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儒家“亲亲相隐”的伦理依据和法律诉求

刘军平

 

  摘要:本文从儒家“亲亲相隐”的伦理观出发,探讨了儒家血亲关系中个体、家庭与社会之间的网络联系,批评了无视全球伦理差异、强调“自由个体”的“他律伦理学”。本文认为,不同与西方的“自由个体”的是,儒家的个体显示了相互关联的本质特性。并且,重视家庭、重视血亲群体是中国道德伦理的特点,它弥补了西方公共道德的抽象性和僵化性。其次,本文追溯了“亲亲相隐”的法律历史和古今中外采用此原则的理据,并说明在我国的司法实践中采用“亲亲相隐”的儒家思想将是大势所趋,是司法观念的一大进步。

  关键词:亲亲相隐  个体  父子  法律  价值

 

近年来,哲学界有部分人撰文借讨论“父子互隐”、“背父而逃”、“封象于庳”三事出发,认为儒家的血亲团体性特征是现代社会腐败的根源和腐蚀社会正义的源头(详文见黄裕生先生《普遍论理学的出发点:自由个体还是关系角色?》,《中国哲学史》2003年第3期,刘清平先生《美德还是腐败?——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》,《哲学研究》2002年第7期,穆南珂《儒家典籍的语境溯源及方法论意义》,《哲学研究》2002年第12期等文章)。目前有关这方面的探讨还在深入下去而且有向纵深蔓延的趋势。不难看出,刘清平等人的目的是借儒家血亲关系为突破点,以质疑中国哲学的“合法性”问题。笔者认为,对于这股思潮一方面要破除西方话语对中国哲学的钳制和误解,另一方面应该从不同的层次和角度厘清问题的由来和讨论中涉及到的各种关系,以回应和消除部分人的疑虑和强加在儒家头上的不实之词,真正达到学术上正本清源的作用。

 

从文化类型上看,中国文化从整体上属于原生型文化,其基本特征是分封制和宗法制。分封制就是列土分封,宗法制则是血缘关系的人按大宗、小宗“五服”的关系组合起来。分封制体现了地域关系,宗法制体现了血缘关系。儒家的血亲关系体现了中国文化是以“礼”文化为本质的特征。故而,中国人的礼教既是礼仪、道德、风俗、也是宗教、法律的综合体。很显然,作为个体中国人一生下来便处于与他人相联系的网络之中(“君君、臣臣、父父、子子”)。每个人都需要相互依赖、相互尊重,并且对彼此负有义务和责任。儒家所强调的五种关系——父与子,君与臣,夫与妻、长与幼及朋友之间,是由人的本性决定的,这五种关系的稳定对于社会秩序的安定,具有重要的意义。父子兄弟和谐能做到父慈、子孝、兄友、弟恭,犯上作乱之事自可避免。相反,如果父子兄弟关系破裂,父不慈、子不孝、兄不友、弟不恭,那么小宗难以服从大宗,下级不会忠于上级,犯上作乱之事难以避免。因此,“礼”体现了中国人的伦理道德原则和亲疏长幼的关系,“人一生下来,便有与他人相关系之人(父母、兄弟等),人生且将始终在人相关系中而生活(不能离开社会),如此则知,人生实存与各种关系之上。此种种关系,即是种种伦理。伦者,伦偶;正指人们彼此之相与。相与之间,关系遂生。家人父子,是其天然基本关系;故伦理首重家庭。”

