今天是  星期

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“慎終追遠”與“往來井井”

——原禮,或關於喪、祭、井、革的政治空間

柯 小 剛

 

這次難得的聚會給予我們一個機會得以重讀《論語》。是的,我們說給予,我們被給予,我們被給予這個機會,雖然這次聚會是我們自己——我們何以成爲自己,如果不是因爲這一共同的“被”,蒙被和感召?——發動和聚集起來的。

爲什麽要發動而且聚集起來一起讀?如果據説“傳統文化遺產”“仍然不愧為”“現代人修身養性提高境界”的“寶貴資源”的話,那麽每個人自己——作爲個人的自己——完全可以自得其樂地讀。今天與會的許多同仁朋友,包括我自己在内,實際上都有過或長或短的獨自閲讀《論語》的經驗——而這在“新時代”是多麽難得而幸福的事情——但是今天,我們不由自主地聚到了一起。事情的發生也許是這樣的:在對《論語》的閲讀中,也許有某種來自《論語》本身的要求,要求我們來,來到一起。一,起,一而且起——請允許我冒昧提議:請讓我們一起起來站立片刻,以我們的身體動作生成哪怕是片刻活生生的禮儀姿態,向我們將要在這裡一起來閲讀的《論語》致以無言的敬禮。現在,這裡,我們“站起來了”,終于“站起來了”,而且在一起。但願我們今天的站立,這個微不足道的站立,能夠帶來一個瀕臨滅絕的古老文化傳統最終的偉大站立!

我們這次聚會的主題叫做“《論語》與漢語思想的復興”(此文將近寫成的時候,我得知正式議題定作:“重讀《論語》:漢語思想的源與脈”。令人感慨萬千的是,不約而同地,從“復興”談起,我自然而然地談到的正是“源與脈”——對《論語》一章之註疏的源與脈,禮的源與脈,以及總而言之“漢語思想的源與脈”。信夫大道景行,殊途同歸。謹記。)但願這不僅僅是一個題、論題、問題,而且主要地,它應該是一個主、主張、主-義(不是-ism)。它是一個題-目,一雙眼睛。我們拒絕再繼續盲目地跟隨一個半世紀以來各種漂泊無根的潮流。我們要站起來自己看,討論自己的主-題和題-目。因此,我們也許可以要求自己,不僅是我們的話我們的語言在這裡一起討論了這個話題,而且是我們的站立我們的身姿在今天體現了這個主題。我們希望我們終將能夠表明:我們在這裡所謂的復興之興,首先說的是興起,興和起。它終將是要用我們的站立和行動的身體所“體”現出來的,而絕不是僅僅指那種興趣的興,那種僅僅是研究的或是個人修養的興趣之興。

這個興起是一種“復興”:它將帶來新的東西,但絕不是什麽“新天新地”意義上的“全新”的東西。復興,是革故鼎新意義上的興。在“復興”和“革故鼎新”這兩個已經變成不假思索的現代漢語的習語中,隱藏著三個卦象的奧秘:復、革和鼎。“復,其見天地之心乎?”(《易彖傳》)但願“《論語》與漢語思想的復興”這個主-題,這個題-目,能夠給予我們一雙主人的眼睛,使我們德見天地之心。

說到這裡,我們也許就可以適時地切入我今天要為大家做的小報告的題-目了——但願這也是一雙小小的眼睛:“‘慎終追遠’與‘往來井井’”。我要闡釋的前面這個詞,出自《論語》第一篇“學而”中記載下來的曾子的一句話:“曾子曰:‘慎終追遠,民德歸厚矣。’”根據歷代注解,這句話説的是對喪祭之禮的重視及其對民風民德的影響。首先,何晏的《論語集解》記載孔安國的注解說:“慎終者,喪盡其哀;追遠者,祭盡其敬。君能行此二者,民化其德,皆歸於厚也。”後來朱熹在《論語集注》中基本上沿用這一注解而稍作發揮:“慎終者,喪盡其禮。追遠者,祭盡其誠。民德歸厚,謂下民化之,其德亦歸於厚。蓋終者,人之所易忽也,而能謹之;遠者,人之所易忘也,而能追之:厚之道也。故以此自為,則己之德厚,下民化之,則其德亦歸於厚也。”這兩條注釋構成了歷代《論語》注解中對這句話的主流解釋。

對於這句話,猶如對於許多甚至所有古典文獻裏的話,我們今天有必要作一個重釋的工作。但是這個工作倒不是要根據什麽考據的成果來“推翻”傳統主流的注解,得到某種驚世駭俗的新奇結論——這正是長期以來缺乏思想的學術“創新”工作的風氣。相反,我們今天的重釋是要嘗試再對這個主流注解進行一番注解。我們所謂“重釋”的“重”是革故鼎新意義上的重復,重和復。作爲重復的創新決不是創世、造作意義上的“無中生有”的創造或者末世論意義上的“打破舊世界”,通過“天翻地覆”、“終極審判”的末世論“革命”來創造全新的“新天新地”。後者決不是來源於儒家的革命思想。在周易裏面,無論“革”還是“鼎”,它們的必要性或者說源泉都來源於“革”前面那一卦:“井”。“改邑不改井。”(《易·井》)革的原因只在於井泥的淤塞,革的目的只在於疏通水源。這一點可以參照宋代林栗的《周易經傳集解》。此《集解》得《序卦》之精義而為之發揮焉,其釋“革”曰:“革之成卦井之變也……然序卦言井道不可不革何也井上之六爻收而勿幕可謂井之大成矣然纖塵微垢積少成多久而不革將有時而不食焉時而革之所以日出日新也革之所以次井者義取於淘滌而成卦為革者義取於烹治……”然後釋“鼎”卦又從“革”而來,且復申烹飪之象:“序曰革物者莫若鼎說者曰亨飪之器革生而為熟亦革物之義也……”(《中國古代易學叢書》(影印)第六卷第328、337頁,中國書店出版,1992年)。

“改邑不改井。”——此非漢語“革命”之真精神乎?夫所謂“湯武革命”(《易彖傳》)者,所革者命也,未聞革性也;所革者天之所命也,未聞革天也。而至於“改天換地”、“天翻地覆”、“與天鬥與地鬥與人鬥”的革命,這是從哪門子輸入進來的革命圖景呢?易曰“往來井井”(《易·井》),言性之常也。(參見《周易正義》注)而若徹底——他們所謂革命不是講究“徹底性”嗎?——改邑廢井,直塞其溥博淵泉(《中庸》)、天命之源,不再聚集人群到此井邊來絡繹不絕地往來打水,烹飪鼎革,不再圍繞這口“而時出之”(《中庸》)的深淵大井來維建人民的日常生活空間,又如何能夠開出舊邦新命呢?革者制衣,鼎者煮食,皆日常不易之事也。董子曰:“天不變,道亦不變”,這恰恰是“不斷革命”的意思啊!學者其慎思之!所謂革命,決不意味著一勞永逸的行動,實施“最後的解決”。終末、終結——然而因爲天道之運,終結並不可能,所以準確地說是對終末、終結的慾求——並不是革命,無論這一慾求終結的意志和行動表現出多麽激進乃至瘋狂的“革命精神”。真正意義上的革命必是一種可以延續下去的“禮”(《禮記》多篇闡述此義:所謂禮者,必須是能延續下去的。此處無暇博為征引,暫告闕如。),此之謂“禮運”也。禮運者,革命之謂也。在《小戴禮記》裏,緊接在《禮運》之後,《禮器》之篇與此大義復有申明:

