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“伦理学的本体论”如何可能?

——牟宗三“道德的形上学”批判

黄玉顺

 

    就儒家哲学传统的重建来说,在现代新儒家的进路中,牟宗三的“道德的形上学”可谓登峰造极、无以复加了。注意我所谓“无以复加”,说的是“在现代新儒家的进路中”。这种进路的实质,在牟宗三那里就是:既根据儒家心学的传统、尤其王阳明的良知本体论,又根据康德的道德形而上学的道德至上主义、以及黑格尔的辩证法,构造了一个相当精致的、可称之为“伦理学本体论”(Ethical Ontology)的东西。“伦理学本体论”这样的构想当然不是不可讨论的,实际上这正是现象学运动的当代结果之一,例如我们知道,海德格尔之后,列维纳(E. Levinas)就认为:伦理学优先于本体论,“整个人就是存在论”。[1] 但是牟宗三所遵循的却是康德的基本观念,那是一种前现象学的观念架构:现象界与物自身的对置,现象与本体的对置。[2]

《现象与物自身》[3] 是牟宗三在这方面的代表作,我们理解这部著作的关键,就在于把握“现象”与作为本体或物自身的“良知”之间的关系。以下就是牟宗三“道德的形上学”的基本纲领:

    我们将依道德的进路先展露道德的实体以直接地开道德界,此相当于康德的“道德底形上学”Metaphysic of Moral——道德之“形上学的解释”。

    但此道德的实体虽由人的道德意识而显露,但却不限于人类而为一“类名”,因而亦不只开道德界。它是无限的实体,是生化之原理,因此,同时亦开存在界。

    就此两开而统一于一实体说,我们建立一圆教下的“道德的形上学”Moral Metaphysics(实践的形上学)——依道德的进路对于万物之存在有所说明。……此独一的形上学,我们将名之曰“本体界的存有论”,亦曰“无执的存有论”。此将证成“物自身”之确义与实义。

    我们将依那道德的同时亦是形上学的绝对实体之自我坎陷而开出“识心之执”(感性与知性)。……我们开“现象界的存有论”,亦曰“执的存有论”[4]

    这就是牟宗三的“道德的形上学”的基本架构:(1)狭义的“道德的形上学”为一体两开:道德实体既开出道德界,亦开出存在界;(2)广义的“道德的形上学”也是一体两开:道德实体既开出“本体界的存有论”或“无执的存有论”,也开出“现象界的存有论”或“执的存有论”。其中作为实现现代新儒家“内圣开出新外王”宗旨的关键的,即连接“本体界的存有论”与“现象界的存有论”的枢纽,就是“良知”——既作为“道德意识”又作为“形上学的绝对实体”的良知——的“自我坎陷”。

    显而易见,牟宗三的全部“道德的形上学”的出发点是:道德意识就是本体,本体就是道德意识;这个道德意识不是经验的,而是先验的。牟宗三所说的会自觉地“自我坎陷”的“良知”,正是这样的道德意识。在他看来,这是儒家哲学的形上根基。

    首先,牟宗三一开始就确定了“道德优先于知识”的原则。他声明:“现在,我依中国传统宣说:德行优先于知识”;“‘我意故我在’比‘我思故我在’为更根本,更具体。”[5]“德行优先于知识”是说的道德与知识的对置,“我意故我在”是说的道德与存在的贯通。但是无论如何,这个“意”本身是一个关于善恶的道德意识问题,“王门四句教法”所说的“有善有恶意之动”就是这个意思,而牟宗三是服膺王阳明的。然而我们知道,完整的“王门四句教法”乃是:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”[6] 这里显而易见,阳明是明确地把“意”跟心体、良知区分开来了的,也就是说,此“意”既非本体,也非良知。其实牟宗三自己也承认,“意”“不能不受私欲气质之阻隔或影响因而被歪曲,因此‘有善有恶意之动’。其发动即名为‘意’。故‘意’可以说是经验层上的”。[7] 因此显然,在王阳明是决不会说“我意故我在”的,他毋宁会说“我知故我在”(此知乃指良知)。这是因为,在阳明的思路中,因为“有善有恶意之动”,“意之所在便是物”[8],因此物有善恶;于是乎这才需要“知善知恶是良知,为善去恶是格物”。

