意,能够最大限度地把统治的权力变成统治的权利,把国民的服从变为应尽的义务。如果政治权力不同时具有“三重合法性”,其统治的权威就要打许多折扣,得不到国民的全部忠诚和完全认同,因而就容易出现统治权威的合法性危机,政治秩序就会经常处在动乱崩溃的边沿。因此,儒家的王道政治就是要全面而完整地解决政治权力的合法性问题,建构起一个长期稳定合谐的政治秩序,用中国的来说,就是要建立一个合情合理合法合道的长治久安的政治秩序。  

按照中国的政治术语,王道政治解决的是“政道”问题,而不是“治道”问题。所谓“政道”,就是“政治权力的合法性”,而“治道”则是合法的政治权力具体落实与运作的制度性安排,或者说方法与艺术。因此,“政道”高于并先于“治道”,“政道”是“治道”实现的目的和存在的基础,即“政治权力的合法性”是一切政治制度、方法、程序和艺术的目的和基础,离开了“政治权力的合法性”,一切政治制度、政治方法、政治程序和政治艺术都失去了存在的意义与价值。在当今中国,政治上面临的最大问题和最紧迫的问题就是政治权力或者说政治秩序合法性的问题,即“政道”问题,这一问题不解决,其它属于“治道”层面的政治问题也无从解决。因此,当代儒家的使命就是为当今中国的政治发展建立全面而完整的合法性,用王道政治的“三重合法性”奠定中国政治秩序合法性的基础,从而从根本上解决中国近百年来政治秩序合法性崩溃而留下的“合法性缺位”问题。  

王道政治不仅要为政治权力提供“三重合法性”,还要使“三重合法性”在“政道”上相互制衡。就当今中国的政治发展而言,不仅要解决中国近代以来政治秩序合法性危机与合法性缺位问题,还要解决政治权力合法性的制衡问题,即解决政治权力的“政道制衡”问题。我们知道,在西方民主制度中,有所谓“三权分离”的制衡问题,但依儒家王道政治的理路,“三权分离”属于“治道制衡”而非“政道制衡”,在“政道”上,即在合法性问题上,西方民主制度的合法性建立在“人民主权”上,而“人民主权”是唯一的、最高的、绝对的、排他的、不可让渡的权力,因而在政治上是不可制衡的权力。而儒家的王道政治则与此不同,认为制衡不仅适用于“治道”,也适用于“政道”,即制衡不仅适用于政治权力的制度安排与具体运作,也适用于政治权力合法性的法理构成与根本内涵。在王道政治看来,“三重合法性”中任何一重合法性独大都会出现问题,都会带来政治的偏颇与弊端,如超越合法性一重独大,就会压抑正当的人性与民意,西方中世纪基督教的神权政治与当代伊斯兰极端原教旨的神权政治就是明证;反之,民意合法性一重独大也会否定政治中超越神圣的价值而极端世俗化与人欲化,西方当今的民主政治就是明证。因此,在合法性问题上的最佳解决方案就是“政道制衡”(“合法性制衡”),使每一重合法性都不能独大而侵害排斥其他的合法性,从而使每一重合法性都能在相互制衡中达到各住自位实现自身又不侵害其他合法性的“中和”状态。  

王道政治之所以能提出“合法性制衡”的主张,根源于中国人的思维方式。中国人受《春秋经》与《易经》的影响,没有非此即彼的直线理性思维方式,而是在多维的结构中来看世界,因而能从“三才”的多维结构中来看合法性问题,认为合法性是多重的。而民主政治中的“人民主权”概念则是西方直线理性思维的产物,相当于希腊哲学传统中的“最高存在”概念,不可能有多重性。另外,“人民主权”概念是近代西方政治在解决合法性问题时对中世纪“上帝主权”的反动,在中世纪基督教世界,政治权力的合法性来自上帝,上帝是世俗政治权力的最高合法性渊源,是唯一、绝对、自足的排他本体,因而源自上帝的合法性也具有唯一、最高、绝对、自足、排他的特性。“人民主权”概念与“上帝主权”概念只是内容不同,在形式上,亦即在构成合法性的思维方式上则完全相同,都出自偏至绝对的思维方式,因而都不可能承认多重合法性。实际上,“人民主权”就是“上帝主权”的世俗表达,“人民”在现代西方民主政治中的地位就是“上帝”在西方中世纪神权政治中的地位。正是因为这一原因,民主政治在解决合法性问题时只能是“民意合法性一重独大”而排斥其他的合法性,不可能想象出多重合法性同时并存。  

 

二、王道政治的理想模型与历史形态

 

王道政治是儒家以三代圣王之治为历史原型建构起来以解决“政道”问题的理想模型,因此,王道政治既有历史的真实又非完全真实的历史,既有理想的成分又非完全虚构的理想,而是在历史中形成根据历史建构起来的理想。这与民主政治有很大的区别,民主政治在解决合法性问题时,其理论依据是“社会契约说”,“社会契约说”是用理性或者说概念来虚构国家的起源,从而用理性或概念来建构国家的合法性,来解决“政道”问题。可以说,民主政治的合法性缺乏历史的真实,是纯粹理性和概念虚构的产物。其理想亦是历史之外或者说超历史的理想,而非历史之中依据历史建立起来的理想。  

王道政治是依历史真实建立起来的理想模型,决定王道政治具有两大特征:首先,王道政治是历史的真实,即意味着王道政治能够在历史中落实,非如民主是一种不能落实的“玄虚”(见法儒 Loais  Rougier 《民主的玄虚》);其次,王道政治是理想的模型,即意味着王道政治在历史现实中只能是逐渐而有限的落实,完全落实王道政治则是一个漫长的历史过程。故在中国历史中王道政治只是在某种程度某些方面的有限落实,中国历史的政治形态离王道政治还有很大的距离。  

在中国历史中,王道政治具体落实为君主制,但中国的君主制,在理念上是仁慈无为的君主制,故依王道政治,承认中国君主制的有限合法性,即只承认君主制在“仁政”“德治”前提下的合法性,离王了“仁政”“德治”,君主制就不能合法。依前面所言,制度是属于“治道”范畴,“政道”是理想模型,虽产生于历史但可以超越具体的历史而具有永恒价值,“治道”则是在具体的历史阶段实现“政道”的工具或手段,故王道政治“政道”不变而“治道”可变。就中国具体的政治形态而言,君主制属“治道”范畴,在中国漫长的历史中曾是唯一而自然的选择,有其历史的必然性与合理性,是中国历史上合法的政治形态,但是,君主制并不是永久的不变的选择,一旦历史条件发生变化,实现“政道”(三重合法性)的“治道”(君主制)就会发生变化。因此,王道政治的“治道形态”只是在特定的历史中借特定的制度来表现自己,其基本义理所蕴含的创造力(“政道”上的三重合法性及其制衡)则可以超越君主制而重新建构出能实现其合法性的其他制度。人类曾有过的制度固然可以成为实现“王道政治”的“治道安排”,如君主制、民主制、贵族制等,如果人类已有的制度不足以充分实现“王道政治”所蕴含的合法性,则可以充分发挥人类创制的想象力综合各种制度的优点另创一新制,以此新制充分实现王道政治所蕴涵的三重合法性。孔子综合三代创制的智慧正是我们今天在重建王道政治时必须学习的智慧,古代圣贤已经为我们确立了王道政治永恒不变的“政道”标准,我们今天的责任就是为了实现“王道”在“治道”上创立新制度。这不仅是现代儒家的历史使命,也是每一个关心中国政治发展的国民应尽的责任。