“禮,時為大,順次之,體次之,宜次之,稱次之。堯授舜,舜授禹,湯放桀,武王伐紂,時也。《詩》云:“匪革其猶,聿追來孝。”天地之祭,宗廟之事,父子之道,君臣之義,倫也。社稷、山川之事,鬼神之祭,體也。喪、祭之用,賓客之交,義也。羔、豚而祭,百官皆足;大牢而祭,不必有餘:此之謂稱也。諸侯以龜為寳,以圭為瑞。家不寳龜,不藏圭,不臺門,言有稱也。”(《禮記·禮器》)

重讀這段話,至少可以破除兩個在現代漢語語感中以及現代生活中已成不假思索之習見的對於古代思想的誤解:一,所謂禮,在現代漢語中首先指的是“稱”——頭銜稱呼,以及相稱,與社會地位的相稱。而根據上面引用的那段話,這恰恰是最末等的事情。至於上面所說的“宜(義)”、“體”、“順(倫)”,在現代漢語中也只不過有一點點殘留而已,而且其重要性的順序,也正好是完全顛倒過來的。二,這種顛倒的狀況在涉及禮之大者也就是禮之時也就是革命的時候達到了無以復加的極致。在這一點上,現在問題之嚴重性已經不在於禮之順序的顛倒與否了,而甚至在於是否仍然能夠保持革命的合禮性了。現代漢語的“革命”已經完全是一個自覺地要脫離禮教-禮治的行動欲望。它不是要在禮之中革命以延續禮的生命,它是要革殺禮的生命。所以毫不奇怪的是,在現代漢語的日常感覺裏爲什麽革命變成了“革殺性命”的意思——這個意思是完全背離仁政王道的政治理想的,它是非禮的和霸道的。王道革命改邑不改井,霸道革命改井不改邑。圍繞井源空間而作的往來重組是合禮的革命,而填塞和堵絕井源空間的往而不反則無異于劫難和自殺。悲夫!罹此千年不遇之自戕劫難,天下有識之士能不痛心扼腕!

我們的重釋當然不是這種非禮意義上的一個革命的解釋。相反,我們的重釋希望成爲一個復禮的行動。這個禮首先是一場祭禮——雖然這場祭禮是奇特的和非常的,不見於任何文獻記載的,因爲既然中華文化“遭此千年不遇之大變局”,既然在此巨大變局中,倉皇失措的不肖的現代中國人對他們的傳統文化母親乾脆就沒有進行過喪葬之禮——他們只是粗暴地格殺她的性命,讓她暴尸野外——那麽我們現在對她進行的祭禮就不得不是非常的了:因爲我們不打算埋葬她然後對她舉行常規的祭禮!只有那些殷勤地配合作爲傳統殺戮者的現代學術工業和意識形態的“研究者”和“漢學家”才心安理得地把她當作文物來研究和“保護”,以及偶爾也會感慨唏噓、灑淚祭奠。因此,我們今天通過經典重釋的方式對傳統文化的祭奠之禮確乎與古有所不同:我們的祭禮,其用意並不在於“敬鬼神而遠之”,而恰恰是要招魂。在我們看來,她還沒有死,她還一息尚存。她的精氣還沒有上升,她的魂魄還沒有下沉,她還賦有模糊的形體,只是由於歷久的磨難而變得麻木不仁,一時不得屈伸俯仰於天地之間。因此,我們通過重釋經典的方式而實行的奇特的祭祀之禮,就是在真實的意義上實行著夫子的教導:“祭如在,祭神如神在。”是的,她還在,但是她的生命力的重新復蘇,還有待於我們的作爲經典重釋的招魂和非常祭祀。

我們的重釋首先要從歷代注釋的微小沿革中找到了進一步工作的指引。我們把這項繼承的工作理解為真正的解釋學革命。我們的解釋學革命不但不是現代漢語中習用的“打倒”、“推翻”和“創新”,而且應該是“善述其事、善繼其志”的“孝”(參見《中庸》)。讓我們嘗試本著孝本身的原則來重新-重復闡釋孝,本著禮本身的原則來“原禮”——重新-重復闡釋禮(復禮)。

本著繼述和孝之原則的重釋並非意味著簡單重復,因爲那種無節制的保守恰如現代無節制的革命一樣,都是不合中庸之禮的。“禮,時為大。”守禮並不意味著僵死的保守,而是蘊含著革命的要求在其中。三代損益,齊魯變化,都是孔子經常涉及的話題。當然,話説回來,蘊含在禮之框架中的革不是爲了革除禮,而恰恰是爲了復禮。復禮說的不是不顧時機,生搬硬套古代制度——制度(“順”、“體”、“宜”、“稱”的部分意思)並非禮的首要内容,更不是全部内容——而是說的要“原始反終”,“復見天地之心”。復禮即是要原禮,而原禮也就是復禮。

原禮,或者說作爲禮教革命之行動的經典重釋——讓我們回到這次運思嘗試的源頭即《周易》的井、革二卦——,其目的是反本開源,其方法是淘滌淤塞。然而,首先,我們必須回到這口井的旁邊,然後才談得上淘滌淤塞和反本開源——而這在今天已經不再是不言而喻的事情了。所以,我們的當務之急是要找到那口淵泉大井的位置。在林栗的注解裏說,因爲井卦的上六是一個開口的陰爻(井卦乃巽下坎上 ),所以難免塵垢内侵,因此需要時而革之。然而我們今天的處境恐怕比這還要困難得多:我們乾脆就不再能夠直接看到井口的所在了。井口早就被封堵,而我們的文化生命政治生活也早就不在井的周圍往來井井了。封頂之後的井變成了“隨風”(《易象傳·巽》)之巽。(巽,巽下巽上也。井之上六變九則為巽 。)喪失了根源的民族,不再能夠從自己的文化源泉裏汲取水源(《正義》:木入於水而又上水,井之象也),於是變成一枝無根無源的枯木,順風飄搖。這個民族的智識學者,也不再有自己的道德根底,而只以跟風弄潮為能事。在風雨飄搖風雨如晦中,我們也許只有從細緻考察歷代注釋的微小沿革中才能找到進一步工作的指引。