有人认为西方文化中的个体是自由的,其人与人的关系是被外力连接在一起的,所以当关系解除时,个体仍然是完整无缺的。物我分离、主客分离的西方文化的个体永远不可能超越全然的“他者”(上帝)。但是,儒家的关系则是事物内在的本质属性。“相互关联性”就象两个相交重迭的圆表现了儒家人与人的紧密联系,关系的解除将会造成两败俱伤。西方的个人是以自己为尺度看待他人和万物,快乐和痛苦首先是、最终也是个人的。因此西方的个人从认识论和价值论上说是以个人为基本单位。这就是黄裕生所说的“本相的存在不一与他者的关系为前提”的自由个体。然而,西方有关自由的最基本的理论假设和公理既没有排除非理性的情感意志,也不排斥人的社会性,把一个个人当作是孤零零的鲁滨孙。自由主义者从不否认人是社会的人,也不忽视个人受群体的某些影响,而只是强调社会性与个体性并不是完全对称的互动关系。即使在西方文化中,象黄裕生先生所说的“意识以意识着自己存在的方式存在着”的自由个体在道德伦理实践中实际上是不存在的,充其量只是抽象的推定。不仅如此,人在“相互关系”的不同角色中,处于不同的情景(situation)中尽管可以扮演不同的角色,如教师、学生、父亲、儿子、朋友、邻居或者工人、士兵等开放的无穷尽角色,其中有些角色是本质化的。如一位女性,既可是母亲、也可以是情人、妻子、女教授,但作为母亲的角色对于儿子或女儿来说是不自由的选择,是本质性的,而其它角色就可能有放弃的自由。由于西方文化中的“自我”是独立的、独特的,从而象海德格尔说的那样在“超脱”(leap-ahead)状态中保持了与他人的距离,与“他人共在”甚至用自我替代他人是一种“非本真的自我”。形成对照的是,儒家文化中的自我是出在各种关系中的本真的自我。儒者的生活绝对不是追逐心血来潮的念头,也没有限于被“抛置”的焦虑之中。不同的关系角色显示了该角色应该承担的义务,不同的身份在礼仪性的角色和行为中各尽其责。最典型的是“君”字可以训做它的同源字“群”,体现的是“群聚一起,臣服于君”的基本理念。也就是《论语·里仁》所说的“德不孤,必有邻”。

由上述讨论中我们可以看出,传统中国文化的个体不同西方的个体。西方主要靠道德戒律,透过理智的自觉经由意志的服从来支配道德生活和行为,而中国的伦理道德原则主要是由发自本性本心的人伦关系确立。人伦关系存在亲疏远近不同,则采取不同的行为原则,如《礼记》所说:“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也”。中国礼文化的道德价值就在于不同伦理关系的个体能遵从基本伦理秩序并作出适当的调整,并能弥补西方公共道德伦理中普遍性、抽象性的一致性而产生的僵化。

孔子根据个人在这些关系中的不同身份设定了不同的行为方式,因而使这些关系和其他类似关系得到了强化。“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁”(《论语

·学而》)。在父子关系中,孔子尤其强调“孝”,并认为“孝悌”是“仁”的根本“君子本立而道生,孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)。在《论语·子路》中叶公告诉孔子,说自己乡里有一位正直的人,其父亲偷了别人家的羊,他并不替父亲隐瞒,而主动告发。孔子的观点却认为,父为子隐,子为父隐,才是亲情未受社会熏染状态下的自然流露,才是正直的行为。从另外一个角度看,我们可以说“孔子并不是在否认父亲的错误行为应受到惩罚,他的意思是,让父亲受到惩罚不应当是儿子的责任。家庭之爱本身应受到习俗或义的规范。但如果一种习俗鼓励人们无视孝爱,这对孔子而言乃是最大的恶” 人的家庭依赖还表现在个体在幼儿时从父母、家庭中获得的生存机会、生存技能。在成年期,人在自然的、生理的、文化的、心理的发展上非常依赖于家庭。“报本返始”的感激之情是人的真实心理,这一点从文化人类学的角度也可以得到印证。 儒家看到的“孝”是子女对待父母应尽的义务,子女之所以应该这样,是因为“为人子”或“为人女”这一身份决定了的,这种身份伦理也可称之为名分制伦理。

