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论儒家正义思想的形成

(原载《原道》第十辑,北京大学出版社20051月第1版)

石永之

(四川大学哲学系 成都610064)

 

内容提要】 义()是中国文化、尤其儒家思想的一个重要范畴。首先从古典文献学、训诂学的角度厘清它的基本含义及其假借义和引申义的演变,对我们理解儒家的正义思想甚为重要。然后从先秦儒家对“义”的阐释来看儒家正义思想的形成。孔子从个人修养角度谈,重点阐发君子和义的关系、义和利的关系。孟子则提出“四端”说,解决了义的来源问题;开口便讲“仁义”,重点阐发了仁和义的关系。荀子首先使用“正义”一词,把义落实到社会制度层面,以正义思想作为建构社会制度的基础,基本形成了儒家正义思想。最后讨论儒家正义思想和现代正义观念的关联。

关键词  义() 仪() 宜  正义  儒家

作者】石永之(1969--)男 四川大学哲学系中国哲学专业02级研究生 

 

    在西学东渐的背景下,人们谈论政治哲学时,言必称“正义”,而众所周知,自由主义者和新左派所谈论的这个正义(Justice)观念乃是西方的舶来品。那么,中国传统文化、尤其是儒家思想中,有没有正义思想呢?如果有,它是什么呢?我们认为,它就是“义”的范畴。在中国文化、尤其是儒家思想中,义是一个很重要的范畴:在儒家的“仁义礼知”四个基本范畴中,义对勾连仁和礼至为关键,起着重要的内外转换作用;不仅如此,义的观念对塑造中国人的道德直觉起了很重要的作用。那么,儒家的正义思想是如何形成的呢?它和现代正义观念的关联又是怎样的呢?中国这个历史悠久的文明古国号称“礼仪”之邦,礼仪之“仪”和“义”又有什么关联?要回答这些问题,当然要从“义”字本身开始,厘清它的基本含义及其假借义和引申义的演变。

    许慎《说文·我部》有:“,己之威仪也。从我羊。”[1](267页)这显然不是“义”的本训,其本训是什么呢?《礼记·祭义》有:“义者,宜此者也。”[2](172页)《礼记·中庸》有:“仁者人也,义者宜也。”[2](196页)这是在早期文献中直接的训释。在同期及以前的文献中的“义”字,汉代及以后的注家也多采此说:《诗经·大雅·荡》:“不义从式。”毛亨传:“义,宜也。”[2](173页)《诗经·大雅·荡》:“而秉义类”。郑笺:“义之言宜也”(同上)《尚书·康诰》:“其义刑义杀。”孔安国传:“义,宜也。”[2](50页)《论语·学而》:“信近于义。”朱熹注:“义者,事之宜也。”[9](52页)如此训义者很多,不能一一列举。故段玉裁《说文解字注》:“义之本训为礼容各得其宜。”[3](633页)

既然义之本身为宜,又为何许慎说“义,己之威仪也”呢?即是说:义和威仪之仪有什么关系呢?《周礼·肆师》“凡国之大事,治其礼仪,以佐宗伯”。郑玄注:“义每读为仪,古者书仪但为义,今时所谓义为谊。”[2](126页)段玉裁对此作了进一步的发挥:“义,各本作仪,今正。古者威仪字作义,今仁义字用之。仪者,度也。今威仪字用之。谊者,但为义。今情谊用之。”而且段玉裁在“谊”字条下做了进一步的阐发,并给出了关于古今字的一个例说:“谊,义,古今字。周时作谊,汉时作义,皆今之仁义字也。其威仪字则周时作谊,汉时作义。凡读经传,不可不知古今字。古今无定时,周为古而汉为今,汉为古则晋为今。随时异用者谓古今字。非如今人言古文,籀文谓古文,小篆隶书为今字也。”[3](94页) 高田宗周说:“铭用本字本义,经传借仪为义,又借义为仁谊字。”[4](7048)朱骏声《说文通训定声》“经传多以仪为之”也可为佐证。

至于义、谊、宜之间的关系,《王力古汉语字典》作了很好说明:(同源字)宜、谊、义。三字同声同韵,谊、谊同音。《说文》:“宜,所安也。”又谊,人之所宜也。音近义通,是同源字。在典籍中,谊义本可通用,只有后起义只作谊,不作义。班固的《幽通赋》有“舍生取谊。”[5](1280页)