    鉴于王阳明所讲的“意之动”确是一个道德意识问题,牟宗三所谓“意”也是道德意识。于是全部问题的关键在于:这样的伦理性而非本体性的道德意识,如何可能同时又是本体?形而上学的本体乃是绝对的。绝对者,无所对待也,故阳明说它是“无善无恶”的,也就是说,本体是没有任何规定性、或曰其规定性尚未展开出来的。唯其如此,它是不可规定、不可界定的。这就犹如黑格尔先验哲学的第一个范畴“纯有”,它没有任何规定性,[9] 所以黑格尔才说:“开端就是纯有”;但是这个“有、纯有,——没有任何更进一步的规定”;“有、这个无规定性的直接的东西,实际上就是无,比无恰恰不多也不少。”[10] 这里所谓“无”不是说空空如也,而是说其规定性还没有展开,亦即《中庸》所说的“未发”。王阳明所说的“无善无恶是心之体”,也就是《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”。此时的心体,既无善恶的规定性,也无真假、美丑的规定性,这也就是“绝对”的意思。而道德意识却不是绝对的,而是有对的、相对的:不仅善恶是互相对待的,而且整个道德意识也是与认知意识互相对待的。

我以为,牟宗三思想中所存在的问题,归根到底就在这里:既然一开始就把良心本体限定为一个道德范畴,那它就不再是所谓“本体”、即不再具有存在论意义了,因为在前现象学观念中,伦理学范畴不能作为存在论的基础,相反,只有真正的存在论范畴才能作为伦理学的基础。假如我们认定心性乃是本体,那么它作为绝对,就没有任何东西在它之外、足以与它并立。这就是儒家所谓本体的“至善”、“纯然天理”,它与黑格尔的“纯有”相当。但是道德心却不是绝对的,而是相对的,它有一个对待者,即是认知心。道德心是伦理学范畴,认知心是知识论范畴,它们都不足以充任本体,而是处于本体之下一个层次的分野。显然,此时的“道德底形上学”(Metaphysic of Moral)其实仅仅是道德哲学(关于道德问题的哲学)而已;但是,牟宗三却立即把这种“道德底形上学”提升到了“形上学”的层面,名之曰“道德的形上学”(Moral Metaphysics),此时,道德忽然变成了一个绝对的东西,它似乎不再与知识相对了。这是如何可能的呢?

    为此,牟宗三面临的一项艰巨任务是证明:良知作为道德意识,同时又是本体。这是一件极为困难、或者根本就不可能的事情,至少在前现象学的康德框架下是不可能的,因为按照牟宗三所承接的康德的思想框架,不仅人的认知心、而且人的道德心或良知也是都有限的,而本体是无限的;有限的意识——不论作为理论理性的认知心,还是作为实践理性的道德心——是不可能把握无限的存在的。除非人具有那种康德认为只有上帝才有的“智的直觉”,那就是所谓“无限心”。于是在这里,牟宗三感到自己必须突破康德思想的限制,将良知或道德心说成无限心,才有可能解决自己面临的问题。所以,牟宗三的思路是:“吾人由道德开无限心,由无限心说智的直觉,故本体界可朗现。”[11] 问题在于:如何能够证明道德心的无限性?