     强调家庭和个体身份的价值观是中国传统社会特殊社会结构和自然环境长期积淀的结果。以农业型自然经济、家、国一体的血缘宗法制度和大一统的社会政治结构,是中国社会的主要特征。血缘宗法制强调的是以孝悌为核心的伦理观点、等级和谐观念、群体本位观念等,从而形成了以“伦理中心主义的价值原则、群体本位取向、泛和谐化的价值目标为其鲜明特征的东方型价值观。儒家的这种和谐的群体价值观在很大程度上体现了它是情感型,不是西方理智型的。孝虽然是“为仁之本”但并不是仁本身,仁也决不限于孝。由孝而推及他人,能做到“己所不欲,勿施于人”(《论语·颜渊》),“己欲立而立,己欲达而达人”(《论语·雍也》),具有普遍的同情心,进而能“爱人”,这才是仁的真实内容。“孔子是重视经验事实的,但他更重视实践的意义和价值。他认为,‘事件’,‘事实’本身并不是最重要的,最重要的是它的意义和价值,而意义和价值是由人的情感需要决定的。只要出于‘真情实感’,就是有意义有价值的,也是真实的。比如他所说的‘直躬者’,就是如此。父亲偷了人家的羊,这是一个事实,但在孔子看来,并不在偷羊这件事实本身,而在于父子之情。如果真有孝心,他所当做的,就不是去证明父亲偷了羊,而是‘子为父隐’,这就是真实感情”。 父母兄弟乃是最相近的人,以他们作“推类”来决定应当如何处理与他人的关系,就是说明如何把孝爱扩充到社会的途径,“近能取臂,可谓仁之方”,就是孔子有等差的爱的原则。对这种重视家庭、强调群体的爱,竟被黄裕生批判为“这是儒家伦理学中最荒诞、最黑暗的思想”。不难看出,黄裕生等人所追求的是一种在西方话语宰制下的无差异的普遍主义,这种虚妄的追求实际上是只承认基本价值的普遍性而否认道德多元主义。奇怪的是,                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             在强调“绝对尊严、绝对权利与绝对责任”和“自由个体”的黄先生眼里看到的只是超越具体价值观的普遍主义,而无视具体文化差异和道德多元主义的诉求,从而陷入教条主义、独断论和专制主义的泥沼。试问,在提倡多元文化的今日中国我们只能遵从一种普遍主义的价值观吗?

    家庭是人们安身立命的社会细胞,亲情是人们走向外缘社会的先天构架的支撑。家是中国人伦理道德的核心所在,人人都是父母所生,父子之间的相互情感流露、相互保护是最自然不过的行为。社会学与人类学的研究也表明,家对于人类来说是普遍而永恒的。一个家系的延续是通过子女、婚姻之间的血缘继承下来,抽掉“自由个体”的家庭是虚幻的。在现代社会的今天,西方文明在强调个人平等自由的同时,日益反思忽视家庭群体价值的代价。在后现代西方工具理性的情景下,过分膨胀的个人主义养成了六亲不认的社会风气,强调权利而轻义务的诉讼制度导致人与人之间的紧张、冲突、霸道和计较的心态,也带来了亲情之间惟利是图的争夺和同胞骨肉的自相残杀。相反,作为群体价值的儒家文化凸现的是“无我”。儒家的自我是关于个人身份和关系的共有意识。个体自由的存在应该让位与家庭、社会,即在中国文化中“内”“外”之“我”是不可分离的浑然一体。“大部分中国人将社会视为一个有机的整体和无残缺之网。网上之线必定都具有一定的长度、直径和连贯性,必定都按照预定的型式相互配合……。希望在于每一个个人将像一个齿轮那样,在总是有效率的社会机器上发挥作用”。宽容要求我们尊重文化自身的完整性,而不是用西方的物我分离的个体来看待儒家文化的关联模式。具有讽刺意味的是,刘、黄等人恰恰用西方的“个体”来解读儒家文化的“个体”——把多元文化的丰富性缩减为(reductionism)一种单调的、统一的解释,或者用二元论的世界观来解剖没有现象与实在的古典儒家的两个世界。黄文中的“自由个体”、“自律伦理学 ”皆是西方形而上学的话语来生搬硬套中国具体社会环境中的具体个体和历史,且范式的不可通约性和缺乏中立的价值标准也无疑影响了其价值判断。郝大维早就指出:“它表明,根据以下概念规定的任何一种自我的概念都不适合用于中国人:(1)理性的意识;(2)还原于生理(神经化学、社会生物学);(3)意识活动;(4)机体的(生物的和社会的)功能。”黄文中的“自由”,“意志”、“自由存在”、“自律”、“他律”的不适当地套用在儒家历史语境上,只能使其说理和解释范畴显得不伦不类,也显示了站在一个范式的立场去解释另一个范式的局限。其主要弊病是黄文在强调人性的自律性(autonomous)的同时,突出的是西方近代哲学中强调人的自我及其自主性,而没有考虑中国文化(儒家伦理)中人与他人的内在关联性。沈清松先生在《儒家思想与可普遍化伦理》一文中指出,在现代伦理的语境中我们只片面地理解自律性,而忽略人与人,人与自然的关联性:“…我们似乎必须把人定义为‘由自律性和关联性’之对比所构成、所推动之位格(person)。唯有如此才了解人性,始能维系人的整全性和内在动力,并避免其他人性论的片面性。例如,笛卡尔的‘我思’(Je pense)乃是一种思想的实体;康德的‘先验统觉’(transcendental apperception)则仅为人的实证知识的可能性条件。此外,康德亦把灵魂的自由当成仅为人的道德行动的标准之一。当代新儒家牟宗三先生则强调人的道德主体性,后者不但有自律性格,而且体本无限。以上这些哲学皆是从自律性的一面来看待人。另一方面,构成传统中华文化的儒家与道家,则似乎比较强调人与人,人与自然的关联性。为了避免人性论流于片面,我主张以人为自律性和关联性所构成、所推动的位格。位格的这两个构成因素以辨证的方式互动前进,迈向人性的完满实现,对比的结构与发展是人的自我实现的逻辑。…不过,人的自律的主体乃与万物息息相关,人的自由是有关联的自由,人的自律亦为有关联的自律。”谙熟中西比较哲学的沈先生认为,人性结构的自律性和相关性的对比构成,才有可能成为可普遍化伦理思想的基础。”不仅如此,目光明锐的沈先生还从当代心理学、社会学、人类学那里,特别是从拉康(J. Lacan)和弗洛依德那里,找到了人的关联性层面的佐证“因此,欲望乃吾人人格的构成因素,显示出人与其他人,其他存在物之间的内在关联性”⑦难怪法国哲学家萨特也批评康德说,康德那一套“应把一切人格看成目的,永不当作手段”的定言命令,仍不过是空空洞洞的自律规范而已,根本解决不了具体的实存处境。