  关于义字从羊的探求,前人多有阐发。徐铉在校《说文》时附有:臣铉等曰:“此与善美同意,故从羊”。 [1](267页)段玉裁《说文解字注》:“义之本训,为礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。故文王、我将、毛传皆曰,义,善也。引申之训也。从羊者,与善、美同意。”[3](633)段玉裁没有对此进一步明确。《甲骨文集释》用罗振玉的一个说法:“按羊有美善之意者,以其假为祥也。” [6][3801]杨树达另有一个说法:“二徐及段氏谓与善、美同意,殊嫌肤泛,今按羊盖假为像,说文八篇上人部云,像,象也,从人,从象,亦声,读若养。故字变为样,今通言人之样子是也。像读若养,养从羊声,故制义字者假羊为像,然则文从我羊。实言我像,我像即今言我样,故以己之威仪立训矣。” [4][7050]虽然对义与善、美同意的原因的探求意见不一,但对这一结论却都是赞同的。

    而关于义字从我,《说文·我部》:“我,古杀字。”[1](267页)李孝定《甲骨文字集释》:“契文‘我’象兵器之形,以其柲似戈故与戈同,非从戈也。” 在林沄《说“戚”与“我”》(载《古文字研究》第十七辑)一文中表明:更多的文字学家倾向于认为该兵器是戉。吴其昌说:“(戉)本义既为斧钺之象形,斧钺可以刑牲,故引伸之义为刑牲。”唐兰先生认为,戉“谓割牲以祭也。”祭必用杀,杀必用牲。义从我(戉、杀)羊,作威仪解,表明义与祭祀有密切的关联。[i]

    由此,我们可以知道,义在古代与祭祀有密切的关联。在字源上与善、美同意。在中华文明之初,义、善、美这几个基本范畴是同源同义的。在上古的文字材料中表示,表现在外的礼节、容貌、法度等,此义后作仪。[5][962]而其本训为宜,即社会认为合宜的道理和行为。[5][1280]

    综上所述:义之本训为宜,在上古文献中借用为仪,引伸之后与善、美同义。至于我们今天所用的正义一词。它又是什么意思呢?它最早见于何典籍?与义的关系如何?我们再来看近现代人的解释。根据《辞海》止部正字条下有:“正义:(1)公正的道理。如正义感、主持正义。《荀子·儒效》有:不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也。(2)旧时注释经史,常以正义为名。如孔颖达的《五经正义》” [7][3120]从这里我们可以看出:正义一词在中国由来已久。不像哲学、逻辑一类的词,是我们今天为了翻译西方文献而新造的一个词。而且我们还发现正义与西方的justice的用法基本一样。不仅如此,西方的justice还含有审判、评判的意思,中文的义也有此意。《礼记·表记》:“仁者人也,道者义也。”郑笺:“义也谓断以事宜也”[2](201页)荀子有言:“分何以能行?曰:义。”杨倞注:“义,谓裁断也。”[8](164页)由此我们可以看到:对正义(justice)一词中西方有着共通的语义平台。用法基本相当。因此我们寻找儒家正义思想便有了文字学基础,绝不是空穴来风的妄谈。

    前面我们弄清了义的本训为宜,借用为仪,经过引申后与善美同意。也理清了儒家仁义礼智的义与正义的内在关系。为我们进一步探求儒家正义思想的形成铺平了道路。既然正义一词是由儒家仁义礼智的义拓展而来,那么我们就可以围绕先秦儒家对义字的阐发,而展开我们对儒家正义思想的探求。谈儒家当然得自孔子开始,虽然孔子的正义思想在很多文献中都有表现,但我们只能从研究孔子思想最可靠的材料《论语》着手。

   从《论语》中我们可以看出,首先,孔子论及最多的是君子和义的关系。君子在《论语》中有两个基本义项,指有道德的人或居于高位的人。“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)孔子把君子和小人、义和利对起来讲,把义作为君子者流的精神寓所,并且说:“君子义以为质”(《论语·卫灵公》)“君子义以为上”(《论语·阳货》)就是讲君子应该把义放在个人道德修养的首位,并作为本质内容。那么孔子是仅仅把义作为个人的道德修养就为止了吗?不是,孔子认为君子在完成道德修养后应该:“君子之仕也,行其义也”(《论语·微子》)其使民也义(《论语·公冶长》)否则就不可能真正完成其道德修养:“不仕无义”(同上)所以说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·里仁》)孔子论述义的着力点主要在个人的道德修养,并把个人和社会作为一个融贯的整体来谈,就是内圣外王。有以义为上为质的君子居于高位,他使民以义,社会正义就可以得以实现。那么君子就可以行义以达其道。