從何晏所載孔安國的注到朱熹的集注再到劉寳楠的正義——我們選擇這三個最有代表性的主流注疏文本作爲探訪源頭的指引——,我們可以學習到古人是如何疏解淘滌,反本開新的。曾子只是說了個“慎終追遠”,未曾直言喪、祭。孔安國恐怕後學從此處讀不出喪、祭禮儀的意義,所以特為之注曰:“慎終者,喪盡其哀;追遠者,祭盡其敬。”彼時之人,仍然生活在日日切身的禮儀文化之中,所以聽聞此注,必有助於切身體會曾子所謂“慎終追遠”的深遠意義。雖然把“慎終追遠”徑直解釋為“喪盡其哀、祭盡其敬”似乎總是遺失了某些重要的東西——我們感覺到這些東西應該是某種悠遠的物事——,但是由於在古人的切身禮儀生存裏面以“百姓日用而不知”的方式在近處仍然保存和體現著那悠遠者,所以當人們讀到“慎終追遠”之辭而不明其切身含義的時候,孔安國所作的從讀者之切近處出發的注解就能夠成爲一個疏通、一個疏解,一個革的教法:我們可以想象,因爲有了這個疏解,在當時——那正是漢武鼎盛之世——的一次次教和學的閲讀實踐中,就能夠敞開一個禮儀教化的政治空間,在其中,讀者的切身之事與曾子所言的悠遠之物就發生了一個往來交會——這便是那樣一個“溥博淵泉,而時出之”的時機,在那一刻,天道的淵泉大井被疏通開來,清澈的“源頭活水”(朱熹:“半畝方塘……”)德以在井旁往來求道的人們中間往來流淌,流入家家戶戶的竈臺和筆硯,涵泳往復,氤氳氣化,化作炊煙裊裊和滿紙雲煙,“繞梁三日而不絕”,乃復歸于太虛無形之淵泉。於是,百姓日用的烹飪和書寫活動本身就已經是天地閒一氣貫通的祭祀禮儀了——就其煙氣上升之象觀之,這豈不是特為天子祭天而設的燔柴之祭?——或者說天子的燔柴之祭的根源就在於百姓日用的往來井井啊!相比之下,那些專門設立的禮儀節目和節日——在特定的時日由特定的人舉行的特定的禮儀,比如説特為天子設立的燔柴——只不過是“禮之節文”:特為之文象而作爲日用不知之事的提示、標識和“節骨眼”啊。所以,那僅就孔注文本而言的似有不足之處就被實際閲讀中發生的遠近融合所彌補了。重要的永遠是在經傳之間、讀寫之間發生的往來空間的展開與否、發生與否,而不在於本文或者注解本身的充足與否。實際上,如果沒有這個空間的發生和展開,那麽無論多麽完備的解釋都將是乾癟乏味的,況且即使就文本本身而言也根本不可能有任何“無漏的説法”。

朱熹對何晏所記的孔安國注解的改寫是微妙的。從這個微妙的改寫中,我們可以察知朱熹對與天命的領受和變革。朱注可以被分爲三個部分,第一部分:“慎終者,喪盡其禮。追遠者,祭盡其誠。”第二部分:“蓋終者,人之所易忽也,而能謹之;遠者,人之所易忘也,而能追之:厚之道也。”第三部分包括處於第一部分和第二部分中間的一句話:“民德歸厚,謂下民化之,其德亦歸於厚。”以及最後一句話:“故以此自為,則己之德厚,下民化之,則其德亦歸於厚也。”

我們先來看第一部分:“慎終者,喪盡其禮。追遠者,祭盡其誠。”——沿用孔的句式結構,但是改“哀”為“禮”,改“敬”為“誠”。改“敬”為“誠”,區別並不太大——當然也有區別,我們將隨後論及此點——,而改“哀”為“禮”則頗令人費解。何謂“喪盡其禮”?本來禮是要貫徹始終的東西,如孔子在答樊遲問孝的時候說:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”(《論語·為政》)無論孔注中的“盡哀”“盡敬”還是朱注中的“盡誠”,都已經是“以禮”的行動了。子曰“君子禮以飾情。”(《禮記·曾子問》)無論孔注中的“盡哀”“盡敬”還是朱注中的“盡誠”,都可以算是做到“禮以飾情”了。然而當朱熹特別強調“喪盡其禮”,以之於“祭盡其誠”相對而稱的時候,這説明發生了什麽變化呢?

這説明了:在朱注之中於“誠”相對的“禮”顯然不是指那個貫徹身前死後的禮,而是特指禮節、“禮數”意義上的禮,所以朱注所謂的“喪盡其禮”說的是:舉行葬禮要盡其禮節和禮數,不要在葬禮的節目和數目上有所虧欠。爲什麽朱熹要特別強調這一點?其背景不難設想:三代遺留下來的喪葬之禮節目繁多,要求嚴格,人多不能堅守。《論語》裏面宰我對守喪三年的禮數所發的抱怨已露端倪,《墨子·節喪》篇則對當時的厚葬——然而什麽才叫做“厚葬”?在後面我們將對此有所闡發——習俗极盡批評之能事。可以設想,當宋之時,人們更不能嚴格實行三代喪葬之禮的節目禮數了,所以朱熹才特別囑咐當世之人要“喪盡其禮”。從這一番原委描述,我們可以看到兩點變化:一,禮的日益形式化;二,對這一形式化之禮的日漸疏遠脫落。這兩個變化過程相輔相成,由來已久矣,而至於現代為尤甚。朱熹要面對的形勢比孔安國可要嚴峻的多了,而我們現在的處境則幾乎處於萬劫不復的邊緣,嗚呼哀哉!

怎麽辦?我們先來看看朱熹是怎麽辦的。第一點,從他把那本應貫徹始終的“禮”特別地強調到對“慎終”的解釋中去而把它解釋為“喪盡其禮”,我們可以發現他的做法是試圖恢復古禮,也就是說,在對禮的形式化不作反思不作革命的前提下希望在形式上盡量恢復古禮的節目制度;第二點,從他改“敬”為“誠”以及對“民德歸厚”的“内在道德主義”解釋——這從朱注的第三部分可以看出來——中,我們可以看出,他已經自覺到在形式上恢復古禮的希望並不太大,所以他希望通過對禮的内在道德化而實現對禮之本原的復歸,也就是說希望通過原禮而復禮。這是一條革命性的道路——革命,在這裡是在本源的意義上使用,也就是說在禮的框架之内運用——,但是,也許是由於宋學受到佛教的過大影響,他原禮的方向似乎出了問題:當他爲了救治禮儀的形式化以及由這一形式化所導致的不可避免的衰頽和脫落而乞靈於佛禪式的内聖之道的時候,他對於原儒禮教的政治空間似乎有所不見矣。