     由人性的自律、自由和自我实现,可以进一步引申出对“正义”的伦理规范。这种对正义规范的内容,则会因为历史、文化、哲学、社会背景的不同,而有不同的阐释。其实,近年来以阿拉斯代尔·麦金太尔(Alasdair MacIntyre)查尔斯·泰勒(Charles Taylor)等为首的社群主义(communitairiansim)对罗尔斯(John Rawls)等人的正义理论为核心的自由主义理论进行了抨击。社群主义者认为,自由主义预设了有缺陷的自我观念,没有认识到自我是被那些并不属于选择对象的社群的责任所“嵌入”的,因而自由主义未能理解个人的义务在很大程度大上乃由他作为社群成员的认同和他在社群中的角色所决定。“社群主义者认为,一个人成为一个社群的成员,就会把自己的目标和价值关设想为同时也是社群的目标和价值观,它们不是偶然地,而是实质地属于社群的。每个成员都会把自己当作是社群成员,把社群的 目标首先当作群体所拥有,而不是个人利益的表现”。 中国文化中的个体既不同于西方以自我为中心的价值观,也不同于讲求个人权利的“天马行空,独往独来”的“自由个体”。儒家的个体始终处于个人、家庭、社群的网络之中,在讨论父子亲情关系时,我们必须正视这一点。在西方伦理中,判断善与恶,正义与非正义的最终法庭是理性,而在中国文化中孝悌始终是伦理的核心所在。如果我们用西方现代话语来检视和苛求二千多年前的孔子、孟子,不得不说是犯了“时空倒错”的错误。