    君子应该义以为质为上,把义植根于自己的道德修养之中,然后才能入仕行其义也。如果用一句话概括的话:君子喻于义。义是靠君子者流去感悟、体认,并把它展现出来。至于如何展现,孔子说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。”(《论语·卫灵公》)当然《论语》中的礼主要指周礼及其中的一套礼仪规范制度。但一套固化的礼仪规范制度对儒家来讲,并不是最重要的。因为作为制度的礼是有损益的。在《论语*为政》中有:子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。”那么孔夫子的“克己复礼”,当然是指向一个更重要维度,即复礼之精神。也就是说“法圣人之所以为法”才是最重要的。体会圣人之所以制礼作乐的精神对儒家来讲才是最重要的,无论孟子的法先王,还是荀子的法后王都是这一精神的体现,只不过,他们在不同的时代,所选择的路向不一样而已。当然他们对礼和义的阐释都不太相同,这一点在下面我们会看到。

    从《论语》中的这些记叙我们可以发现,孔子主要把义范畴作为个人道德修养的主要内容。在孔子那里,君子是个人道德修养的完美体现,介于圣人和小人之间。至于圣人,孔子说:“圣人吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣。”(《论语·述而》)而小人是道德修养不够好的现实中的芸芸众生,需要通过学而时习之的途径以达成君子人格,而君子道德修养的主要内容和标准就是义。因此,孔子对义的基本解释仍然是:义者,宜也。而在前面我们所论述的是:在殷周之际甚或更早的时候,义与祭祀有密切的关联。从这里可以看出儒家把作威仪之仪讲的义内在化了。义在中国文化中的意义就有了新的生长。成为了儒家一个很重要的道德范畴。

    孔子还开启了长达两千多年的义利之辩。辩论的主要内容之一就是:义和利的不同阐释,这是辩论最根本的文字学基础。孔子最初是怎样阐释义和利的呢?孔子在论义时是与利相对待的,把义和利作为两种不同道德人格的追求的目的:“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)认为人们应该:“见义思利”(《论语·述而》)“见得思义”(《论语·季氏》)这些论述表明了孔子认为的义就是宜,利就是个人的私利。因此他还说:“不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》)而如果合宜地谋取个人利益则是没有问题:“义然后取,人不厌其取”(《论语·宪问》)

    孔子讲仁,确立了儒家思想的根,孟子继其统,仁义并举。 首先从根源处讲,孟子认为“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》),而且用有名的“四端说”进一步明言此根源。孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者。今人乍见孺子入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无侧隐之心,非人也,无羞恶之心,非人也,无辞让之心,非人也,无是非之心,非人也,恻隐之心,仁之端;羞恶之心,义之端;辞让之心,礼之端;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)

    上面从根源处,孟子认为仁义礼智都根源于心。那么他又是怎样进一步阐释仁、义、礼之间的关系的呢?孟子讲:“仁,人之安宅也,义,人之正路也,旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·离娄上》)仁,人心也;义,人路也。(《孟子·告子上》)朱子解释说:“义者行事之宜,谓之人路,则可以见其为出入往来必由之道,而不可以须臾舍矣。”[9][333] 在这里仁就是人心,是人所住之安宅,而义就是人所要走的正路。由此我们可以看出,虽然仁义理智都根源于心,但只有仁才具有最根本的奠基性意义,义只是仁的显发。

    那么义和礼的关系又是如何呢?孟子说:“夫义,路也,礼,门也,惟君子能由是路出入是门也。”(《孟子·万章下》)这就告诉了我们:义是通达礼门的必由之路。舍此无他。相比较而言礼又是被义奠基的。所以说义对勾连仁和礼之间的关系至关重要。义被仁奠基而又奠基礼,从仁到义再到礼,由内而外逐步显发。如果用孟子的话来说就是:由人之安宅(仁)而出,通过人之正路(义),才能找到门(礼)。这里会带出一个问题。从字面上看,有人会问:此礼门是否作为人之安宅的仁之门?如果是,那么作为人之正路的义又有什么用?如果不是,此门又是何宅之门?应该说这个问题提得好,要回答这个问题,我们就不能仅局限于从字面上来理解孟子。必须对孟子的思想有一个整体的把握才行。首先,我们知道孟子论仁义理智的根源,是把它们当着一个整体来看待的。它们都根源与心,是人异于禽兽之几希的那么一点东西。是同一颗人心在不同方面的表现。从这个意义上讲礼门就是仁宅的门,义在此只有进出之用。进一步也可以这样讲:在一种理想状态中,仁义礼浑然而为一,义和礼被仁收摄,而只剩下一个仁即是人心。其次,我们也应该看到孟子认为仅仅如此是不够的。出于对现实的关照,还需分言之。因为现实不是一种理想状态,不然孟子也不必说什么仁宅义路礼门了。在非理想状态的现实中,人们居于仁宅而不自知,还在努力探索义路、寻找礼门。也可以说:在理想状态中浑然而为一的仁义礼,在非理想的现实中分而各为其用。这是应然与实然的两种状态。所以我们能够说:礼门应是依稀、仿佛的仁宅。而不是一个本然的仁宅。那么我们要进出依稀、仿佛之仁宅的礼门,就更加只能通过义这条正路了。