 

三、民主政治在合法性上存在的问题

 

福山在《历史的终结》一书中认为,由于冷战结束,民主政治成为人类政治的最后一种统治形式,构成民主政治的基本原则已经完成。现代人类政治出现的问题只是未能实现或未能充分实现民主原则带来的问题,人类的政治形态和原则不可能再有发展。因此,人类的历史已经终结,人类的政治不再有希望。福山的话真实吗?站在西方文化的立场上,囿于民主政治自身的理路,再加上西方中心论的傲慢,福山自然看不到其他文化所蕴含的政治形态和政治原则。但依中国文化所蕴含的政治形态和政治原则,福山的话是错误的,因为民主政治本身就存在严重问题,并且民主政治不是人类“共法”,只是西方文明的一个组成部分,民主政治不再有发展并不意味人类政治不再有发展,因而民主政治不是人类政治的最后一种统治形式,人类历史并没有终结。按照中国文化的看法,历史是“未济”,人类政治肯定会发展,不过人类政治的发展不囿于民主,而是在民主之外或之上来发展,这就是中国文化所揭橥的王道政治,因而王道政治是人类历史的新希望。

要理解王道政治的价值,必须先了解民主政治的弊病。民主政治最大的弊病,是“民意合法性一重独大”,由于“民意合法性一重独大”,带来民主政治的极端世俗化、平庸化、人欲化与平面化。“民意合法性”是合法性的一种,在解决“政道”问题时本有其应有的价值,但由于“一重独大”,排斥了其他的合法性,得不到其他合法性的制衡,因而膨胀不受约束,带来了许多政治上的问题。比如,“民意合法性一重独大”排斥了“神圣合法性”,使政治权力在“政道”层面上得不到神圣价值的制衡,就算“治道”层面权力制衡的“三权分离”制度如何精巧,也只是服务于世俗民意与欲望的工具。在民主制度下,由于没有“政道”上的制衡,神圣价值不能通过所谓宪政的制度性安排进入政治,只能通过个人的信仰与社会的诉求进入政治。也就是说,在“民意合法性一重独大”的“治道”安排下,神圣价值进入政治没有制度性的保障,因而没有必然性。这就使民主政治在制度层面得不到超越神圣价值的制约,完全以世俗的民意为中心。由于世俗的民意深深植根于人类世俗的欲望,民主政治的“治道”安排就成了实现人的世俗欲望最精妙的工具。

在民主制度下,“民意合法性”中的所谓“民意”,主要由人的欲望与利益构成,由于“民意合法性一重独大”,不受神圣合法性的制约,当民主国家选民的利益与人类的利益冲突时(人类的利益就是神圣合法性),民主国家的制度安排决定民主国家只能选择与人类利益冲突的选民利益,因为民主国家的合法性来自选民的民意认同。如果民主国家选择了人类的利益,就意味着民主国家得不到选民民意的认同,从而丧失了合法性。一旦丧失了合法性,民主国家的统治权威就会降低,政治权力就会瘫痪。所以,民主国家的政治选择永远以一国选民的欲望利益为归依。比如,美国政府拒不加入保护人类环保利益的“京都协议书”,就是出于国内民意的压力(其实是钢铁、化工、汽车等工业主的压力和大部分美国人不愿降压生活水平的压力)。道理很简单:美国政府是民意产生的,民意只考虑自己当下的一己利益,而不考虑自己不能享有的人类长远利益。美国的民主制在“政道”上缺乏神圣合法性的制约,在制度安排上又非常精巧地维护美国选民的当下利益,所以美国的民主制永远是非常精妙地维护美国民意(其实是欲望利益)的工具。究其原因,最深刻的根源则是民主政治“民意合法性一重独大”,在“政道”上缺乏神圣合法性的制衡。

民主政治还有一个严重问题,就是民主政治缺乏道德。在民主的制度安排下,政治权威或者说政府合法性的产生取决于“形式的民意”而非“实质的民意”。也就是说,政治权威或政府合法性的产生取决于民意的数量,而不取决于民意的质量,即不取决于民意的道德内容。就算民意违背人类道德,只要在选民数量上达到法定产生政府的人数,所产生的政治权威或政府仍然合法。这就是为什么民主选举会产生法西斯极权政治与霸权政治的原因。所以,民主政治是“数人头”的政治,“政道”上“民意合法性一重独大”决定“治道”上政府的产生来源于民意的数量而不考虑民意是否道德。不道德的民意可以产生合法的政治权威或政府,其根本原因就是因为在“政道”上(合法性问题上)民意得不到神圣合法性(人类普遍道德)的制约,从而决定在“治道”上政府的统治权威由“形式的民意”产生。从民主政治产生之日起,人类道德就退出了政治权威产生的过程。这不能不说是民主政治存在的严重问题。究其历史文化的原因,则产生于西方近代以来的政教分离,而在西方文化中“教”就代表着道德,政教分离就意味着“教”(道德)退出了政治领域。

“民意合法性一重独大”不仅决定民主政治在政治权威产生过程中无道德,还决定民主政治在运作过程中无理想,这是因为民意是政治权力合法性的唯一渊源,而民意最主要由欲望与利益的诉求构成。我们知道,对“民”而言,考虑得最多的是自己当下的切身利益,用中国的话来说,就是油盐材米酱醋茶,所以西儒卡尔·弗里德利希(Carl  J · Friedrich)把民主政治定义为“普通人的政治”。民主作为“普通人的政治”并无可厚非,因为民众的欲望利益本身就具有正当性,因而建立在欲望利益上的民意自古以来就构成了政治权力合法性的重要内容。但是,近代以来,西方历史文化发生了逆变,出现了政教分离,政治权力的合法性由神转向了人,人成了政治权力合法性的唯一渊源,将神圣的价值排斥在政治合法性之外。由于西方人的理性思维方式不允许多重合法性同时并存,在“政道”上就出现了“民意合法性一重独大”的倾向,从而使整个政治过程都围绕着人的欲望利益(所谓民意)来运作。这样,政治中就没有了伟大的道德与崇高的理想,就只剩下赤裸裸裸的欲望而不再有未来的希望与生命的激情。在这种情况下,政治走向平庸化、人欲化,政府变成了公司,政治领袖变成了董事经理,政治统治变成了合同契约,一切都可以用金钱利益来衡量,昔日政治中的理想追求与崇高人格已不再可能。西方有论者认为法西斯极权政治的兴起与民主政治不能提供道德理想的平庸性格有关,而极权政治恰恰能够在政治中提供道德理想。今天看来极权政治提供的只是一种虚幻的道德理想,但民主政治“民意合法性一重独大”带来的政治平庸与无理想则是不争的事实。