對於我們當前的處境來説,朱注中最有啓發意義的部分應該是他的第二部分:這一部分將直接指引我們的運思方向。在這一方向的指引之下,我們也許還能夠找到閲讀乾嘉遺風的劉寳楠注解的合適道路,從而恰如其分地繼述樸學的傳統。朱注的第二部分說——讓我們再來重讀一遍:“蓋終者,人之所易忽也,而能謹之;遠者,人之所易忘也,而能追之:厚之道也。”如同通常注解的語氣,這是一個直接陳述的句子。這個陳述是對一個問題的回答,這個問題就藏在陳述的背後:喪、祭應該如何如何,從孔注開始我們就已經熟悉了,然而,對於曾子的原話本身——慎終追遠,慎終、追遠,慎、終、追、遠——我們進行過足夠的深思嗎?我們是不是已經把曾子本身的話給遺忘了呢?如果我們根本不省察自身處境的變化而抱定最初的注解——孔安國的注解只相應於他所在的民風境況——不放,且不費力深思作進一步的疏解,那麽我們也許就將因爲無以疏通井源的閉塞而不得不錯失與曾子的道說進行一個往來交會的時機,那麽我們也許就會在自以爲博學的得意洋洋中犯下不孝的過錯。

實際上,從孔安國以來對曾子這句話的注解,自始就有個問題沒有被問及:“(慎)終”何以能被解為“喪”,“(追)遠”何以能被解為“祭”?“慎(終)”與“追(遠)”何以能被解為“盡”?——在被解為“盡”的時候是不是恰恰有所未盡?在上述這些問題裏的“何以能”並不是要質疑如此解釋的合理性,而是要追問它們的合禮性——而“追問合禮性”在這裡說的又不是“審查是否合於禮節”,而說的是:發掘禮的源頭,看這些解釋是如何可能從禮的源頭那裏生發出來的。朱注第二部分的話已經是走在這一問題所問詢出來的道路上了。“蓋終者,人之所易忽也,而能謹之;遠者,人之所易忘也,而能追之:厚之道也。”實際上,不但是這句話所諄諄告誡的事情本身“終”和“遠”容易爲人所忽忘,而且人們同樣容易忽視和忘記一個更爲“表面”的顯然的事實:這句注解希望人們追憶的正是曾子原文中固有的幾個本字:終、遠、追、厚。

“慎終追遠說的是喪祭之禮的重要性。”——自從孔安國的注解以來,這已經成爲人們不假思索的習慣説法了。然而,當禮教形式化而且因之而脫落的時候,單純記住孔安國的這個定義式的注解就不但無助於而且甚或有害於我們去追會曾子原話的深遠大義了。因爲,當人們的日常生活並不再圍繞深淵大井的禮教空間展開的時候,或者即使形式上保有一定的禮儀節目而實際上脫落了禮之源頭的時候,禮——包括喪、祭之禮——不過被人粗淺地降低為節目制度、玉帛鐘鼓——葬深幾尺?棺厚幾重?虞、祥時日?居喪長短?等等等等——,這時候,如果人們出於習慣還是把曾子的意在言説喪祭禮儀之大本大源的話“慎終追遠,民德歸厚”僅僅解作“喪盡其哀/禮,祭盡其敬/誠”而已矣的話,那麽人們就會把曾子的話理解為不過是對形式化禮儀的一個進一步強化和僵化的官方講話。如此,則禮之本喪矣!曾子之言喪矣!豈不令人痛心!

“蓋終者,人之所易忽也,而能謹之;遠者,人之所易忘也,而能追之:厚之道也。”朱子的這句注語已經在追慕那在把“慎終追遠”徑直解為“喪盡其哀,祭盡其敬”的注解中的未盡之意了。這種通過追溯文本本字字源而為之訓詁的方向,在繼承了乾嘉遺風的劉寳楠對曾子此言的注解中得到了進一步的發揚——雖然他又錯失了宋學的義理關懷從而耽溺與較爲純粹的字義考證,結果但得散字,不見大體。因爲一句話的大體是只有把這句話中的所有散字會到一起——在這個報告的一開始我們就曾談及這個“會到一起”——從而把它作爲一個整體來體會的時候纔能夠會德的。

劉寳楠在其《論語正義》的“慎終追遠,民德歸厚”這一句下面,或者更準確地說,是在孔安國(通過何晏所記)和鄭玄對此句的注解下面——這一區別並非無關緊要,而是事関大體——,對曾子這一句話中的每一個字分別作了一個旁證博引的疏解。以此,劉雖然彌補了孔安國和朱熹的缺陷,回到了曾子原話本身的每一個字,然而他又錯失了曾子原話本身作爲一句完整的話。這與劉寳楠《正義》之為《集解》的集解並非沒有關係:一旦把注經——《論語》自漢以來實處於經而非子書的位置——降低為實際上的注傳,乃至注注,那麽唯求字義落實、不顧經義大體的偏至就會是不期然而然的了。

由於劉寳楠在《正義》中所作的字義疏解旁徵博引,頗爲繁雜,我們在這裡就不一一引述了。爲了指引我們的思路,這裡只需特別提出劉的註解中最富有啓發意義的兩點:第一點,在解釋“終”的時候,他引述了《禮記·檀弓》裏的一句話:“君子曰終,小人曰死。”這句話對於回答我們在前面提出的幾個“何以能”的問題將是關鍵性的指引,對於拓展我們後面的進一步思考也將提供關鍵性的啓發。第二點,與我們在前面所作的一點思考不無吻合,劉寳楠也明確地批評孔注說道:“然此文‘慎終’,不止以盡哀言。”但是他說這話的意思仍然只是局限在一些細節的考辨上面:他隨後引證“《禮·雜記》云:‘子貢問喪。子曰:“敬爲上,哀次之,瘠為下。”’‘敬’與‘謹’同,即此文所云‘慎’也。”也就是說,當他說“‘慎終’,不止以盡哀言”的時候,他的意思只是說要以“盡敬”言才算是盡其意了。然而,我們的問題在於:即使以“盡敬”言“慎終”,我們曾經提出過的一些“何以能”的問題——“(慎)終”何以能被解為“喪”,“(追)遠”何以能被解為“祭”?“慎(終)”與“追(遠)”何以能被解為“盡”?在被解為“盡”的時候是不是恰恰有所未盡?——還是沒有得到解釋、釋懷。也就是說,即使解為“盡敬”,亦猶有所未盡也。

爲什麽仍然有所未盡?我們也許可以從上述第一點入手來探尋原由——我們說探尋原由而不說尋找答案,因爲原禮乃是源禮,是探尋一條通達淵源的道路,而不是尋找對於某個問題的固定答案。問題是必不可少的路標,然而問-答決不是為學之究竟能事。原禮決不是出於認知的興趣而考察禮的“人類學”起源,原禮乃出於源泉之召喚而欲有所興起也。因此我們的原禮也就是復禮——而根據前面所述時革之大義,我們所謂復禮也就是禮之時、禮之革。所以,當今之世,我們有天命之責任從我們的時世處境出發來探尋禮的源由,這也正是我們今天在這裡坐在一起探尋“《論語》與漢語思想復興”的緣由。在我們從劉注中擷取出來的第一點中,劉引用《禮記·檀弓》裏的一句話説道:“君子曰終,小人曰死。”這句話可謂點明了原儒喪葬之禮的關鍵。爲了説明這一點,且容我們暫先引用錢穆在他的《論語新解》中對“慎終追遠,民德歸厚”一段的評註:

“儒家不提倡宗教信仰,亦不主張死後有靈魂之存在,然极重葬祭之禮,因此乃生死之間一種純真情之表現,即孔子所謂之仁心與仁道。孔門常以教孝導達人類之仁心。葬祭之禮,乃孝道之最後表現。對死者能盡我之真情,在死者似無實利可得,再生者亦無酬報可期,其事超於功利計較之外,乃更見其情意之真。明知其人已死,而不忍以死人待之,此即孟子所謂不忍之心。於死者尚所不忍,其於生人可知。故儒者就理智言,雖不肯定人死有鬼,而從人類心情深處立教,則慎終追遠,确有其不可已。曾子此章,亦孔門重仁道之一端也。”(錢穆:《論語新解》,三聯書店,北京,2002,第13-14頁)

我們暫且不辨析這段評註中的細節問題——比如説,錢穆這裡所謂的“靈魂”、“鬼”、“宗教”等等詞語都是在深受西方文化影響后的現代漢語語境中說的概念,所以當我們對勘錢穆的話與古人的話時是需要一個詞義辨析過程的。我們暫且放下這些工作而徑直認可錢在此所說的大意——在經過今古詞義辨析之後,他說的大意是基本不錯的。他説出了先王制禮做樂“底下”的“難言之隱”。《禮記·檀弓下》有一句人們不忍提及的話:“喪有死之道焉,先王之所難言也。”所謂“喪有死之道”,鄭玄注曰:“言人死有如鳥獸死之狀。鳥獸之死,人賤之也。”不忍提及,然而這是實情。儒者禮教之大勇大文正在於直面此一難言之實情,然後纔有所謂鬼神,纔有所謂喪祭之禮,纔有——甚至有——所謂:“鬼神之爲德,其盛矣乎!”(《禮記·中庸》)這個“邏輯”——這顯然是不合“邏輯”的——在其他很多宗教、哲學和政治思想看來是完全匪夷所思的。在他們看來,要麽是虛無主義,要麽是基礎/實體/理念/信仰主義的哲學和宗教,再要麽就是高貴謊言的政治智慧。可是儒家禮教政治思想概不屬於這其中的任何一種。

個中道理,在《檀弓下》的另一章裏通過子游的話說了出來——這段話可謂是以至樸而言至文者也,我們可否從中感受到儒家喪、祭之禮的文、質彬彬或者說質樸地沉痛著的“鬱鬱乎文哉”?這段話是子游對有子說的:“人死,斯惡之矣;無能也,斯倍之矣。是故制絞、衾,設蔞、翣,為使人勿惡也。始死,脯醢之奠;將行,遣而行之;既葬而食之。未見其有饗之者,自上世以來未之有舍也,為使人勿倍也。”(白話“譯文”:“人一死,就招人厭惡了;人死無能,就遭人背棄了。因此為死者製作絞帶、衾被,設置柳車、翣扇,是爲了使人們不厭惡死者。剛死的時候,設脯醢做祭奠物;將出葬,設遣奠而後出葬;葬畢回來又設虞祭以向死者的神靈獻食。從來沒有人看見鬼神享用過這些祭品,但自古以來也沒有人捨棄過這些禮儀,就是爲了使人們不背棄死者。”——楊天宇:《禮記譯註》,上海古籍,1997年,第157-158頁)

在荀卿書中也有類似的論述:“喪禮之凡:變而飾,動而遠,久而平。故死之為道也,不飾則惡,惡則不哀;爾則玩,玩則厭,厭則忘,忘則不敬。一朝而喪其嚴親,而所以送葬之者不哀不敬,則嫌於禽獸矣。君子恥之。故變而飾,所以滅惡也;動而遠,所以遂敬也;久而平,所以優生也。”(《荀子·禮論》)(略“譯”“變而飾,動而遠,久而平”:“人死後要裝飾,舉行喪禮儀式要使死者逐步遠去,時間長了便恢復到平常的狀態。”)

只有在上面所講的人死蒼茫的語境之中,我們也許纔能夠理解那句著名的孔子對子路之問的回答。“‘敢問死?’曰:‘未知生,焉知死。’”(《論語·先進》)我希望那些根據這句話而把孔子過分輕鬆化——他們以爲孔子是一個根本不關心死亡和所謂“拯救”的逍遙浪漫派——的人讀一讀我們在上面所引的那些話以及在《禮記·檀弓》中所記載的下述這則孔子葬母的故事。也許只有在讀了這些之後我們纔有可能體味夫子對他的弟子說“未知生,焉知死”這句話時的沉痛厚重:

“孔子既得合葬於防,曰:‘吾聞之,古也墓而不墳。今丘也,東西南北之人也,不可以弗識也。’於是封之,崇四尺。孔子先反。門人後,雨甚。至,孔子聞焉,曰:‘爾來何遲也?’曰:‘防墓崩。’孔子不應。三。孔子泫然流涕曰:‘吾聞之,古不修墓。’”(白話“譯文”:“孔子將亡母的遺體與亡父合葬在防之後,說:‘我聽説,古時候只設墓而不起墳,現在我孔丘是個周遊四方的人,墓葬不可以沒有個標誌。’於是在墓上封土起墳,高四尺。孔子先回來。學生在後,遇到大雨。學生到來,孔子問他們說:‘你們回來怎麽這樣遲?’學生回答說:‘防地的墳墓遭雨崩壞了。’孔子沒有作聲。學生把上面的話重復說了三遍。孔子傷心地流淚說:‘我聽説古時候是不修墳墓的。’”——楊天宇:《禮記譯註》,第75頁)

再三而不應,然後乃泫然流涕曰“吾聞之,古不修墓。”爲什麽“古不修墓”?爲什麽夫子再三不應、泫然流涕?以死喪之無奈也。死之所以曰喪者,以其無如之何也。這樣一種“始死,皇皇焉如有求而弗得,及殯,望望焉如有從而弗及,既葬,慨焉如不及其反而息”(《禮記·檀弓下》)的彷徨無奈心情豈不是“未知生,焉知死”這一句看似輕鬆之語的蒼茫背景?