    在弄清了义的根源和仁义礼的关系之后。我们再来看,孟子论叙义范畴的着力点是在个人道德修养还是在社会制度层面上呢?孟子有言:“仁之实,事亲是也,义之实,从兄是也”(《孟子·离娄上》)“为人臣者怀仁义以事其君,为人子者怀仁义以事其父,为人弟者怀仁义以事其兄。”(《孟子·告子上》)从这里我们可以认为:孟子在讲仁义对个人道德修养的关系。孟子还说:“尊德乐义,则可以嚣嚣也矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己矣,达不离道,故民不失望焉”(《孟子·尽心上》)很明显这里的义是对个人的道德修养而言的。孟子还有一句明言讲:“生,亦我所欲:义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”虽然在此“义”有了超越个体存在的形上意义。但它是作为对个体而言的道德标准的形上意义。孟子基本上是把义在个人和社会中的显发连在一起讲的。着力点在把义作为个体的道德标准而非社会制度的道德标准。

    如果说孟子解决了仁义理智的来源问题,而且开口便讲仁义,着重解决了仁和义的关系。那么荀子着重讲的就是礼义。从多个角度阐述礼义的重要性:“礼仪者治之始也”(《荀子·王制》)(本节及下一节凡引《荀子》都只注篇名)“礼义之谓治”(《不苟篇》)“然而孝子之道,礼义之文理也”(《性恶篇》)“礼义之道,然后出于辞让,和于文理,而归于治(同上)凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”(同上)“人无礼义则乱,不知礼义则悖。”(同上)“伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也。”(同上)他认为只有礼义才是治理社会的开始,有了礼义之后才能制法度,礼义的本质是孝子之道,礼义的来源是圣人之伪。

荀子首先使用了“正义”一词。基本上形成了儒家的正义思想。“不学问,无正义,以富利为隆,是俗人者也”(《儒效篇》)“正义直指,举人之过,非毁疵也”(《不苟篇》)“正利而为谓之事,正义而为谓之行”(《正名篇》)“行义以正,事业以成。”(《赋篇》)在孟子那里,义就是行事之宜。义之端是人的羞恶之心,只有合宜即和义的问题。即是说在根源处讲义天生就是正的。而荀子对着孟子讲,从义的发用流行处着眼。重点阐发义在现实社会中的显发,在社会制度层面的落实。把礼义连起来讲。强调社会制度的建构,把孔子“克己复礼”的思想落到实处。

下面我们来看荀子是怎样论叙义的。荀子说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则疆,疆则胜物;故宫室可得而居也。故序四时,载万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。”(《王制篇》)荀子这一段是在探讨国家社会制度的起源,提出了他的群分说的思想,他在这一层面上强调了义范畴的重要性。把义从个人的道德标准明确的上升到了社会制度的道德标准的高度。这和我们今天说得正义的首要目标就是社会制度的构建是基本吻合的。在《疆国篇》中他进一步强调说:“凡奸人之所以起者,以上之不贵义不敬义也。夫义者,所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义不敬义,如是,则下之百姓皆有弃义之志而有趋奸之心矣,此奸人之所以起也。……夫义者,内节于人而外节于万物者也;上安于主而下调于民者也;内外上下节者,义之情也,然则凡为天下之要,义为本,而信次之。”这里义是治理天下之本,义的功用就是内外上下的节制。从君主到民众、从人到物,由上而下、由内而外,所适用的道德标准只有一个,那就是“义”。因此我们可以说:荀子基本上完成了儒家正义思想。