由于民主政治“民意合法性一重独大”,在民主制度下不可能从根本上解决生态问题。这是因为生态问题涉及的是“神圣合法性”,用中国儒家的话说是“天道合法性”,“天道”与“民意”有时会冲突,因“民意”产生于“人欲”,要解决“天道”与“民意”的冲突,根本之道就是克制“人欲”。但在“民意合法性一重独大”的民主制度下,“民意”就是世俗政治中的“神意”,具有唯一、绝对、至高、神圣的合法性,因此,作为“民意”基础的“人欲”也就具有了唯一、绝对、至高、神圣的合法性,只能尽力去满足,哪里可能去克制?如果去克制“人欲”,就意味着违背“民意”,因而在政治上就不合法。当“民意”违背“天道”时,即当“人欲”与“生态”冲突时,民主政治的制度安排只能是某些层面和某种程度的技术性解决,而不能从根本上解决,民主政治的天平永远倾向于“人欲”一边。这是因为在民主制度下,民意合法性得不到神圣合法性(“天道合法性”)的制衡与约束,在“政道”上独尊独大,主宰整个政治领域,“天道合法性”(生态价值)只有在“民意”(“人欲”)的认可下才有价值,因而才能进入政治领域。实际上,西方民主政治之所以在“治道”的层面可以技术性地解决某些生态问题,正是为了更长久地更高质量地满足“人欲”实现“民意”,而不是为了服从“天道”,更不是在“政道”上实现“天道的合法性”。这就是为什么西方绿党在民主政治的制度安排中始终不能胜出的根本原因。因为绿党代表的是“天道合法性”,民主政治代表的是“民意合法性”,并且“民意合法性一重独大”,在“民意”唯一、绝对、至高、神圣不可侵犯的制度安排中,绿党代表“天道合法性”的命运就可想而知了。绿党要在政治中完全胜出,只有改变民主政治在“政道”上“民意合法性一重独大”的弊端,用“神圣合法性”(“天道合法性”)来制衡约束“民意合法性”。但是,这在民主政治的制度安排中根本不可能,因为民主政治在其诞生之日起,就按唯一、最高、绝对、排他、世俗、独大的“民意一重合法性”来进行“治道”的制度安排,因而没有在“治道”的制度安排上为其他合法性留有多少余地。因此,绿党要想在西方的政治中完全实现“生态的价值”,在“政道”与“治道”中都体现出“天道的合法性”,除非西方的民主政治从根本上改弦更张。

在近代非西方国家建立民主政治的过程中,“民意合法性一重独大”排斥“历史文化的合法性”,在统治渊源上截断了政治与本民族历史文化传统的传承,得不到本民族历史文化传统的认同。虽然民主政治在民意上可以得到本国民众的认可,但在本民族的历史文化传统上没有渊源,因而仍不能完全合法。“民意的合法性”只是一国国民此时此地的民意认同,而“历史文化的合法性”则是历史上千百年来无数国民民意的认同。国家是一有机体,政治也是一有机体,政治不能与传统割裂,否则国家的生命就会断灭,就会出现政治上的历史虚无主义。国家是过去的国家,是现在的国家,也是将来的国家,现在国家的使命是将古代国家延续来的生命传至将来的国家。国家不是国民理性选择与民意产生的结果,而是历史延续与传承的结果。国家的这一有机体性质决定国家在解决合法性问题时,政治权威必须获得历史文化的认同、必须延续过去国家的生命才能合法。在西方国家的民主政治中,建立民主制度没有“历史文化合法性”的问题,因为民主政治本身就是西方历史文化的产物,在西方历史文化中有其深厚的根基。但在非西方国家,由于民主政治确立的合法性只有民意一重,没有将历史文化作为合法性的一个组成部分,已经建立的民主政治就算民意认同,而历史文化也不认同。这种移植过来的西式民主在非西方国家的合法性上肯定要打许多折扣,其靠民意建立起来的合法性只能是一种非常脆弱的得不到本民族历史文化认同的合法性。

综上所述,我们看到民主政治并非如福山所说其基本原则已经完成,当今世界的政治问题只是去充分实现民主原则的问题。恰恰相反,民主政治的基本原则存在着严重问题,即民主政治在合法性问题上存在着致命的弊端,不克服民主政治“民意合法性一重独大”的弊端,人类政治就不能臻于完善。因此,当今人类政治面临的问题并非如福山所说是充分实现民主原则的问题,而是改变民主的基本原则重新确立政治合法性的标准问题,这是人类政治的大根大本问题。具体说来,就是杨弃“民意合法性一重独大”的民主政治,建立多重合法性相互制衡的新型政治。这种多重合法性相互制衡的新型政治就是中国儒家所推崇的王道政治,所以我们说历史并没有终结,王道政治是人类历史与政治的希望。

 

四、王道政治是对民主政治的扬弃与超越

 

王道政治是在“治道”上“三重合法性”制衡的政治,所谓“制衡”,就是人心民意的合法性、超越神圣的合法性、历史文化的合法性三重相互制约,每一重合法性都不能独大,同时,每一重合法性都有其正当性,都能在制衡中恰当地实现其自性,从而在差异中含摄共存。这就是中国文化各正性命保合太和的精神。从人类政治史来看,每一重合法性独大排斥其他合法性都会出现问题,比如,在西方中世纪的政治形态中超越神圣的合法性一重独大,形成神权政治,压抑合理的人性欲望,出了问题;西方近代又走到另一极端,民意合法性一重独大,形成民主政治,完全以人为中心,排斥超越神圣的价值,出现了极端世俗化、人欲化的倾向,又出了问题;再如某些伊斯兰国家历史文化的合法性一重独大,拒绝涉及到任何历史文化的变化与改革,不顺应人心民意,极端顽固保守,也出了问题。从历史的经验来看,三重合法性必须制衡共存,才是完善的政治。而在人类历史中,只有王道政治才是三重合法性制衡共存的政治,因而王道政治才是人类完善的政治。

站在儒家王道政治的立场上不接受民主政治,并不意味着完全反对民主政治。王道政治扬弃民主政治,是因为民主政治的根本原则——民意合法性一重独大——出了问题,必须建立新的政治形态,人类政治才有希望。王道政治超越民主政治,是因为民意合法性在“政道”上有其正当性,王道政治只反对“民意合法性一重独大”,而不反对民意本身,反而将民意作为合法性的一个组成部分。所以,王道政治虽然扬弃了民主政治,但却吸收了民主政治的根本原则,在“政道”上建构了比民主政治更高更完善的政治形态,我们完全可以说王道政治高于并优于民主政治,是可以作为人类政治理想来追求的政治。

首先,王道政治在“政道”上包含了“超越神圣的合法性”,可以对治民主政治在“政道”上“民意合法性一重独大”的弊端,即可以用“超越神圣的合法性”去制衡约束“民意的合法性”,使民意在政治上不至于膨胀越界而违背超越神圣的价值,即使民意在神圣性的制衡中得到超越的普遍道德的约束。这样,就可以克服民主政治极端世俗化、人欲化的弊端,在人类的政治生活中体现出超越神圣的价值。

复次,王道政治是能够体现道德的政治,因为“超越神圣的合法性”就是“实质性道德”,王道政治不仅要考虑“形式的民意”,更要考虑“实质的民意”,“实质的民意”就是道德。王道政治通过“政道制衡”将“超越神圣的合法性”作为政治权力是否合法的标准,就可以把道德贯穿在政治权力运作的整个过程。就算“形式的民意”在数量上达到了法定选举标准,但如果违背了“超越神圣的合法性”,就意味着违背了道德,依“超越神圣的合法性”即可判违背道德的民意在政治上不合法。因此,王道政治不象民主是形式上多数人的统治,而是实质上符合道德的多数人的统治,即符合道德的民意的统治。在王道政治下,民意必须符合道德才合法,理想的形态是多数人的民意符合道德,如果多数人的民意不符合道德,依王道政治亦仍然不合法。不合法的政治就必须批判反抗,而批判反抗的标准就是“超越神圣的合法性”。因此,只有在王道政治下通过“政道制衡”,人类才可能有道德的政治。