如果會得到此,那麽我們就可以知道錢穆單以“孟子所謂不忍之心”來解“慎終追遠”的不慎了啊。《說文》:“慎,謹也。”慎,必有所隱忍也。所忍者何?喪也。喪也者,不可复得也。誠然,“明知其人已死,而不忍以死人待之,”喪之禮也。然而,畢竟,喪者喪矣,不可复得矣,故喪之為禮必有忍乎?喪禮之為事,其忍之不忍、不忍之忍之事乎?其為事也,未可遽言“孟子所謂不忍之心”以盡之。實際上,喪禮——喪,而且有禮——這是一件不可能的事情,是一個無路(aporia)之境。無路而後知止,止而後知反,反而後乃反大道也。“詩云:‘緡蠻黃鳥,止於丘隅。’子曰:‘於止,知其所止,可以人而不如鳥乎?’”(《禮記·大學》)。所以,喪禮之仁還表現在——如果可以這麽說的話——明知其人已死,而竟忍以死人待之。或者說,明知死者是人,而竟忍歸之於厚(葬之於土)。這樣一種忍之不忍、不忍之忍、無路之路的心情纔是喪葬之仁的實情啊。這也就是爲什麽在講完“慎終”之後還要補之以“追遠”,在講完“慎終追遠”之後還要補之以“民德歸厚”,在講完“變而飾”之後還要補之以“動而遠,久而平”啊。面對死亡和所謂“超越”之事,儒家從來不走往而不反的不歸之途,而是走“知至至之,知終終之”“原始反終”“往來井井”的一貫大道。

以此道觀之,曾子所謂“慎終”者,豈非“反終”乎?豈非“中終”乎?其所言者也許既不是棄尸如土的不葬或者薄葬,也不是墨子所批評的“厚葬”或者荀子所謂的永遠不忍遠之的“爾”(近也),而是歸身於土意義上的“厚葬”。《說文解字》記錄了一個古字,从反从身,看起來像是“身”字的反寫,許慎解曰:“歸也”。反身曰歸,歸身曰鬼。《說文》解鬼曰:“鬼,人所歸曰鬼。”《尸子》:“古者謂死人為歸人。”鬼者歸也,曰“人死為鬼”(《》)者,言其歸也。厚者土也,“厚葬之”者,言其歸之於土也。“歸土”之說,蓋始見於《禮記·祭義》:“眾生必死,死必歸土。”葬曰“歸土”表達了中國古人對於生來死往的原初理解。而“歸天”“歸西”諸說,則是受到外來文化影響之後的產物。如《今本通俗小説·菩薩蠻》:“今日是重午,歸西何太急?”實際上,根據先秦古人的理解,所謂“歸天”“歸西”哪裏還是歸呢?完全是往而不反,去而不歸啊!

而以“歸土”來表達的喪葬之禮,或者說往而知反、去而有歸“慎終”,乃因其反而得其中。一方面,誠然尸身如土,然而,如若不葬或者薄葬之,則不得其土也,不得歸其“如土”之性也,不得其歸也,不得為鬼也。(此鬼者,宗廟之鬼也,歸其宗廟者也,若西、俗傳説則剛好相反,以野鬼謂鬼也。)另一方面,如若對於“終”事“過慎”、過分上心在意、過於不忍,則有可能導致荀子所謂的“爾則玩,玩則厭,厭則忘,忘則不敬”的後果。這裡說的“爾”可以包含的一個意思是:生死不別,完全以生人的用度來隨葬死人,形成奢華無度意義上的“厚葬”,使死者與生者拉不開距離,乃至死者於生人爭奪土地宮室、器物寶藏,糜而不終,淫無所止,玩物喪禮。如此,則鬼雑與人,不得歸於厚土矣,而人亦不得其安,其德亦至逐物攀比而不知反,不得“歸厚”矣。如此,則“厚葬”不厚矣,不莊矣,不敬矣,非所以終之之道也。所謂“慎終”者,必也“知終終之”、以終爲終乎?實際上,墨子《節喪》之論,其合禮之處孔子已經說過了。前面已經引用過的孔子何以起墳、雨不修墓這裡就不重述了。這裡再引用一段孔子論隨葬器物的話:“孔子謂‘為明器者,知喪道矣,備物而不可用也。哀哉,死者而用生者之器也!不殆於用殉乎哉?其曰明器,神明之也。塗車,芻靈,自古有之,明器之道也。’孔子謂‘為芻靈者善’,謂‘為俑者不仁,殆於用人乎哉!’”(《禮記·檀弓下》)“假的”反而是“神明之”的,“真的”反而是“不仁”的。真正的厚葬——歸厚之葬——不是指糜費無度的不仁之葬,而是指莊嚴合禮的簡樸土葬——這種簡樸厚重的古老土葬甚至是不起墳的,用現代的話說就是“不佔用耕地的”。若復此古老土葬之禮,何苦借用西洋火葬之法以“節省耕地”?

還有,不只是隨葬器物和規格要得中合禮,而且在葬禮中的情感表達也並不是越悲慟越好。所以,如果一定要用“喪盡其哀”來解釋“慎終”的話,那麽對於這個“盡”字一定不要理解為“极盡”,而要解作“中极”:哀得其中方為盡之之道也,非謂歇斯底里者也。歇斯底里,往而不反,乃至因死亡之至悲而生“棄世”“解脫”“救贖”之心者,不知“原始反終”者也。《禮》云:“喪禮,哀戚之至也,節哀順變也,君子念始之者也。”(《檀弓下》)終,而哀戚至於其极,乃反而念其始生之艱,故節哀順變,保重身體,這纔是孝道啊。人生而必有一死,死則托體同於山阿,然則此身體猶有價值值得我去珍惜,因爲它是在一個孝道的空間中生成的神聖存在。我之哀哭與我之節哀乃出於同一個中庸孝道。在節哀這一點上,《墨子·節喪》中對過度哀痛、近於自戕的“處喪之法”的批評對於孔子同樣是無效的。而且墨子輸在純以功利論節喪,而孔子從禮本身的要求出發——禮本身就是對自然情感的節制的表達,本身就蘊含中庸之道——來論述喪禮中感情的節文,則不待特言節喪而自然節之矣。

只有切身行走在上面所講的置之死地而後生、窮途末路而後反的中庸大道之上,曾子所謂“慎終”之何以謂“終”而不曰“死”——以及由此而來,“慎終”何以能被解為“喪盡其哀/禮”——纔能得到理解啊。《檀弓》曰:“君子曰終,小人曰死。”無論君子之死還是小人之死,無論人之死還是鳥獸之死,其“惡”之情寧有別乎,所以別者惟禮耳!由是觀之,曾子所謂“慎終”者,其所言者也許恰恰不是“終”然後不得不“慎”而葬之,而是恰恰相反,說的是“慎”而葬之然後其死乃得謂之“終”也!對於作爲仁道的人道而言——在這一點上,儒家的仁道主義區別于西方現代人道主義——,禮也許不是一個後於“人之爲人的本質”而從後者推演出來的制度實體,而是恰恰相反,禮是一個先于而且規定著“人之本質”的政治空間。禮者立也(《論語·泰伯》:“立於禮”),仁者人也。禮先于人而立人,說的正是仁先于人而人人。(子曰“君君臣臣父父子子”,我們也許可以效仿其語法說“人人”。)