     由上观之,儒家所倡导的“孝”是家庭价值观中的核心概念,而与“孝”相对应的观念是“忠”,这是儒家同时强调的两种德行。儒家同时主张,如果在同一个人身上,“忠”与“孝”两种德行发生冲突,那么首先顾全的应该是“孝”,也即是家庭的地位应优先于国家,父亲的地位应优先于统治者。这是整个中国传统文化或东亚文化的核心价值所在。因为孝体现着返本报初的道德精神和“继志述事”的历史责任感。孝的意识是中华民族一般形态的凝聚力和核心,是贯穿通达人情的潜动力。然有人在讨论忠孝矛盾时,把它对立起来,如“日本朱子学开创者林罗山(15831657)在讨论忠孝矛盾时说‘君有重于父母时,父母有重于君时’,但在评论孟子关于舜帝之父瞽叟杀人的处理方法——舜弃天下背父潜逃时,则认为‘舜虽云行孝而爱父,不可以私恩而破公义’…林罗山把忠孝关系化约为公私关系对立起来”。 但是,“日本阳明学开创者中江藤树(16081648)把‘孝’则放在‘忠’之上,乃至放在一切道德之上。他认为‘孝’是人类根本的良知,如果泯灭了‘孝’心,即丧失了良知,失去了精神上安身立命之所。在‘公义’与‘私恩’的矛盾面前,中江藤树认为,感父母养育之恩的‘私恩’较‘公义’更为重要…他的思想反映了市民阶层要求改革社会的价值诉求”孔子主张“父为子隐,子为父隐,直在其中”。孟子认为舜为天子,而瞽叟杀人,则舜当弃天下,“窃负而逃”。“这两种办法是否合理是另一个问题,但显然表示原始儒家不愿意轻易牺牲‘孝’来成全‘忠’。后来儒家在忠孝不能两全时提出了‘移孝作忠’甚至‘大义灭亲’的主张,那正是接受了韩非《五囊》篇的原则,也是儒家法家化的一种结果”。这种结果的后果是秦朝的迅速土崩瓦解。

 

从法律渊源上看,“亲亲相隐”是“为亲者讳”的周礼原则在涉及到犯罪问题的自然延伸。正是孔子首先将这一传统宗法原则概括为一种司法主张。这一主张满足了传统宗法社会中亲属间人身相互依赖关系的基本诉求。 11 在一个视伦理亲情为立身之本的宗法社会中,我们能期望子女作出背叛自己的亲情出卖自己的双亲的行为吗?

早在汉代,儒家就提出“亲亲得相匿”的司法主张,后来这一思想被写进汉代的法律条文加以确认。汉宣帝地节四年诏:“自今子首匿父母,妻匿夫,孙匿大父母,皆勿坐。其父母匿子,夫匿妻,大父母匿孙,罪殊死,皆上请,廷尉以闻”。根据这一原则卑幼首匿尊长者,不负刑事责任;尊亲长者首匿卑幼,除死罪上请减免外,其它也不负刑事责任。这一原则为此后历代的封建法典所继承。在儒家看来,所谓的“大义灭亲”实际上是曲己奉人,是人格的扭曲。相反,“父为子隐,子为父隐”才识真实的情感,在此基础上才能形成完整的人格。法律解决不了的问题,如果用“德”和“礼”来处理则能达到目的。“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,民有耻且格”反映了儒家用礼乐教化人和治理国家的主张。

《韩诗外传·卷二》还记录了这样一个感人的故事:“楚昭王有士曰石奢,其为人也,公而好直,王使为理。于是道有杀人者,石奢追之,则父也,还返于廷,曰:‘杀人者,臣之父也。以父成政,非孝也;不行君法,非忠也;弛罪废法,而伏其辜,臣之所守也。’遂伏斧锧,曰:‘命在君。’君曰:‘追而不及,庸有罪乎?子其治事矣。’石奢曰:‘不然。不私其父,非孝也;不行君法、非忠也;以死罪生、不廉也。君欲赦之,上之惠也;臣不能失法,下之义也。’遂不去鈇锧,刎颈而死乎廷。君子闻之曰:‘贞夫法哉!石先生乎!’孔子曰:‘子为父隐,父为子隐,直在其中矣。’诗曰:‘彼已之子,邦之司直。’石先生之谓也。 外宽而内直,自设于隐括之中,直己不直人,善废而不悒悒,蘧伯玉之行也。故为人父者,则愿以为子,为人子者,则愿以为父,为人君者、则愿以为臣,为人臣者,则愿以为君。名昭诸侯,天下愿焉。诗曰:‘彼已之子,邦之彦兮。’此君子之行也。”楚国的石奢在面对父亲杀人,自己作为楚国有正义感的官员却放弃了对父亲的追捕,宁可引颈自刎以成全对父亲的孝和对法律的忠,这是一种无法选择的选择,但作为儿子对父亲的孝是绝对第一位的。故而,石奢之所以能作为家国的榜样是因为他是一位孝顺的儿子。

