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盐碱地种花的儒家宪政主义

陈永苗

 

   宪政主义的正当性来源,并不是基督教传统或者儒家传统,而是基督教传统或者儒家传统所包裹携带的“自然正确”,一些深深殖根于心灵或肉体最深处的渴望和希望,表现为政治共同体中最简单,最直接需要的,无法再放弃退后的意见:我要或者就应该。这些“自然正确”是激情或者欲望,是权力意志,它包裹在神话和文明母题之中。查尔斯.泰勒在去年中国商务书店的演讲中,把它叫做社会想象物。

在现代性面前,任何传统都失去了“自然正确”的光环,都不是先验或者超验的,不是不可审判的,而是必须重新质疑审查的。必须在现代性面前为自己辩护,表明自己不是现代性的敌人,才有翻身重新当家作主的机会。如果在理性法庭上还是像萨达姆在法庭上那样,心中装满自我肯定和自我神话,而不是从政治神学下降到政治哲学,乃至社会科学层面去战战兢兢,肯定被用脚投票掉,进入历史遗产之中,成为古典学的素材。从西方的政治哲学史看来,基督教宪政主义已经从理性法庭中微笑走出,而且被加冕为新的精神祭司。而从这一百年的历史来看,儒家宪政主义或者新儒家就是一个老处在回光返照时刻而有些神采奕奕,而且充满着阿Q式自负,快被理性法庭赶到大街上的乞丐。 儒家宪政主义现在唯一破烂的五花裘就是“我是中华的,中华的就是我的”,就野蛮地迫现代中国穿上的破烂裘衣,不穿就给戴上汉奸的帽子,用民族主义的唾沫淹死。

既然宪政主义的正当性来源,不是来自基督教或者儒家,而是来自其包裹携带的“自然正确”,那么基督教宪政主义就无须面对这样一个鸿沟:基督教与宪政的血缘关系,仅仅在西方的,而在中国并不一定是如此。并且基督教宪政主义还可以宣布,就宪政主义的“科学实验”而言(这种历史可以看作科学上的实验,不过是政治哲学或者政治科学的实验,用历史来作实验),基督教宪政主义已经成功,那么移植到其他地方,历史证明成功的概率也很大。基督教宪政主义可以鄙夷儒家宪政主义是鹦鹉学舌人云亦云,才开始有些想法,还是子宫中还没有找到卵子的精子呢,如何把干系到每一个人生命、财产、幸福和命运甚至中华乃至人类文明前途的大政治交给他。近代的立法者,例如冯桂芬已经做出开弓没有回头箭的抉择“法苟不善,虽古先吾斥之,法苟善,虽蛮貊吾师之”( 冯桂芬《收贫民议》载《校邠庐抗议》)。

    既然宪政主义的正当性来源来源于“自然正确”,而目前只有西方才提供宪政主义的历史实验,那么在中国实施宪政主义或者基督教宪政主义,必须奠基在人类学或者形而上学裹挟的的东西方共同或者相近的“自然正确”上,也就是普世价值。人之所以为人,和动物区分开来,是有着其内在规定性,例如轴心期东西方一起奠立的道德人性结构,还有例如康德和柏林千辛万苦找到的共性:自由意志的选择。当然要面对法国保守主义者迈斯特等历史经验或者人类学上观察结果的攻击:普世价值是虚拟的假设,但是普世价值却不容后退,应该是坚定巩固下来的“自然正确”,否则文明就倒塌了,人就再次堕落为动物。这种普世价值当然要面对迈斯特等的攻击,并作出回应,不要让普世价值成为具有基督精神的凯撒,绝对一元的意识形态而给人类带来巨大的灾难。不可能不把宪政主义的正当性来源建立在普世价值之上,而是建立在普世价值之上了,再考虑如何避免出现迈斯特等所说的恶果,如何完善。迈斯特等不过是矫枉过正的提醒和告戒,而不是推翻宪政主义和普世价值,只不过他们为了危言悚听故意夸张;或者不援引与普世价值相敌对的传统和学说外,就没有人听他的,或者声音太小,提醒和告戒也白做。

儒家宪政主义是天然不“自然正确”的。从海德格尔的诊断来看,现代性是指向未来的,今必胜于古,未来的价值高于过去的。在古今之争中,儒家宪政主义必然死无完尸。近代以来儒家宪政主义的种种努力,如果光是以头撞墙头破血流屡败屡战也罢,但是没有一线生计。还必须看到,儒家宪政主义的复古,是指向未来的复古,也就是说,一定要把未来打上古代的烙印,他们认为才是“好的善的”未来。他们的目的也在于未来,而传统不过是未来的色彩。这样看来儒家宪政主义仅仅是一种道具,一种水彩,那么尽管如何宣布“自己是中华的,中华是儒家的”,也改变不了被基督教宪政主义轻轻吹口气,就立即破了的命运。