复次,王道政治是能够高标理想的政治,因为王道政治在“政道”上参通天地人,使三重合法性既周遍含摄又各住自位,体现了中国文化(亦是人类文化)在保持自性中追求和谐的“中和”理想。王道政治在合法性中包含了超越神圣的价值,而超越神圣的价值自古就是人类追求的理想。王道政治在“政道”上参通天地人,就要求必须在“治道”上实现此“中和”理想,这不仅需要在制度架构的安排上去实现“中和”理想,还需要在政治人物的人格上去实现“中和”理想,即政治人物不仅负有实现正当民意的责任,还具有实现神圣天道与延续历史文化慧命以至永远的责任。这样,政治就不是如民主政治那样只是实现眼前世俗利益的场所,而是追求“中和”理想、实现神圣天道与延续历史慧命的道场。人是希望的存在,人的生命中激荡着追求理想的激情,人类政治生活若无理想无希望将是人类生命的退化与堕落,将是坠入无明深渊遭受永无休止的迷暗势力支配不得出离。因此,王道政治可以克服民主政治因资产阶级意识形态化而带来的平庸化,重新唤发起当今人类随冷战结束而幻灭的政治激情。同时,王道政治所追求的政治人格不是人人平等教条下的政务官,而是具有奇里斯玛(charisma)风范的参通天地人的圣贤人格,而这种圣贤人格自古就是人类追求的人生理想与人格楷模。也就是说,只有王道政治才能将立体的政治人格带入当代政治,克服当代政治(民主政治)一人一票平等观带来的平面化倾向,激发出人类政治追求伟大理想与崇高人格的生命激情。

王道政治包含了“天道的合法性”(“超越神圣的合法性”),把生态价值提高到“政道”的层面来解决,从而确立了生态价值在合法性上的崇高地位,使其成为“治道”的法理渊源,任何违背“天道”(自然生态)的政治制度与政治行为都将被判为不合法。也就是说,王道政治不仅包含了生态政治,还把生态价值上升为“政道”上的合法性,对民意的合法性进行制衡约束,因而能够从根本上解决生态问题。如果民意不违背生态价值,“天道的合法性”就认可其正当价值;一旦民意违背生态价值,“天道的合法性”即制衡约束之,使其不至膨胀越界而带来严重后果。因此,在民主政治“民意合法性一重独大”下不能从根本上解决的生态问题,在王道政治“政道制衡”的合法性安排中即能够从根本上解决。也就是说,王道政治不只代表人(民众)的利益,也代表天(自然)的利益,民意只有在不违背天道的前提下才具有合法性,任何违背天道的民意都不具有合法性,因而都不能在“治道”的层面变为政治制度与政治行为。这样,就能在政治上保障自然不被违背生态价值的人欲民意所侵害,“民意合法性”就不至独大而不受天道制衡约束。正是在这个意义上,我们可以说王道政治就是生态政治。

王道政治包含“历史文化的合法性”,还可以为非西方国家的政治发展提供传统合法性的证明,使非西方国家的政治发展不与自己的历史文化传统断裂。我们知道,在非西方国家的政治发展中,大多数国家都效法西方政制,完全拥抱西方民主,如日本、土耳其等。由于这些国家建立的西式民主承袭了民主政治“民意合法性一重独大”的弊病,在“政道”上排斥“历史文化的合法性”,使这些国家的政治发展背离了自己的历史文化传统,在自身的历史文化上不再具有合法性,其建立的政治体制成了一种与自身传统断裂的无根的政治体制。这种无根的体制得不到千百年来传统资源的滋养护持,只依靠民意一重合法性使其统治权威与稳定性要打许多折扣。而王道政治能够提供“历史文化的合法性”,使非西方国家的政治发展得到传统资源的滋养护持,从而能使其统治权威更加合法,更加稳固,更加持久。

从以上论述中我们看到,王道政治在“政道”上综合了古代神道政治、近代民主政治与现代生态政治的价值,又能为非西方的政治发展提供“历史文化的合法性”。根据孔子综合三代创制的精神,按照亚里士多德综合政制是最好政制的思想,王道政治综合了人类古今政治的优点,因而王道政治就是最好的政治。在当今世界,政治上出现了许多问题,其中一个最主要的问题就是“合法性一重独大”:民主政治“民意合法性一重独大”自不用说,伊斯兰原教旨国家则是“超越神圣的合法性一重独大”,或“历史文化的合法性一重独大”,而王道政治所建构的合法性则是“三重合法性”同时并存,并且“三重合法性”相互制衡,每一重合法性都不能独大,只能在相互制衡中实现其自性价值。这种“政道制衡”是王道政治的根本特色,也是解决当代政治在合法性问题上偏至极端的不二法门。正是从这个意义上来说,王道政治是对民主政治的扬弃与超越,是当今人类政治发展的理想与希望。

 

五、王道政治在“治道”上的具体落实

 

王道政治“三重合法性制衡”(“政道制衡”)的基本理念已由吾国古圣先贤确立,但王道政治“政道制衡”在“治道”上的具体落实则有待历史机缘提供的条件而逐渐实现。在吾国古代,历史提供的“治道”机缘只能是君主制,故“政道制衡”只能通过君主制的制度安排来实现。在君主制下,儒家圣贤们通过“治道”上的设官法天制度、三公论道制度、明堂行政制度、太傅教育制度、经筵讲席制度、史官实录制度、郊祭庙谛制度、采诗封禅制度、选贤举能制度、群臣庭议制度、大臣谏议制度以及以经术治国、以儒教为国教等一系列制度来实现“三重合法性制衡”。今天,历史条件发生了变化,中国正处在一个旧政治形态崩溃、新政治形态尚未建立的时代。这是一个历史上大开大合的时代,也是一个呼唤伟大政治创造并考验中国人文化创造能力的时代。在这一时代,如何在制度层面落实吾国古圣先贤确立的“政治权力三重合法性制衡”的理想,已摆在了每一个关心中国政治发展与中国文化重建的中国人面前。然而,新的“治道建构”是一个极其复杂极其细致极富理性又极具争议的事情,本文不可能详论,仅述其大端以期引起国人的关注讨论,共同推进这一历史文化创造的进程。