“吾道一以貫之。”(《論語》)“原始反終,故知死生之說。”(《易·繫辭傳》)同樣的仁道甚至可以推廣到“尸”上面。《說文解字》中記錄了“仁”字的另一種寫法:“古文仁或从尸。”从尸从二亦爲仁也,從這個久已失傳的古老漢字中所透露出來的微弱消息,說的豈不正是喪祭之禮的仁道根本嗎?尸絕不是西文中的body或者corpus,也不是深受西方語言影響的現代漢語中的“尸体”:後者是一個純粹“自然”——這種意義上的“自然”說的不過是“nature”或者“自然界”,而不是(不帶引號的)自然——的虛構,而尸則是禮儀起偽的自然。(自注:吾謂“禮儀起偽的自然”者,欲折衷孟荀也。所謂孟荀、今古文、漢宋、儒道、儒耶、中西之別,無不可執中而化之也。)“夏立尸”,“殷坐尸”,“周旅酬六尸”(參見《禮記·禮器》),三代之祭,無不用尸。尸祭這樣一種從戰國時代起就已經失傳了的古代祭禮,在現代人看來也許類似于一場閙劇:在這種祭法中,要找活人來充當已經死去之人的“尸”以接受祭拜。是啊,是有喜劇的成分,曾子就曾調侃周代“旅酬六尸”的祭禮說:“周禮其猶醵與?”(周代的尸祭就像會飲一樣啊!)(《禮記·禮器》)然而,在這場獨特的生死會飲的空間中所展開而氤氳往來的不絕之思,其消息情狀又是怎樣的呢?現代人可曾認真體會?

至少可以肯定的一點是,在這場獨特的生死會飲空間——中國古人就是生活在這樣一個空間中對酒當歌,養生送死——中,人的身體,無論活著的身體還是死去的身體,無不是在禮所敞開的自由空間——這裡的自由決不是“個人自由”意義上的自由,而是使得個人自由得以成其為自由的“讓自由”——中得到規定、得以成立的。《禮》曰:“禮也者,猶體也,體不備,君子謂之不成人。”(《禮器》)禮从示从豊,體从骨从豊,易骨為示則體為禮也,或者換句話說,禮正是人之所以爲人的體,體之所以站立的骨啊。

禮儀之身所以成立而德於天地參者,以其有骨;或者說骨之所以不朽者,以其有禮。儒家從來不以“怪、力、亂、神”說“身體不朽”,如果一定要說的話,那麽不朽的只有這作爲禮的骨頭或者作爲骨頭的禮。這是多麽質樸的思想。骨頭是歸葬入土的美譽,美玉是出土佩身的骨頭。君子自強不息,厚德載物,道貫死生,是以不朽。君子之不朽也,非血肉之不朽也,君子之不朽也,君子乾-坤道-德天命之不休也:

“子貢問於孔子曰:‘賜倦於學矣,愿息事君。’孔子曰:‘詩云:“溫恭朝夕,執事有恪。”事君難,事君焉可息哉?’‘然則賜愿息事親。’孔子曰:‘詩云:“孝子不匱,永錫爾類。”事親難,事親焉可息哉?’‘然則賜愿息於妻子。’孔子曰:‘詩云:“刑於寡妻,至於兄弟,以禦於家邦。”妻子難,妻子焉可息哉?’‘然則賜愿息於朋友。’孔子曰:‘詩云:“朋友攸攝,攝以威儀。”朋友難,朋友焉可息哉?’‘然則賜愿息耕。’孔子曰:‘詩云:“晝爾於茅,宵爾索綯,亟其乘屋,其始播百穀。”耕難,耕焉可息哉?’‘然則賜無息者乎?’孔子曰:‘望其壙,皐如也,嵮如也,鬲如也,此則知所息矣。’子貢曰:‘大哉,死乎!君子息焉,小人休焉。’”(《荀子·大略》)

“君子息焉,小人休焉。”同為一死,而君子小人有別焉。“望其壙,皐如也,嵮如也,鬲如也。”夫子之望壙也,猶夫子之觀水與?“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍晝夜!’”(《論語·子罕》)。君子之息於壙也,猶君子之不息於川也。“息焉”說的不是死後躺進墳墓,而是說在生生不息地從事於學、君、親、妻子、兄弟、朋友、耕作的同時,或無意間瞥見、或凝神而望見窗外的曠野,“皐如也,嵮如也,鬲如也,此則知所息矣。”子貢休、息之辨的精義乃在於孔子這句無所辨析的話。在這句話裏,他沒有說到墳墓,沒有說到死,甚至沒有說到休和息。他只是說“皐如也,嵮如也,鬲如也”,他只是說“此則知所息矣。”孔子的詩興言説方式所傳達出來的精微含義在於:窗外起伏的曠野總是君子在屋頂下自強不息的蒼茫背景。對於這一默默無言的背景,無論它進入視野與否,君子既不忘懷也不縈懷,他只是“坦蕩蕩”地“居易以俟命”地生活著。人終有一死這個終極背景既不使他產生虛無主義,也不使他產生“解脫”或“救贖”的願望。他只是泰然順之:在充滿勞績的大地上勇敢地生存。如此,則乾坤合德,死生如一,息而不息,不息而息矣。這纔是“君子息焉”這句話的微妙大義啊!

如果說前面講的死、終之辨有助於我們理解“慎終”之深意的話,那麽這裡講的休、息之辨則非常有助於我們理解“追遠”和“歸厚”。如果說“慎終”得其中的話——我們在前面已經把“慎終”解為“反終”和“中終”——,那麽“追遠”和“歸厚”就是發生在這個中間之域(Zwischen)中的俯仰往來。追者往也,歸者來也,一往一來,往來井井,乃動態地構成“慎終”的“時中”空間。中庸之中從來不是一個可以計算而得的靜態中點,而是一個永遠處在往來構成中的“時中”,所以“慎終”之為“中”決不是一次“不輸禮數”的葬禮就能夠成就的,它還需要往來不息的“追遠”和“歸厚”的日常禮儀生活實踐纔能夠不斷地生而成之,化而德之,日生日成,時化時德。因此,不但如先儒所見“(民德)歸厚”是“慎終”的結果,而且反過來,“慎終”也是“歸厚”的結果,在“慎終”和“歸厚”之間有一種互為結果、相與維建的循環關係——實際上,根據我們在前面的分析,這兩者實際上是一回事:無論喪葬還是民德,都應該實行某種意義上的歸厚纔算是合禮。喪葬歸於厚土,民德歸於敦厚。子曰“安土敦乎仁”,土之厚性,人之仁德,豈非一以貫之者乎?