那么荀子又是怎样看待仁义礼三者之间的关系的呢?荀子说:“亲亲,故故,庸庸,劳劳,仁之杀也。贵贵,尊尊,贤贤,老老,长长,义之伦也。行之得其节,礼之序也。仁、爱也,故亲;义、理也;故行;礼、节也,故成。仁有里,义有门。仁,非其里而虚之,非礼也;义,非其门而由之,非义也。推恩而不理,不成仁;遂理而不敢,不成义;审节而不和,不成礼;和而不发,不成乐。故曰:仁义理乐,其致一也。君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;制礼反本成末,然后礼也;三者皆通,然后道也。”(《大略篇》)这里仁是本,礼是末,义则连通两者。仁之里就是义,义之门就是礼。所以荀子说:君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也。义在仁和礼之间就起到了一种内外勾连的作用。关于仁义礼三者之间的关系,孟子和荀子的看法是基本一致的。他们都认为仁是本,礼是末,义则是起一种内外勾连的作用。

为什么我们认为荀子形成了儒家正义思想呢?那是因为我们认为荀子把由义奠基的礼重点阐发为制度建构。为当时的社会制度建构提供了儒家正义原则。可以进一步讲,正义思想应包含:正义观、以及由正义原则所确立的制度建构。没有制度建构的正义思想是不完整的正义思想,只能算一种正义观。换言之,建立公正合理完善的社会政治制度乃是任何正义思想的最终指向。没有一个政治思想家会说:我的正义思想只是说说而已,不能在现实社会中实现它。孔子的一生的理想和活动都在于“克己复礼”。虽然我们知道孔子思想中蕴涵着儒家正义思想。但由于孔子“述而不作”,从现有的文字材料,我们无法清楚明白地看到完整的儒家正义思想。而孟子把仁义礼智植根于人的心中,重点发挥从正义观到正义感的养成这个向度。而荀子则既宗孔子的儒家正义观,确立儒家正义原则,突现正义的制度建构。所以我们才认为荀子基本上形成了儒家正义思想。

“正义”(justice)一词在西方也是由来已久。其基本义项有:正义、正当、公平、公正、合法、司法、审判等。在希腊早期的文献中它主要也是用于人的行为。如柏拉图的《理想国》和亚里士多德的有关著作中都是如此。然而,在近现代的西方思想家那里,正义的概念越来越多地被专门用作评价社会制度地一种道德标准,被看作社会制度的首要价值。尤其是在当代,罗尔斯把以洛克、卢梭、康德为代表的契约论提升到一个更高的抽象水平,用无知之幕后面的原初状态取代自然状态,确立了他的两个正义原则(在更一般的意义上是正当原则)。提出了“作为公平的正义”的理论。在他的《正义论》中明确说:“正义的主要问题是社会的基本结构”[10][7页]可以说罗尔斯所诉求的是社会制度建构的正当性,只不过与功利主义、自由主义、马克思主义等众多的正义理论相比较而言,罗尔斯更注重公平,把公平作为了他的正义理论的首要价值。

不少人都认为无论是孔子的“克己复礼”所要回复的、还是荀子的《礼论篇》所要确立的,都是封建宗法的等级制度。没有象今天人们耳熟能详的自由、平等、公平可言。因而他们说儒家没有正义思想。其实只要区分一下正当、正义和公平的关系,我们就会明白正义是正当的一个子范畴,而公平只是正义的诉求之一。当然正当一定包含某种正义、而正义也必定有着某种程度的对公平的追求。人们也可以进一步追问儒家正义思想的正当性何在?儒家正义思想是否有对公平的诉求?我们认为那就是“以养人之欲,给人之求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长。”(《礼论篇》)而对公平的诉求就在于“以礼分施,均遍不偏”。(《君道篇》)所以荀子说:“故公平者,职之卫也。”(《王制篇》)

   当然我们都知道伦理道德和政治制度是有密切关联的,但这两者毕竟是不同层面的东西。在罗尔斯的正义理论中,对正义观、正义感和正义原则是做了明显区分的。他说:“我希望强调,正义观只是一种理论有关道德情感的理论,它旨在建立指导我们的道德能力,或更确切地说,指导我们的正义感的原则。”[10][50]从这里我们可以看到正义观和正义感的区分和它们之间的关联。关于制度建构,罗尔斯说:“社会正义原则的主要问题是社会的基本结构,是一种合作体系中的主要的社会制度安排。”[10][54]很显然,正义观和正义感是为人们确立道德规范的理论,而正义原则关乎社会制度的安排。这是两个不同层面的东西。