把宪政主义的政治正当性,看作来源于基督教或者儒家,是一个浮惑之说。基督教或者儒家作为文明,它是生命意志的外在表达。所以是生命意志,而不是基督教或者儒家是正当性的来源。不管是古典时代的激情,还是现代的欲望,才是最佳政体的根基。不能学古典政治哲学抬高激情贬低欲望,抬高古典贬低当代的做法,因为这样把生命意志贬低到文明之下,基督教文明或者儒家文明之下。

早在上个世纪30年,施特劳斯认为,古典传统的真正复兴只有在对传统的彻底摧毁走到尽头才真正可能,只有首先经历了尼采式最彻底的批判,才有可能置之死地而后生。

这样看来,不仅必须用生命意志重估一切价值,而且在重估的时候,还必须排除原有笼罩在生命意志上的文明的干扰。如果无法排除这种干扰,而在诸神之争中保持价值中立,而被原有文明的磁场污染,那么重估一切价值就是一个骗局,现代性将是扭曲的。这一百多年来的历史,屡屡有人例如巴金李泽厚,指责为封建主义的,就是这个心理基础。

回归传统谈儒家宪政主义,其背后有两个不言自明的“迷信”:一个是认为宪政主义的失败,在于没有传统根据。还有一个就是传统=中国,中国只能是传统的,中国和其他国家的区别,就在于传统,没有了传统,就不能保国保种了,要谈中国,对不起就得谈传统,二者是一体的。当下的宪政主义并没有失败,仅仅是尚未完成。这里儒家宪政主义认为是失败,是焦虑感导致,还有就是回归原始黄金时代的乌托邦冲动,把过去民国立宪初崭新变化无限期待的记忆固定下来,而用于评价后来的立宪历史,开天辟地的民国当然是立宪历史的原始黄金时代,当时人们希望新天地的到来。还有就是不把宪政的完成看作一个历史过程,而是时时刻刻地用理论上的宪政图景来衡量现实,有不符合就悲叹,中国宪政失败了。

必须看到,这两个都是巫术和“迷信”,是属于理性要反对的,要提交到理性法庭来审判。而且后者的迷信是一种魔鬼的诅咒,尤其难于打破,这种迷信有点像原罪。并不是必须用传统来界定中华共同体的界限,所谓的文化政治还是一种政治神学,一种梦呓。传统可以是用来界定中华共同体的一种手段,仅仅是一种手段,而不是唯一在手的手段,别无选择的手段。

文化政治把共同体和德国文化当作不可超越的前提,这是经验主义的观察,并没有错误,但是并不能把这种经验的东西,当作规定性,当作启示。它并不是“自然正确”的,而是约定。“自然高于约定”这是古希腊留下来的良好教诲。它是一种非制度意义上,非政治意义上的评价,绝对不能获得暴力的支持,而且实际上还要用启蒙或者理性来抵抗他,形成平衡,让这种文化政治对共同体有益,但是不会形成病态。因为政体安排和法律一样,要为例外提供可能性的空间,例如一个中国人获得德国国籍,在法律上忠诚于德国,为什么不属于德国人,不属于德国共同体?文化政治在德国最大的问题,就在于犹太人。例如莱辛此类大量的德国犹太人认可德国文化,想成为真正的德国人,获得共同体感,但是德国哲人就是不同意,于是自然而然有了反犹,最后纳粹德国大规模屠杀。中国文化政治的启示来自德国,但是泥德不化,没有活学活用,得了皮毛,而不是精髓。

现代性有一个理念是经久的、最简单、最直接需要的、无法再放弃退后的“自然正确”,那就是个人的主体性,获得独立自主的地位(必须把不独立的人也看作独立的)。梅因的说法是从身份到契约,这是不可逆转。康德由独立自主的主体形成主体间性,由此形成了社会契约,之前还有霍布斯等人完成了社会契约的论证,但是按照施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》中第五章《历史》中的说法,社会契约虽然在理性和逻辑没有问题,但是在实际中是否有效呢,卢梭可考虑到了这个问题。通过历史的考察,虽然卢梭也搞了社会契约论,但是他发现,社会契约没有质感,感情过于苍白冰冷,并不能支撑起一个共同体,于是卢梭就在社会契约之外,又学古代城邦的公共利益搞了“公意”,以此作为法国民族国家的“同质性”,用于界定民族国家的边界,划分敌我。界定民族国家的边界,一方面依赖于政治上的划分敌我,一方面依赖于公民宗教,把宗教纳入政治之下的公民宗教。卢梭以及其后的尼采,就考虑公民宗教问题。

公意要上升到政治么?也就是共同体要不要承担起教化功能,包括用政治暴力来教化?如果光用非政治的方式来教化,那么时间很慢等得来不及,政治上有紧迫性。一旦国家承担起教化功能,很自然地政教合一和大多数人的暴政就来了,现代性和启蒙运动的敌人,被击败之后又悄悄不可抵御地降临了。