王道政治在“治道”上实行议会制,行政系统由议会产生,对议会负责。议会实行三院制,每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”,“通儒院”代表超越神圣的合法性,“庶民院”代表人心民意的合法性,“国体院”代表历史文化的合法性。(“国体”一词取《春秋》国家万世一体之义,国家是历史文化的产物,是一政治有机体,国家的生命一旦产生后,不管朝代、政府、政权、统治者、国号如何变化,国家不会变化,国家的生命将永永远远延续下去。此即《春秋》之义:今之国即古之国,亦即子孙之国。今天的中国延续了古代中国的生命,又将此生命传至将来的中国。历史文化就是国家的生命,中国将永永远远是中国。正因为如此,国家不仅是历史文化的产物,也是历史文化的载体与传承者。)“通儒院”由推举与委派产生,“庶民院”由普选与功能团体选举产生,“国体院”由世袭与指定产生。“通儒院”议长由儒教公推之大儒担任,终身任职制,可不到位,委派代表主持院事;议员来源有两个途径:一、社会公推之儒家民间贤儒,二、国家成立通儒学院,专门培养精通《四书》《五经》等儒家经典之儒士,经过政治实习和考核,委派到国家、省、市、县级议会任议员。其议员产生之规则制度可效仿吾国古代之“荐举制”与“科举制”。“庶民院”议长议员则按西方民主政治议会产生的规则与程序产生。“国体院”议长由孔府衍圣公世袭,议员则由衍圣公指定吾国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。(依《春秋》之义,孔子为王,故孔子子孙依血缘继承孔子王统,亦得为王。不过此“王”非世俗权位之王,乃“王道”之王,即历史文化之王。因孔子继承了自伏羲尧舜禹汤文武周公一脉相承的历史文化传统——王道,代表了中国历史文化的合法性,故孔子子孙依血缘继承孔子王统为“国体院”世袭议长,亦象征代表中国历史文化的合法性。“国体院”议员由吾国历代君主后裔产生,即依《春秋》“存二王后”的原则;由历代圣贤后裔与历代历史文化名人后裔产生,即依“礼三本”圣贤为文化之本而报之的原则;由社会贤达产生,即依《春秋》“选举”原则——选贤举能的原则;由道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生,即依《春秋》“通三统”的原则。)三院中每一院都拥有实质性的权力,法案必须三院同时通过才能颁行,最高行政长官也必须由三院共同同意才能产生。如果一个法案由“庶民院”提出有利于民众,但违背天道,“通儒院”不同意则不能成为法律,如关于单性家庭合法化的提案;反之,一个法案由“通儒院”提出有利于天道,但不符合民意,“庶民院”不同意也不能成为法律,如西方绿党许多保护生态的提案过于激进与超前。再如一个法案由“庶民院”提出符合民意,但不符合历史文化传统,“国体院”不通过也不能成为法律,如关于全民公投改变国号、国语、国教的提案和分裂国家领土的提案。由于三院制中每一院都具有通过法案与决定最高行政长官的实质性权力,“三重合法性”在“治道”层面得到了制衡,每一重合法性都不可能独大,因而都不可能排斥其他合法性而通过具体制度安排主宰控制政治过程。也就是说,每一重合法性都可以在与其他合法性制衡的制度安排中恰当地、受约束地实现自身,同时又取得其他合法性的认可而不侵害其他合法性。  

这种王道政治的“议会三院制”不同于西方民主制中的议会制,按照王道政治三重合法性的思想,美国议会中的参议院众议院虽然产生的途径与代表的人群有区别,但都代表民意,民意是其唯一的法理依据,其制衡也只是民意内部的制衡,故依王道政治的“治道”安排(在“议会三院制”中)属于“庶民院”,其区别制衡并无实质性的意义。此外,以英国、日本为代表的保留君主的许多国家,其君主不是政治合法性的渊源,不能在“政道”上代表历史文化的合法性,因而没有“治道”中制衡其他合法性的制度安排与通过法案的实质性权力,只是一种礼仪与传统的象征,故不能与王道政治“三院制”中有实质性权力代表“历史文化合法性”的“国体院”相比。英国的两院制下议院相当于王道政治中的“庶民院”,上议院议员中包含了大主教和贵族,在某种程度上体现了超越神圣的合法性与历史文化的合法性,但由于下议院的存在没有明确的法理依据,只是历史的遗留,再加上下议院的权力不断扩大,上议院的权力越来越小,以至形同虚设,不能在“治道”上起到制衡下议院的作用。这是因为英国的民主制在“政道”上也是“民意合法性一重独大”,“政道”上不能制衡,“治道”上就算有历史遗留的制度自然也不能制衡。伊朗的议会制类似两院制:议会类似下院制定法律,宪法监护委员会类似上院审批法律;议会议员由全民直举,代表民意的合法性;宪法监护委员会由宗教领袖与法学家组成,代表超越神圣的合法性。但因伊朗的政治属于神权政治,在“政道”上是“超越神圣的合法性一重独大”,落实到“治道”上宪法监护委员会的权力实际上大于议会的权力,二者不是制衡关系,而是前者凌驾后者的关系。这与王道政治“三院制”中“通儒院”与“庶民院”对等的制衡关系不同,伊朗的神权政治与西方的民主政治虽在“政道”的内容上差别甚大,但在“合法性一重独大”上没有区别,即一是“神意的合法性一重独大”,一是“民意的合法性一重独大”,二者都违背了“中和”的原则,体现的都是“偏至的合法性”。由上述举例可见,王道政治的“议会三院制”是一种真正“治道制衡”的制度,真正体现了“中和”与“制衡”的原则。

 

  语

 

王道政治是提供三重合法性并且三重合法性在“政道”“治道”上都相互制衡的政治,因此,王道政治高于并优于在“政道”上“一重合法性独大”的民主政治与神权政治。吾国的古圣先贤已经为我们确立了永恒不变的“政道”原则——“三重合法性相互制衡”的万世法,我们今天的责任就是在“治道”上去落实这一万世法。这一创制的历史使命异常的艰巨复杂,也许需要几代人的共同努力才能成功。然而,我们已经知道王道政治是对民主政治的扬弃与超越,是人类迄今所能构想的最完善的政治,所以,尽管我们现在还不能在“治道”上设计出满意的制度(这需要长期艰苦的理性思考与历史机缘的凑合),但是,我们可以斩钉截铁地说,当今中国的政治发展必须超越民主,王道政治是当今中国政治的发展方向。这不仅是在解决中国的政治问题,也为人类政治指出了一个新的理想、开出了一个新的路向。这是对中国人的创制智慧与创制能力的考验,也是中华文明对人类文明可能作出的贡献。

 

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附录:

 

夏游记

 

米 湾

 

吾师盘山先生构阳明精舍于盘龙山中,招余游有日矣,辄冗累不克成行。春间来书曰:今夏不可不聚!遂往焉。

七月二十五日晚十时许,乘适筑城之列车启程,硬座也。踡跼车厢三十四小时,二十七日上午近九时抵筑。出站即见北辰君及大学好友据梧君立而侯余。北辰君驾精舍之吉普车,据梧君亦有车相随。时据梧君及司机腹中尚空,故先于车站进餐。此期间,北辰君则驾车入市中接胡先生、张女士及市文联之张先生,彼等亦拟于当日入山也。

餐罢驱车启程。上路不久即与北辰君汇合,两车前后相顾,驶向盘山。“周道如砥,其直如矢”。新修高级公路纵驰无碍,不到一小时,即抵精舍。

精舍依山而建,法式仿古。四周层峦护绕,成天劃之崇城;舍前库水一区,碧波荡漾,可谓人刳之濬池也。自远眺望,青瓦衬乎绿树,掩映于蓝天白云之下。护墙盘结,如蛟龙卧伏。檐牙翼翼,似白鹤亮式,俨然道场也。其地属修文县龙场镇所辖,距镇治可十数里之遥。

将入院门,“阳明精舍”四字映入眼帘。书法秀劲凝练,东赢大儒冈田先生题也。盘山先生呵住两犬,启门迎客。时先至精舍十余天之黑龙江默成君及前一日来访之台湾剧谈先生,亦与新来客人寒暄。

院内石铺地面,铿尔坚质,驻足其上,顿觉步履轻健。一潭活水,清鲜而溜亮,见之欲掬而润喉,不忍纳垢其中也。其旁花木依依,修竹滴翠。顾视之,肺腑如浣。

精舍多楹联,属辞既工,立意尤高,皆盘山先生所撰也。正堂廊柱悬联曰“道自白云深处起,文不在兹乎。学从绿野满时来,质之将复矣。”继往圣之绝学也。堂内壁联曰:“苍山为座,静中有物生天地。宏宇作经,虚极无心达性源。”究性命之理也。厢房亦有联曰:“山月出时,清箫一曲乾坤静。松风过后,浊酒半杯天地宽。”道恬愉之乐也。读此诸联,亦可知主人之用心矣。