儒家追求的目的是“以礼治国”和“以德去刑”。其中有两个显著的标志:一是消除暴力的统治方式——法律;二是追求社会的和谐。春秋战国时期,身处社会激变时期的一些人却认为“礼治”已经过时,他们崇尚的是“力”,结果秦王朝在用严刑酷法统治了16年后,就很快覆灭了。后来人们在反省中注意到了儒家礼治的优势。这就是为什么历代王朝沿用“亲亲相隐”的法律条文的先例。这也是为什么在当今中国要一方面强调“以法治国”的同时要强调“以德治国”的根据所在。

更值得注意的是,有一些儒家伦理原则如“孝”的原则和观念甚至出现在韩国刑事法的某些条款中。如查刑事法第9章第151条是关于窝藏犯人与亲族间的特例,其中规定说:对于窝藏或帮助犯了罚款和罚款以上罪的犯人逃避的人,将处以三年以下的劳役或15千元的罚款。但是,如果窝藏的是你的亲族、户主或同居的家族,则可以免去上述处罚。又,刑事法第10章第155条是关于毁灭罪证与亲族间的特例,其中的规定说,对于窝藏或帮助犯了刑事事件或劳役事件的有关证人逃避的人,将处以五年以下的劳役或25千元以下的罚款,但是如果上述所窝藏的是你的亲族、户主或同居的家族,则可以免去上述各项处罚。一方面看,韩国是一个较发达的现代化国家,另一方面,韩国仍然是一个血缘亲情很强的传统社会。想一想作为一个东亚国家,韩国仍能从儒家思想中吸取有益的伦理价值观,我们的学术界、思想界和法律界对待自己的传统资源能作出什么样的思考呢?是把自己的菁华当糟粕?还是惟西方的一切马首是瞻?使人感到悲怆和不解的是:有些人的所作所为确实是“抛却自家无尽藏,沿门托钵效贫儿”。

从世界范围来看,儒家所提出的亲属互隐的原则并不是独一无二的。1994年《法国刑法典》,1996年《德国刑法典》,1975年《意大利刑法典》都规定,明知近亲属犯罪而不告发,故意隐匿自己的亲属,以及为亲属作伪证,帮助亲属脱逃,都不能认定是有罪。在美国,妻子在很多类似的条件中(不是所有的案件),不得违背丈夫的意愿而提供不利于丈夫的证据。《美国联邦刑事诉讼规则和证据规则》中都有诸如配偶、三代以内的直系亲属、律师和神职人员等的“拒绝作证权”,这些规定有其合理的地方和有益的成分。相反我国刑事诉讼法第48条的规定,过于笼统和原则,且又没有“拒绝作证权”的相关规定,在司法实践中根本无法施行,形同虚设。
  