政教合一并不一定导致自由丧失,如果镇压异端,那肯定是;如果是被动防守,再加上其他审慎安排的配合,例如人权法案或者不可修改的基本法等在先约束,就可能不是。很多的自由立宪国家例如英国还是规定了国教,但是同时保障宗教自由。美国的公民宗教是隐性的政教合一。导致自由丧失的大多数人暴政,其实神学/政治问题才关键,大多数人的暴政包括对财产权的侵犯,例如从中国当今的土地拆迁和国有企业改革可以看出,只有在共同体善的目的之下才有可能,在现代民主之中,只有用“人民的名义”才有可能。而共同体善的目的或者“人民的名义”都是神学/政治问题。所以自由首先是宗教自由,宗教自由是自由的核心,公意要不要上升到政治,共同体要不要承担起教化功能是宪政主义的首要问题,决定宪政主义成败,会不会沦落为极权主义民主的关键。

不管是划分敌我,还是公民宗教,有一个底线就是人的主体地位。这是宪政主义的首要原则,是要浸透到划分敌我和公民宗教中去的。共同体对个体的身份规定不可逾越这个底线,要受到理性法庭审判过关才行。个体受到共同体身份的控制不是不可逃避的么,并不是必然的义务,而是自愿放弃权利的结果,所以还是社会契约而不是“公意”来规定。

把个体先地验受制于共同体身份是一种巫术,是一种未经理性审判的情感,是一种“约定”,而不是“自然正确”。个体先验地受制于共同体身份并不能是政治意义上的,而是非政治或者反政治意义上的。德里达的《友爱政治学》表明,整个西方的政治思考都已经被哲学中的迷信与身份概念所扭曲,因为我们的形而上学传统教导说,人与自身是统一的,是具有不受内在差异所左右的固有人格,我们被鼓励在无差别的,同质的族群中——例如家庭、友谊、阶级和民族,通过成员资格来确认我们的身份。因此,从亚里士多德到法国大革命,善好的共和国都被设想为必定是博爱的,被理想为天然的血缘纽带,它令彼此分离的个人融为一体。德里达看出,事实上这种天然的博爱和纽带是不存在的,所有的此类的天然范畴,包括一些衍生的概念,如共同体、文化、民族等都取决于语言,因此也就是归于约定。

黑格尔认为家庭是达到国家的中介。民族国家的形成,背后还是上闪烁着从古代以后部落村庄的血缘伦理的色彩。某种意义上国家是放大的家庭,权力话语的一种语法就是父权(参看我的《美国宪政中的父亲》)。不过从家庭到国家,血缘的因素越来越弱,理性的因素越强,是理性和血缘的拉锯战,最后民族国家的成员之间,有着虚拟的血缘。如果我们还是凭借血缘界来定共同体,那不是精神屈服于物质?放弃“人作为人的荣耀”,有沉沦到动物的危险?例如纳粹德国的种族主义就是很好的例子。对于血缘是如此,对于文化政治的其他因素也是这样,应该按照理性而不是从远古遗留下来的经验性因素来做共同体政治上的规定性。

尽管从经验来看,个体确实离不开共同体,其人格的形成,也依赖于共同体的教化,但是必须遵循康德的教诲,经验的是不可靠的,不稳定的,不能取代理性,不能作为根据,作为启示。约定不等于自然正确,不能替代自然正确作为预设和规定性。如何处理个体和共同体的关系,要取决于实际上并不存在的 “社会契约”和理性,而不是共同体现有的条件。当然这里的理性,是有血有肉的,超越经验的理性。

罗马法中的人格是一个面具。人不可能被面具吞没,作为共同体的一员,也不能不要面具。所以霍布斯的恢复政教统一性的利维坦只要个体信仰的外在表现,而放弃其内心的灵魂。如此再加上霍布斯的教育,还有其他的非政治措施,例如党派社团、宗教团体、社区的教化,形成一个混合体。这样是不是最不坏的选择,我还不敢肯定。但是不是基于文化或者血缘等非理性因素,而是基于法律,是政治认同的基础,是基于法律的共同体,加上非政治的文化政治,我是很肯定的。甘阳及其弟子文化政治的提法是直白之说,偏激之说(确实也有必要披上神话色彩,伪装成自然正确,否则没人听他们的),其最大的内伤在于不可避免地上升到政治中来,从而显示出其政治幼稚。

当然这种混合状态仅仅是良好状态,是目标。如果考虑如何达到的问题,又必须进入了要不要政治来推动的领域。我们最审慎理性的选择是,找到贯穿良好状态和现实状态的方法,就是被迫要用政治推动,那也要把用于推动的政治也纳入法律之中。当然还有教化成为极端情形的时候,例如美国内战,但是从美国林肯的宪政运做来看,美国的宪政主义还是有足够的弹度来容纳非常时期的政治,也就是宪政主义可以审慎而理性地作出最不坏的政治安排,可以让施密特极度夸张的嘴巴闭上。

 

转自:儒学联合论坛:

www.tomedu.com/ydbbs/dispbbs.asp?boardID=2&ID=11992&page=1

 

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2006/01/22

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