览略精舍建制之后,诸人坐廊中叙话。据梧君任职公廨,公务在身,中午不及留饭即赶回城中。

午饭后,诸人下水库游泳,水库即近在精舍脚下也。余因旅途疲乏,北辰、默成两君导至木屋休息。木屋据山之颠峰,均分为两室。其材质皆朴板木柱,不杂他物。屋顶苫以干草,门前围以木栅,柴扉虚掩,悬牖洞达,脱屣而入,如归故家也。室内木理回还,可比河图洛书。暗香微发,不让兰芳芝芬。其四周也尽皆树木荆棘,密实周匝,有“深林人不知”之妙。越丛棘而望,青山觌面,秀色袭人。俯首则碧波粼粼之库水也。处此境,不复知身在人间矣。于是横卧草席之上,酣然而眠。都市之华屋邸馆,莫此若也。

薄暮,张先生返筑城,胡先生、张女士则留宿精舍。张先生系盘山先生之老友,才华横溢,著誉筑城。精舍之筹划经营,盘山先生实与共之,时来时去,无间断也。晚,众人仍围坐叙话,话题自然不离学术、精舍发展前景等。

是夕余与默成君宿藏书楼之上层。书楼在精舍正堂左上方,而地势高之,尚未启用也。上下两层,亭出物表,清山、碧水排闼而入,极爽垲豁亮。据梧君告余,当天乃入夏以来筑城最热之一天,然与北都天气相较,亦可谓清凉世界矣。 

二十八日,上午诸人仍叙话。下午北辰君驱车送刘先生及胡先生、张女士返筑城。刘先生拟于当晚搭机返台也。午休罢,余与盘山先生讨论牟先生之“良知坎陷”说及政治制度问题。盘山先生不赞同良知坎陷说,然余于先生之说不甚了然也。

晚,余与默成君随盘山先生步出精舍,至山坡散步。天际星光灿烂,地上草虫喈鸣。远处山间一二家灯火,隐泛微红。静中况味,不可言传也。归来叙话。  

是晚余移住厢房,与北辰君同室。默成君住间壁另一室。精舍山水既佳,设施亦便,诚不可多得之读书论学之地也。北辰君既送客人之筑城,晚留宿其筑城家中。

北辰君有远志,精悍厉鸷,猛气凌霄。议论事理,如倒瓶泻水,清辨激越,莫撄其锋,盘山先生以豪杰目之。供职某上庠,深恶夫当今庠中庸陋污下之风,不乐与阘茸卑琐之辈为伍。盘山先生之经营精舍也,需股肱之力,乃敝屣其职,来精舍主其常务焉。去春一度入京任教圣陶学校,乘间过寒舍晤谈,信宿而去。此君才思过人,于《红楼梦》一书,情有独钟,耽酣有素。枕头常备一部,不时翻览。闲谈中语余曰:“口沫手胝,坏烂数部矣!”有所兴会,则寄诸吟咏,去春相见,其诗词之作已斐然成章,裒然成帙矣。今夏相见,余曾于榻上叩其诗学渊源之所自,答云:“红楼之梦,北辰之师也!”  

二十九日,闲居,览精舍四周风物。上午北辰君返精舍。

晚,与盘山先生及周、王二君论君主制及其他政治制度设计问题。

盘山先生以为政权之成立,当有三重合法性,即民意合法性、天道合法性及历史合法性。由是当行三院制。民意合法性寄诸民选议员所组成之议院,如英美之下院、众议院是也。外此尚需建立“通儒院”及“君院”。通儒院由通儒贤哲处之,维系天道,筛汰民意,此与英吉利之上院略相仿佛。君院由世袭之君主掌之,以绵续吾悠久历史传统于无疆,如今世英、日所行者然。窃谓君主制于历史传统之延续、民族精神之贞定,委实与有功焉,然谋复辟于百年共和之后,恐不易举也。抑此似亦非急务欤?若夫民众、通儒两院,则予无异辞也。

复请曰:“先儒治平之道,其行恒止乎定鼎之后。及夫朝代革鼎、江山易姓,辄束手无策,所可为者唯听任历代奸雄纵横捭阖,土苴仁义,纵其凶暴以‘打天下’而已。中原逐鹿之下,伏尸百万、血流漂杵之惨境无以幸免,而一治一乱、蔑所统纪之僵局亦于焉铸就,如铁门重关,牢不可破。如之奈何?”盘山先生应声曰:“斯则有待于泰西之宪政也,牟先生论之详矣。”余闻而识之,有得于心。  

三十日,上午与默成君随北辰君去县城购物。

晚,余三人同盘山先生坐门廊赏星空。在闹市,难得一睹星空,而在山间,则有满天繁星可尽情指点纵意遐思也。盘山先生兴致颇高,取洞箫吹古曲数首,展喉歌雅歌数阕。古韵古调,响彻夜空,一腔至情,播与天际。我等凝神静听,不觉天末凉风吹起,夜已永矣。  

北辰君暇则弄箫。愁肠郁结,出声知阳关饯客;逸兴遄飞,入耳睹平沙落雁,余闻而乐之。盘山先生笑曰:“乐则乐矣,然他出之乐之为乐难以逮乎自出之乐之为乐也。夫古之人之于乐也,以自娱,吾子盍亦习之!”是日遂在盘山先生、北辰君指点下学之。初咿呀不成声,数日始畅。离精舍之际,盘山先生贻我一管,归来用心操习,不数日,阳关古调居然洋洋乎出吾十指间矣。  

三十一日,闲居,学吹箫。下午与北辰、默成二君入水库游泳。水温低,未敢逞意多游。晚上讨论儒家可以对治之现实问题。  

八月一日,闲居,学吹箫。晚上讨论现代性、全球化等问题。数日来,天气晴好,今日下起小雨。此后数日雨不时下。  

二日,雨仍未停。上午,举伞独自去山顶木屋学吹箫、读书,极富自得之乐。下午,盘山先生携余及默成君游阳明洞、玩易窝。北辰君驾车。  

阳明洞在龙冈山,去精舍约数十里。此山虽为平地上凸起之小丘,然石甚多,阳明洞即在其腰间。洞为溶洞,其顶为大石板,内甚宽敞,然滴水不断,极潮湿,不审当年阳明何以居之也。意者彼时不如是欤?洞口题咏甚夥,中有罗近溪(罗汝芳,1515——1588,号近溪,明儒,泰州学派巨子。)留言一则,极醒目,略谓某年某日曾携子至此。洞口左侧上通阳明祠之石阶两旁各有古柏一株,修直挺拔,参天耸立,粗过围抱。盘山先生示余曰:此阳明先生手植也。余仰首望去,见枝叉遒劲,郁郁葱葱,其年不可限量也。  

龙冈山上除阳明洞外尚有何陋轩、君子亭,宾阳堂及王文成公祠等名胜。何陋轩内墙壁嵌有阳明居龙场期间所作诗文之碑刻,字体极苍劲凝重,清道光时物也。阳明祠自成一院,踞洞之上,日战时张学良将军一度幽居其中。祠中新塑之阳明铜像,乃盘山先生竭力促成者。盘山先生告余曰:此塑像之模型几经改易,始成此制。然细视之,似尚不足以透发阳明之精神气貌也。