    牟宗三试图通过对海德格尔的批判来说明这一点。海德格尔在《康德与形而上学的问题》中,通过对“人能知道什么”“人应当做什么”“人可希望什么”这样三个问题的分析,阐明了人的有限性。牟宗三则针锋相对,通过对这三个问题的讨论,引出了截然相反的结论:“人虽有限而可无限。”[12] 但牟宗三对此并未给出有说服力的证明来;而一旦他进行证明,立即就会露出破绽。例如,他曾这样论证:“在儒家,道德不是停留在有限的范围内,不是如西方者然,以道德与宗教为对立之两阶级。道德即通无限。道德行为有限,而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。人而随时随处体现此实体以成其道德行为之‘纯亦不已’,则其个人生命虽有限,其道德行为亦有限,然而有限即无限,此即其宗教境界。”[13] 这里的“道德行为所依据之实体”可谓一语泄露天机:无限的不是道德行为本身(道德意识、道德主体亦然),而是那个原本在道德外的实体。其实这仍然是康德的思路:有限的道德意识可以通达无限的实体,正如有限的实践理性可以通达无限的本体。本来,儒家心学所说的作为本体的“良知”乃是无限的;但是正如上文所说,牟宗三所说的作为道德意识的“良知”并非王阳明所说的作为本体的“良知”[14]。道德心是一个伦理学范畴,而本体是一个存在论范畴,它们并不在一个层面上。于是,这里始终存在着这样的两难:假如良知就是绝对的本体,那么它就不能是道德心,因为道德心是与认知心相对的;假如良知只是有所对待的道德心,那么它就不能是本体,因为本体是绝对的、无所对待的。

由于牟宗三把儒家的形上的本体规定为道德心,这就势必陷入极大的困难:作为伦理学范畴的道德心,如何可能接纳作为知识论范畴的认知心呢?又如何可能进一步开出知识论、科学来呢?伦理学命题是关于应然的价值陈述,而知识论命题则是关于实然的事实陈述。休谟(David Hume)早已证明了:应然命题和实然命题之间是不可沟通的。因此,道德心不可能生长出认知心,伦理学不可能自然生长出知识论,因而它不可能接纳科学。这样一来,现代新儒家“内圣开出新外王”的美好愿望就不可能实现了。

    于是,牟宗三苦心设计了一个“理论”:良知自觉地“自我坎陷”,好让认知理性“辩证的开显”出来。为此,他只好再次暂时抛开康德,转而求助于黑格尔:

    此步开显是辩证的(黑格尔意义的辩证,非康德意义的辩证)。此步辩证的开显可如此说明:(1)外部地说,人既是人而圣,圣而人,则科学知识原则上是必要的,而且亦是可能的,否则人义有缺。(2)内部地说,要成就那外部地说的必然,知体明觉不能永停在明觉之感应中,它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎陷),转而为“知性”;此知性与物为对,始能使物成为“对象”,从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷,它始能充分实现其自己,此即所谓辩证的开显[15]

    上述“外部”的论证方式就是:因为人是人,所以科学知识既是必要的也是可能的;因为人同时是圣,所以道德意识也是必要的而且可能的。这是怎样的论证!我们且不问:“是圣”跟“道德意识”之间究竟有什么必然的逻辑关联?(这在儒家观念中本是可以说的。)尤其是“是人”跟“科学知识既是必要的也是可能的”之间又究竟有什么必然的逻辑关联?我们单单追问牟宗三在这里的一个观念前提:人之为人则有科学知识,人之为圣则有道德意识,他这不是已经将“人”与“圣”对立起来,亦即将科学知识排除在“是圣”之外、将道德意识排除在“是人”之外了吗?这里始终都是前现象学的那种二元对置的框架,在这种框架下只能是“转说转糊涂”。至于“内部”的证明,他说:良知、知体明觉必须自觉地自我否定、自我坎陷。但我们对此还是可以发问:为什么“必须”?一种容易想到的回答:那是从费希特到黑格尔的“否定之否定”的辩证法套路。

所谓“良知自我坎陷”,撮其大意,道德心先做一个谦谦君子,主动让出一步,给认知心腾出一个位子来,让它生长起来,以便接纳知识论及科学;然后自己再重新去占有这个位子,再作主宰。唐君毅也有类似说法:“此道德的主体之要求建立其自身之兼为一认识的主体,此道德主体须暂忘其为道德的主体,即此道德之主体,须暂退归于此认识之主体之后,成为认识主体的支持者。直俟此认识的主体完成其认识之任务后,然后再施其价值判断,从事道德之实践,并引发其实用之活动。”[16] 这实在是一个牵强笨拙的设计,象是一则童话:先禅让,再篡夺。