不过,亲属之间享有互相隐瞒的只是对于一般犯罪而言,对于谋反或叛乱等犯罪,这种权利就取消了。故在“父为子隐,子为父隐”的例子中,孔子也充分考虑了偷别人的羊并没有给社会带来多大的危害,因此采用了权变。这一权变既符合“孝”的原则,也符合正常人的情理。在论及到父亲偷羊,儿子出面作证之不当,与为父亲隐匿之正当的理由时,陈荣捷先生指出,这种情况是儒家根据实际而作出的“经权”的权宜措施:“实际上,儒家与新儒家一向强调永恒之道德原则。同时,他们遇到特别情况,则又颇为实际。他们有经与权之两层学说。永恒之原则为经,而特别情况则需权宜措施。正直诚实为经。但在此情况下为父掩过则为权宜之计。其理由并非为行孝或顺从父意而牺牲道德原则。吾人毋宁说是为欲维系更大价值之家庭和谐而牺牲诚实。涉及小事时,只要整体之人们价值得以维系,此乃可以允许之权宜措施”。 12 对于这种道德两难(moral dilemma)的处境,用儒家的“权变”会迎刃而解,这一实际行动证明了道德感情的真实本然。有些人会质疑,这些不道德的行为明明有违社会公正,孔子为什么还称之为“直”呢?“‘直’在这里只能被合理地解释为行为的对等。父子之间有恩有惠,一方隐瞒另一方的过错,符合行为对等原则。至于受害方向过错方讨还公道,那是涉及到他们两人之间的行为对等” 13 这不失为对等原则的一种新颖阐释。不仅如此,即使儿子不出面指证其父,也是自己良知的判断。因为个人是社会道德和法律最终的承担者。个人有权利处于自己的良知判断在道德上有意识地反抗国家的某些行动,或者故意违反现行适用的法律。只要这种反抗是温和的,非暴力的,不造成直接危险,同时又出于个人良知的理性判断和道义。

 

在“天下大乱”的文化大革命期间,和解放后历次“左”的运动中,人们对“直”的理解是“大义灭亲”,亲情泯灭,价值观颠倒混淆,所谓的“革命”和“正义”即是出卖亲人、同事和朋友。亲情的背叛比比皆是,出卖朋友得到鼓励,父子反目不胜枚举。例如,1955年,在对"胡风集团"的揭批开始升级的时候,舒芜交出了胡风历年给他的100多封信件,成为为人不齿的出卖者。1967年,江西中学生李九莲在给自己男朋友的私信中,谈及她对于文革的思考与质疑。她的男朋友将此信上交。李九莲被逮捕判刑,最后执行枪决。1973年,公布自己家信的知青柴春泽被毛新远誉为“扎根农村、敢于同传统观念决裂的好青年”。受到鼓舞的柴春泽从此一发不可收拾,将同龄人给他的私人信件公布。徐有渔在《造反之理》一文中说,在歌功颂德的盲从教育中,“告密已经不再是一种耻辱,反而成了一种美德”。在一个 “忠”字之外,已不复存在任何其他的价值。 14 “深明大义”和“大义灭亲”似乎是一种得到当局张扬的价值观。试想连自己的亲人,朋友都可以出卖的人,是否还有起码的人性?这种“大义灭亲”实际上祸害无穷,夫妻猜忌、父子相残,人们的不到亲情和关怀和呵护。许多人在面对政治对手的无情斗争和打击能坚持活下去,但面对亲情的背叛却万念具灰而踏上了不归路。 可怕的是以法治名义下的“大义灭亲”经常走向极端,造成事实上的无法无天和肆无忌惮地伤害亲情,甚至伤害生命。

这种文革时期残留的“大义灭亲”的“极左”余毒在中国当今社会还有一定的市场。例如,中新社武汉20031115日报道的一个案例就非常有代表性:湖北洪湖市64岁的柯某,200327日凌晨3时许进入其子的卧室,在确认其熟睡后,举起篾刀当场将儿子砍死。柯某并没有患精神病,其“大义灭亲”的理由是,其子好逸恶劳,长期打骂家人,扰乱乡邻。众所周知,任何国家的法律都不允许以任何理由私自处死他人,包括有违法犯罪行为的亲属。而法律却在“大义灭亲”的名义下只轻判三年。柯某为什么要向自己的儿子持刀相向?除了上述原因之外,至少有一点可以断定:其“大义灭亲”的行为不能不说是受到文革遗风的影响。事实证明,提倡“父子互证”只会使得家庭成员之间感情疏远,失去爱心和亲情,而相互猜疑,以至相互杀夺。这种不顾血亲情理的行为使人真正变成了“禽兽”,是真正伤天害理的行为。