    由此我们可以看出,无论在中国还是在西方正义思想都经过了从个人到社会制度变化。而在中国这种转换来得更早,在荀子那里就已经基本完成,荀子论礼之起源、义之发用流行都是国家社会的层面上谈的。下面我们来看荀子的儒家正义的基本思想。首先,他认为:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”。(《性恶篇》)从此出发他说明了礼之起源:“礼起于何也?曰,人生而有欲;欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故治礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《礼论篇》)先王制礼的目的是为了让人之欲和物两者相持而长,既满足人的欲求,也不会导致争则乱、乱则穷的恶果。强调了社会制度建构的重要性。人为什么能进行社会制度建构呢?“曰:人能群,彼不能群也。”(《王制篇》) 人与禽兽的不同就在于人能群,这与孟子从道德伦理的角度论述人之异于禽兽,显然异趣。接下去就是:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”(同上)人又如何群分,建构社会制度呢?必然需要一套君、臣、士、民的等级制度。我们知道无论君主制还是民主制都是等级制度。清理儒家正义思想并非为已经失去存在意义的君主制唱挽歌。而是为我们今天建立更合理的社会制度找寻历史资源,找寻儒家正义思想的合理内核,探求儒家的仁政、王道对我们今天的意义。这是为避免误解而说的几句题外话。“君者,何也?曰:能群也”(《君道篇》)“而人君者,所以管分之枢要也”(《富国篇》)这里我们应该清楚地知道先秦儒家没有后来汉儒的所谓君权天赋的思想。他们强调的是王道和仁政。请看:“王者之论:无德不贵,无能不官,无罪不罚,朝无幸位,民无幸生。”(《王制篇》)“行一不义、杀一无罪而得天下,仁者不为也。”(《王霸篇》)由此我们可以看出儒家正义思想的最终源头是“仁”

先秦儒家的正义思想,由孔子开端发轫,经过思孟学派进一步阐发,到荀子总其大成,落实到社会层面,逐次贯通。孔子在整理上古文献的过程中,突显仁义理智四个儒家基本范畴。重点阐发其仁学思想,确立了儒家思想的根。孔子把他的正义思想融贯在个人道德修养之中,君子喻于义,君子之仕行其义也。这是儒家内圣外王思想最初表述。孟子则从心学的角度提出了有名的“四端说”。解决了仁义理智的形上根源。重点发挥了仁义思想,用仁宅义路礼门来说明仁义礼三者之间的关系。从舍生取义可以看出,义在孟子那里有了超越个体存在的形上意义,是对个人而言的形上的道德标准。荀子则着重从仁义理智在社会现实层面的落实处着力,重点阐释礼义思想。从社会制度的起源来阐发礼和义,强调社会制度(礼)的道德标准就是义。认为仁是本、礼是末;仁有里(义)、义有门(礼)。孟荀尤其是荀子认为义起到了内外勾连仁和礼的重要作用,这样荀子就把儒家正义思想从其形上根源,到个体道德修养方面的显现,再到社会制度层面的构建。从仁到义再到礼进行了一个完整的衔接。

参考文献:

[1]许慎《说文解字》北京,中华书局,1963年版

[2] 《汉魏古注十三经》中华书局影印本,北京,中华书局,1998年版

[3] 段玉裁《说文解字注》,上海,上海古籍出版社 1988年版

[4] 周法高等编《金文诂林》,香港, 香港中文大学  1974年版

[5] 王力主编《王力古汉语字典》,北京,中华书局1983年版

[6] 李孝定编述《甲骨文字集释》台湾历史语言研究所专刊之五十

[7]《辞海》上海辞书出版社1979年版

[8]王先谦《荀子集解》,北京,中华书局,1988年版

[9] 朱熹《四书章句集注》,北京,中华书局,1983年版

[10] 罗尔斯《正义论》何怀宏、何包钢、廖申白译  中国社会科学出版社  1988年版

[11]陈明:《“以义为利”:制度本身的伦理原则》,见“孔子2000”网:

http://www.confucius2000.com/confucian/yywlzdbsdllyzdxxdz2.htm

注释:

[i] 这一段转引自陈明:《以義为利:制度本身的伦理原则》,见“孔子2000”网:http://www.confucius2000.com/confucian/yywlzdbsdllyzdxxdz2.htm

 

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2004/12/22

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