而在一而二、二而一的“慎終”和“歸厚”兩者之間起到中介聯係作用的——這個中介作用正是循環之所以可能的條件——便是時而祭之的“追遠”。喪葬是一次性的事件,是一個缺口,是一個斷裂——古人稱之爲“變”;而民德的敦厚是一個連續性的常態。人死之變有可能給敦厚的常態帶來騷動變亂:過度的悲痛、情緒的失控乃至財產的紛爭、權力的更迭、社會關係的重組等等難以預料的複雜變化。如果沒有時而祭之的“追遠”作爲一種非常的日常生活——說它非常,是因爲生人而與死鬼共在,說它日常,是因爲祭祀雖然與鬼神有關,但它畢竟是生人之間的一項莊嚴遊戲,是時而舉行的“會飲”——來為突然而至的人死之變作好禮的準備以保證“死”之為“終”、“終”之為“慎”,防止“變”成爲“亂”。而在喪葬之後,這種延續下去的祭祀禮儀——其延續又不是持續性的,而只是在特定的、節出的時日裏纔舉行,所以祭之續又頗類似於喪之斷——又可以一方面時時喚起人們對已故親友的綿綿思緒,另一方面又通過“動而遠,久而平”的功效來防止人們對親人之喪的記憶太過爾近,妨害生理。從這個複雜的過程,我們可以看到,不但“慎終”之“中”不是一個現成的狀態,而且“民德”之厚,也不是一勞永逸的獲得。民德之為德,只有在時而“追遠”的祭祀禮儀中不斷地回歸纔能夠成其為厚。追遠是仰天遙寄,歸厚是俯身向地。就在禮儀身位的俯仰之間,視線和情思的往還之際,道貫之於德,天授之以命,道-德縱貫之天命於是焉成矣。

因此,孔子纔說道:“故聖人參於天地,並於鬼神以治政也。”(《禮記·禮運》)所謂“並於鬼神以治政”,說的決不是通過任何意義上的或高貴(柏拉圖)或謙卑(基督教)的謊言來維繫一個空間,以施行政治教化。所謂“並於鬼神以治政”說的正是前面半句話的意思:“聖人參於天地。”參於天地,所以與天地並立而為三才,三才之中以人處天地空間之中而生俯仰,俯仰而生鬼神,鬼神而生往來,往來而生禮儀,禮儀而生政治空間,而政治空間中復有一番天地,此天地復與人並立而為三才,而三才之中以人復處天地空間之中而生俯仰,如此以至於無窮。自然而教化,教化而自然,天地空間而政治空間,政治空間而天地空間。其中的樞紐交會正是作爲禮儀生存者的仁道之人:“故人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也。”(《禮記·禮運》)這裡說的意思與西方式的人類中心論觀點決不類同,它們之間的區別就象仁道政治和人道主義政治之間的區別一樣大。人既不是神的造物,也不是鬼神觀念的製造者。人是“鬼神之會”,以此,人乃從屬於仁與禮。“依與仁”(《論語·述而》)、“立於禮”(《論語·泰伯》)的浩浩王道,既不需要製作人格神來維繫,也不需要通過祛魅纔能發展,更不需要面對神死魅祛之後的什麽虛無主義的問題。如果不是從上面所說的仁禮王道之政治思想出發,而是從什麽神祕主義的或者神學的角度出發,那麽要想理解孔子下面這段話就是不可能的了:“子曰:‘鬼神之為德,其盛矣乎!試之而弗見,聼之而弗聞,體物而不可遺,使天下之人齊明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。《詩》曰:“神之格思,不可度思,矧可射思!”夫微之顯,誠之不可揜,如此夫!’”(《中庸》)

“神之格思,不可度思,矧可射思!”(《毛詩正義》:“神之來至去止,不可度知,況可於祭末而有厭倦乎!”)這句引自《詩·大雅·抑》的詩啓發我們,在祭禮中所敞開的政治空間不是一個靜態的現成的純粹空間意義上的空間,而是一個涵有時間維度的空間,也許可以説是一個時間-空間(Zeit-Raum)。單純的空間或者説“空”是空無神靈的,只有作爲“有間”(Zwischen)之空的空間纔是神聖的。因爲單純的“空”是沒有張力沒有時間的持續頑空,而空-間或“有間”之空則是被——我們在報告的開頭就注意到這個“被”——撐開的、充滿張力和期待的、不均勻的、時而神來時而神往的“間”,這便是時-間。時-間是在神的莫測往來以及祭神之人的俯仰禮儀中被撐開的空間。如此理解的時-間已經就是時間-空間。祭祀不同於喪葬的一個地方在於,在作爲一次性事件的喪葬中,時間的維度尙不甚突出,而在親人死後的追遠祭祀中,禮的時間維度纔開始更清楚地顯露出來。所謂“追遠”、“歸厚”者,不追無以致遠,不歸無以德厚。而在一追一歸、一往一來中,祭祀的空間就成了一個生生不息的時間-空間。當然,反過來我們還應該看到這個時間-空間的“非時間性”或者說“非基督教的和物理學的綫性時間性”。綫性時間是往而不反的。而儒家祭祀的時間性是原始反終的。這一點在周代祭禮的選尸禮制中也許可以瞥見一點消息:在某些情況下,已故祖父的尸只能從孫子當中選取,兒子是不行的,因爲根據一昭一穆的循環排序,孫子是相應於祖父的,於是立孫以爲尸就猶如在祭祀的時候見到祖父了。在這種根據昭穆排序來進行的尸祭中,時間的綫性結構就被祖孫之間的相應回返關係所折反了。

至此,我們纔算是大略梳理了一下在“慎終追遠,民德歸厚”這句話中所展開的禮教政治生活的時間-空間結構。現在,我們也許能夠給自己增添一點點信心,敢于面對我們在報告的開始部分就描述過的我們在當今時代所面臨的空前巨大的困難。在經過了一番異常艱難的經典重釋之後,我們也許可以說,在“慎終追遠,民德歸厚”中所敞開的禮教生活空間,正是我們在劫難之世已經難以尋見其開口的“而時出之”的淵淵大井。我們並不敢洋洋自詡以爲通過這麽短暫的一次追尋就能夠一勞永逸地找到井源的開口,但是我們至少可以通過這次尋找的嘗試而了解到:這口井作爲一個禮教政治的時間-空間,其井口的閉闔與開啓都不會是一成不變的,而是時時處於革故鼎新的生生大易之中。正因此,它纔需要我們代代繼述的追源溯流,上下求索。只有在這種往古來今的上下求索中,那通達井源的一線開口也許纔有可能被勉力撐開,得以開啓、養育和化成一個時代的仁政王道。往來井井,往來成井。也許“井”這個簡樸的漢字本身就已經以它再顯白不過的質樸大象——兩橫兩竪往來而成的空間——,向我們昭示了禮的本源,或關於喪、祭、井、革的政治空間。

為“海上生論壇”第一次聚會而作

癸未年十一月六日(2003-12-28),上海大学,上海

来源:作者赐稿

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2005/07/03

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