此行无庶羞之备,然于展望之际,颇欲施礼一拜。适盘山先生提议向阳明先生行礼,遂从焉。盘山先生致辞发令,四人对塑像肃立鞠三躬。数年前,余于阳明之学略无所疑,以为道尽在是矣。由今思之,恐未必然。虽然,其学之大本固不谬也。

游毕阳明洞,来山脚下当局新建之“阳明园”参观。其建制甚雄大,然其中之陈列品无甚可珍者。唯园门外阳明及其弟子之群雕,气象甚博大,允推佳制。  

“玩易窝”距阳明洞有数里之遥,出阳明园,即驱车往视。所谓“窝”者,乃平地上之一溶洞也。洞口狭隘,内中复叉为两洞,均甚局促,且极阴湿。于此玩《易》,岂易乎哉!盘山先生告余曰,此洞系阳明初来龙场时所居之处,所谓“龙场悟道”,即出此洞。然来此参观者绝少,阍者言:“门锁不启者已数月矣。”门内荒草遍地,几掩洞口。若非指点,不知阳明之学,成于是也。

晚上与盘山先生论学,争论热烈。不能相合者有三:一:阳明学与董江都之学能否调和、有无必要调和问题;二:道统问题;三:仁与礼有无主次问题。盘山先生认为,虽然王学与董学自理性上观之,有矛盾,然可圆融无碍于吾人生命之中。至于理论上之矛盾,可置之。窃以为两家之学难得圆融。盘山先生认宋儒道统之说为偏狭之见,余则不以为然。盘山先生认为,儒学中仁与礼两者同等重要,无主次、轻重之分,因礼与仁相辅相成,不能分离。余则认为,在孔子思想中,礼虽极重要,然终当让位于仁,“不离”与“主次”非一事也。往复辨难,不能一致。盘山先生雅量,不以余之偏执拗愎而弃其雕琢,乃收场曰:“数年后再论,何如?”视时钟,十二时半矣。  

三日,闲居,学吹箫。下午于木屋静坐一小时,吴康斋(吴与弼,1391——1469,号康斋,明儒。刻苦奋励,遁世无闷。)所谓“和似春风静后功”者,其味委实隽永也。

晚上四人围坐,漫论时下学术体制之积弊,时而胡卢而笑,时而喟然太息。咸以为,此体制于吾国文化不啻虎狼之患,斯文之兴,责在民间。言语之际,愈觉任重而道远也。  

四日,盘山先生馆余已九日,饮食起居着意安排,颇感不安。家中尚有诸多事务,在外闲游亦不宜。下午遂与盘山先生话别,约来日再来问学。默成君同时起行。

默成君家居东北大兴安岭,曾为铁路工人,现失其业,赋闲于家,生计之艰不待言也。家务之暇,读书自修。孤自摸索,渐归正学。盘山先生以正道为天下倡,默成君闻风兴起,寤寐思之。今夏不远迢迢万里,裹糇粮竭蹶以赴,入大西南山中就而问学。如此强志好道,世不多见也。南下途中曾来寒舍逗留,一饭而去。其来精舍已近一月,恐两亲有倚闾之望,遂与余同离精舍。盘山先生近来腰足皆不适,仍策杖送至坝上,合影数帧,依依惜别。

驱车送余及默成君至筑城者,仍北辰君也。先至火车站购票。默成君买当晚车票,余因欲与据梧君等同学聚晤,叙阔别之情,买6日晚车票。既购票,北辰君驾车载余二人往折狱堂赴据梧君之约。

晚上,据梧君与筑城诸友设宴于“乡巴佬”。此店烹饪全然本土特色,店中布置亦极具乡土气息。各室均以花名命之,室内悬红辣椒、黄玉米以为饰,冲然有大雅之风。我等所与者,梅花之室也。与席者十二人。

山城一别,倏忽十有四年矣,语新话旧,欣慨交心。昔日青春烂漫,稚气犹存,契阔十数年,一旦相见,胥已为夫妇父母,而眉宇间亦微有沧桑之迹矣。

席上珍馐错列,色味独具。琼浆满泛,浓香播布。投筯把盏,纵言世路。美酒佳酿,倾之如注。余与据梧君酒皆及量,醉眼惺忪,头足之轻重几为之颠倒,而罗君亦面耳通红矣。孟真女士,雅不嗜酒,为余夹菜不止,尽地主之谊也。

昔日之同窗,皆成今日之栋梁矣。余则顽顿迂疏,书生如故。刑名学之而无终,道德修之而无成。戆拙自用,动与时违。跋前疐后,傫然无归。觍颜食息天壤间,瓠落无所取材之可言,甚惭恧也。而诸子竟不余弃,谬其所重,设此盛宴以相待,至可感也。  

五日,据梧君陪余游览筑城。先至东扶风山山麓之阳明祠游。阳明祠系依山势而建之明清园林,由数个高低错落之庭院构成。其间通以石阶,连以回廊。参天古柏、百年银杏与夫丹桂、翠竹之属点缀其中。曲径通幽,十分雅洁。园甚大,阳明祠仅其一隅也。祠中供汉白玉阳明座像,面色清癯,作闭目凝思状。左庑有碑刻、书画等陈列品。

园中尚有尹道真祠,门扁“尹道真先生祠”六字乃康南海手笔。道真名珍,东汉牂柯郡毋敛县人。披图籍征之,毋敛在今筑城之东南也。据《后汉书》,道真自以生于荒裔,不知礼仪,乃从“五经无双”之许叔重受经书图纬,学成归乡里教授。中原文教披风及黔,自道真始也。祠中道真像亦由汉白玉雕成。道真席坐,展臂依两股上,凝神远视,温恭醇谨。足前几案置淡绿色石雕竹书,厚重而坚实。瞻拜之下,古君子之风蔼然浸肤透骨。余低迴像前,久不忍去。  

园中回廊遍设木案藤椅,供游人品茗休憩。既观两先贤享堂,余二人乃入座品茶。座上纵论移时,所谈多系儒学及盘山先生之学,余亦为言牟先生学之大概。  

据梧君有卓识,大学时好深湛之思,喜读历史哲理之书,腹笥甚富。余与之同室,且上下其铺,最称相契。其于义理之学,实先我而入,尝于歌乐山上据崖石为余谈之,滔滔不绝。余之识盘山先生,亦以据梧君之因缘也。而今则疲于案牍之劳形,不暇措意于此矣!此时,细雨淅漓而下,茶香缭绕,烟雾蒙蒙,注视屋瓦、楹柱、木扁,倍觉庭院之古老,友情之绵长。

出阳明祠,步入餐馆就餐。据梧君称道米粉、汤旺面不置,遂点之。味极美,两碗下肚,口馋顿解。然辣甚,唇舌灼热,良久不退。

饭后,浏览书店数家。可购之书不多。郑子尹所著书,颇不易得,不意于一店中遇其《巢经巢文集》。虽时下俗本,亦可观也,遂欣然收之。子尹学宗许、郑,诗文取法韩昌黎,道德文章卓尔不群,于西南最称大儒。此书只收文,吟咏之作及说经之书则别行。其诗钱宾四先生亟称之,言其于清代诗人,最喜子尹,余久欲一读为快。说经之书,想亦可观,惜均无所遇。

看过书店,已是晚饭时分。据梧君言:“筑城小吃极富,不住半月,不足以尽之,不止米粉、汤旺面也。蜀中小吃声名远播矣,其实不及此中之为愈也。”因为言锦城同学来筑时如何称道云云。