“法缘人情而制,非设罪以陷人也”(《盐铁论·刑德篇》)。中国传统法律都继承了“亲亲得相首匿”的法律原则,就是充分考虑了伦理道德中的亲情关系和人性的本质特征。不少西方国家也大多采用了相类似的司法原则。反观我国现行《刑法》第310条的规定就未能充分贯彻“亲亲相隐”的传统司法实践。《刑法》第310条规定:犯包庇罪,不问什么关系,轻者处三年以下有期徒刑、拘役或管制,重者处最高为十年有期徒刑。这一不问亲情关系、违背伦理的行为遭到许多人的质疑。比较同为东亚的韩国、日本以及不少西方国家的做法,这一法律条款没有考虑亲情关系在稳定社会伦理道德的巨大正面作用。对于亲人之间犯包庇罪可从宽处罚,至少与非亲人之间犯包庇罪应有所区别,亲人之间犯包庇罪可以从轻、减轻或者免除处罚,这不等于放纵和鼓励犯罪,而是体现人情亲情,也体现以德治国的方略。实际上,在“以德治国”和“以法治国”并举的方略下,结合古今中外的司法实践,国内不少法学专家、学术界人士对“亲亲互隐”的行为进行了理性的反省,以回归人道和人性。令人感到欣喜的是,“在法理应当使人成为人”的以人为本的精神指导下,20032月,我国首部《中华人民共和国民事证据法》草案经过有关法律专家四易其稿后,终于呈送全国人民代表大会审议。据称,这部共19章,331条的建议稿以证据当事人权益的立法价值取向为核心,对我国证据制度的诸多重大问题进行了发展和完善。而尤为引人注目的是,曾经被当成封建残余而抛弃的‘亲亲相隐’原则重新得到认可,并吸收演化成为建议稿中的‘居民作证豁免权’。这项规定被看成是我国证人豁免制度的突破性举措。这部《中华人民共和国民事证据法》草案充分列举了夫妻、父子之间等可以拒绝作证,并考虑到对这些特殊社会关系进行保护的理由:可能破坏亲情,危害人与人之间的信赖关系,伤害亲情伦理。这一法律草案的起源,在笔者看来,充分考虑了人性和道德因素,特别承认和接受了儒家强调亲情、强调家庭、强调社会和谐的价值观念,是我国立法朝着法制化、人性化健康轨道迈进的一大进步。笔者还想知道:刘清平等先生能否接受这种体现了儒家“亲亲相隐”思想的进步法制观念?

令人感到吊诡的是,儒家的这一有益的价值资源时至今日不但没有被有些人认识,甚至遭到他们的无端的嘲弄和无情的攻击,并把“亲亲相隐”的行为指责为“伤害天理”、“最黑暗的思想”、“腐败的绝对原则”和“社会腐败的根源”。由此看来,中国思想界、学术界要想重新挖掘传统思想的宝库,并全面地客观地认识、继承和弘扬其真正思想价值,还有很远的一段路要走。  

注释

① 梁漱溟:《中国文化要义》,上海:学林出版社,1987年,第79页。

② 牟博:《中西哲学比较研究》,北京:商务印书馆,2002年,第154页。

③ 蒙培元、任文利:《国学举要·儒卷》,武汉:湖北教育出版社,2002年,第234页。

    ④⑤ 郝大维、安乐哲:《汉哲学思维的文化探源》(施连忠译),南京:江苏人民出版社,1999年,第7,27-28页。

    ⑥ 沈清松:“儒家思想与可普遍化伦理”,载国际儒学联合会编《国际儒学研究》,第190,191页。

    ⑦ 同上。

⑧ 顾肃:《自由主义的基本理念》,北京;中央编译出版社,2003年,第524页。

⑨ 郭齐勇:《儒学与儒学史新论》,台湾:学生书局印行,2002年,第121,122页。

⑩ 余英时:《中思想传统的现代诠释》,南京:江苏人民出版社,2003年,第73页。

        11 http:/www.legal-history.com ,中南财经政法大学法律史研究所举办网站发表的相关文章。

    12 陈荣捷:《中国哲学论集》,台北:中央研究院 中国文哲研究所,1994年,第277页。

13  http://www.confucian.com, 赵敦华发表的“金律、铜律、银律和铜律”一文。

14 http://www.blogchina.com, 王怡发表的相关文章。

 

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2004/12/27

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