言语之间,步至一食品街。街道两旁,摊点林立,目不暇给。热气蒸腾,人流熙攘,好不热闹。入座后,点小吃数种,沽二锅头半斤,两人遂相与对饮,朵颐而啖,欢虞如也。

酒饭之际,有卖唱小女二人携吉他前来请歌。询其年里,其一答曰:“年十四,自皖中来。”复问:“汝等稚龄,弃学业而操此业,可乎?”嚅嗫曰:“时值暑假。”闻而知不实之辞也。“小女而播越数千里,汝父母忍乎?”二童嘿然。据梧君见多识广,插语曰:“必其父母携之同来,赚钱故也。”余为叹惋。取歌单视之,约数十首,多俚俗之调。斟酌良久,点下《杜秋娘》。不辨其辞,唯闻声调之愁戚。曲罢,付二元遣之。

两人边品小吃,边叙友情,夜深乃去。是晚仍主据梧君家。  

六日,罗君屏去诸务,抽身驾车与据梧君一同陪余游市郊。

市中与罗君会合后,即出城南向而行。先后至青岩古镇、桐壄书屋及花溪公园。

青岩镇坐落于城南百里外清山秀水之间,旧貌颇完好。石板铺成之街巷,起伏蜿蜒,幽深而恬静。两侧民居瓦屋,低矮古朴,如老人面,望而可卜风雨沧桑。有一名“背街”之小巷,曲而狭,两侧墙壁以薄石板层层堆砌而成,据据梧君言,筑于明天启间,距今几四百年矣。以年久故,侵蚀特甚。触之,石屑簌簌下。余漫步其中,如入异境,现代社会之种种嘈杂繁乱顿时退听,身心为之一洗。  

此镇可谓宗教汇聚之地,有佛寺、天主教堂及基督教堂。天主教堂未入。佛寺修葺一新,然格调颇俗。殿前烟火缭绕,不时有香客来佛像前上香跪拜。余不之喜,乃旋足而去。基督堂处路旁,住足视之。当日适为礼拜日,约二十余名村妇伧父正匉訇唱诗。间有髫童随父若母侧其中,斜仰条椅上,游视不定,不解胡为乎有此匉訇也。

黔中之唯一状元产此镇,即清代赵以炯也。以炯字仲堂,一字鹤林,其父赵国澍即清咸丰十一年端午发动“青岩教案”者。 赵氏为此镇世家,其宅今辟为“状元府”,供游观。入门有联曰:“琴鹤谱誌,论语传家”,顶首批曰“文魁”。诚高标也。一室中悬时人所绘赵氏画传十数幅,余依次览读之,觉赵氏其人一生行履亦不过尔尔。状元未必有壮举也。罗君亦曰:“一状元耳!”因念今世之人,不修实德,不究实学,不务实功,弃天爵而鹜人爵,汲汲俗名,弗思甚矣!

中午步入一镇中小客栈就餐。豆腐果、豆腐元子系黔中佳品,价廉不伤味美,满腹而罢。

出青岩镇,径奔 “林壄书屋”。书屋在青岩东北之龙里乡,唐、罗二友均不悉路途,且行且问。左旋右转,颠簸约一小时,忽见前方河干有孤立林木一片,葱郁扶疏,房舍隐约其中,呼山民问之,果书屋也。

书屋系黔产诗人周渔璜读书处,与其宅第隔河相望。河中清流潺潺,两岸平畴如茵,放眼满目清绿。远山如黛,掩映于白云之中,天然图画也。

渔璜名起渭,筑城人,康熙进士,渔璜其字也。以诗名家,与查初白(查慎行,1650——1727,号初白,浙江海宁人,诗作直追陆放翁。)等诗坛巨子友善,喁喁唱和。书屋名桐壄,盖其周多桐也。其建制为上下两层,原构已毁,现为重建。入门见工匠数人,踞屋顶掷瓦砾于庭院,施工修葺也。适在雨中,一片杂沓,几无着足处。

书屋无甚可观之文物,多今时人笔墨。有线装旧书数种,视之,兔园册也。守书屋者有周氏后裔,问之曰:“周先生藏书可有存乎?”答曰:“祖上书香门第,家中储书多不胜数,文革中焚之尽矣!”为之痛惜者久之。更欲接谈,无奈其人鸟语啁啾,不伦不理,遂作罢。噫!斯文之丧,无有甚于近世者也。

游毕书屋,回车赴花溪公园。路上阵雨时来时去,透过车窗,山峦田野新绿异常。野夫牧竖,披簑戴笠,伴水牛悠闲步趋,有“斜风细雨不需归”之致,诚大自在也。

花溪公园极大,山上有珍木奇树,平地有美花佳葩。伸手可攀,触目皆是。有溪流穿贯其中,砉然喧豗,訇然冲落,盖适值雨,故有是观也。其潭水则渊渟静深,倒影摇曳其中,极富姿媚。三人于园中饮茶数盏,步至佳处倘佯。

晚,罗君请饭于“布依园”,饯余行也。园在山间,罗君开足马力,盘旋而上,良久方至。

花溪群山之中,诸式饭庄甚夥,各择山坳而建,不相属连,极其幽静,真山庄风格也。处此视彼,只知白云生处有人家,不知人家何所似也。

园傍小溪而建,其左之山高而险,巍然屹立,崪若陡壁,俨然饭庄之屏风。右山差缓平,有果蔬禾稼植其上。山足下水田一带,环饭庄迤逦卷开。荆公 “一水护田将绿绕,两山排闼送青来”之句,直此之写照也。远方山道上不时有二三骑马而行者,盖之他饭庄之吃客也。

入园,店员欲引至水榭餐厅就座,我三人为饱览天开之图画,吐纳山河之真气,乃露天而坐。

饭庄名不虚设,纯然布依族风尚。芦笙频传真朴之音,欢快热情。古老之水车,悠悠旋转于溪水之上,安详而典重。扬起之水花,自鸣天籁,节奏井然。布依族店员身着民族服饰,谨愿诚慤,或穿梭于餐桌之间,殷勤侍客,或送往而迎来,不亦乐乎。

两君点罢酒菜,片刻即佳味满桌矣。遂乃举杯觞饮,执箸品尝。落魄书生,不知寻常山珍海味;偶出行客,岂识稀见冷拌热炒?唯知酒出奇异之瓶,色重而微酸;肴烹密传之艺,味鲜而利口。席间两友曾详为指点,不旋踵都不复记忆矣!

酒酣饭足,俯仰自适。面对岑蔚之山,背依平阔之田,首顶浩浩之苍穹,不知何鸟,颉颃翻飞于空中,陶然忘机,而余之身心亦与之俱化矣。

出布依园,即返市中。所乘之京列车10时发,返市后尚有余暇,罗君爰驱车徐徐盘桓折旋于大街上,俾予览夜景。九时半与两同学执手惜别,登车北归。越七日,八日上午抵家中。其时已为立秋后一日矣。  

此游也自出至入,历时凡十五日。老师同学之厚情,阳明精舍之韵致,及夫筑城内外之名胜,长驻于心矣。尤可感念者,据梧君也。来则迎,去则送,筑城数日,朝夕相伴,倾囊相待,略无倦意。既餍我以佳肴矣,复馈余以珍品,曷以胜其重也!抑不可轻重者,则老友之情也。

 

(二○○○年八月记于京南郊外之淡甘书屋)

http://www.confucius2000.com/poetry/xiayouji.htm

 

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2004/06/01

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