问题仍然在于:道德心为什么要让位于认知心?这种让位是如何可能的?这里只可能有两种情形:其一,或者是道德心自谦自让。可是这一点如何能得到保证?道德心为什么不该如儒家一向所主张的那样“当仁不让”?即便道德心只是在某种情况下才谦让,那么这个“某种情况”是否是更根本的前提?因此,其二,或者是道德心须服从另外一个更高的支配者,这个更高的支配者要求道德心暂时让位。可是这样一来,道德心就不是至高无上的本体了。然而在这种情况下,道德意识如何可能同时又是本体呢?牟宗三归结为第一种情形,称之为良知的“自觉”:“它自觉地要坎陷其自己,即是自觉地要这一执。”[17] 良知为什么会有这样的自觉?牟宗三并未说明。实际上,他完全是借助于黑格尔辩证法之“否定之否定”这个筐筐的。但是问题在于,即便我们承认黑格尔辩证法的套路,也得不出“作为本体的良知同时又是道德意识”的结论,因为按照黑格尔辩证法的模式,道德心或者认知心假如已经从“纯有”中开出了、即异在化了,那么它们正好已不再是那个作为本体的“绝对”的“纯有”了。

    更饶有兴趣的是,这个比喻式的“坎陷”说蕴涵着一个与牟宗三的意思正相背离的意味:如此说来,道德心原来并不必然地当然地占有那个他所让出来的位子。那么,这是一个什么位子?显然,这应该是本体的位子。可是我们何以知道这个位子原本不属于认知心,就象西方哲学传统以知识论作为底层的情形那样?我们何从知道那个道德心起先对这个位子的占有不是鹊巢鸠占、而是实至名归?事实上,在我看来,这正是鹊巢鸠占,因为道德心与认知心一样,不足以充任本体。它们无论哪一个占有这个位子,都属于僭越。

    鉴于牟宗三“道德的形上学”的哲学努力在“内圣开出新外王”这个基本宗旨上的理论建构上的失败,我们发现,自90年代以来,当代新儒家的学者们实际上已放弃了“新外王”的诉求,即放弃了开出知识论、开出科学的诉求,转而诉诸儒学的所谓“宗教性”。这是当代新儒家的一种新动向,这个动向的意味就是承认:一方面,知识是关于自然界的,科学是关于知识的;而另一方面,伦理和宗教则是关乎人本身的(伦理是关乎道德问题的,宗教是关乎伦理信仰的),它们都是关乎“安身立命”的;儒学不是前者,而是后者,亦即所谓“儒学既是伦理,又是宗教”之说。这就是说,知识与伦理、科学与宗教应该“大路朝天,各走半边天”,井水不犯河水。这实在是无奈的叹息,儒家哲学精神的挽歌!

从学理上来看,这种倾向便是回到了我所说的“知识与价值的紧张”的状态[18];同时,这样一来,当代新儒家也就放弃了儒家的哲学形上学的维度:儒学是伦理,是宗教,但不是哲学,即不是真正的形而上学。而这是一点也不奇怪的,如我在本文开头时所说的“在现代新儒家的进路中”,这是必然的结果:道德意识既然不可能被提升为本体,它就只能与认知意识面面相觑、眈眈相向。

总而言之,牟宗三“道德的形上学”的根本问题出在对儒家心学的本体的规定上。其实,只要我们正确地理解了牟宗三所敬服的王阳明的“四句教法”,就不难正确地理解儒家心学的本体观念:作为形上本体的良心,绝非作为一个伦理范畴的道德主体或者道德意识;道德主体或者道德意识都是形下的东西,而非形上的本体。为此,我引下面这段话来结束本文:

其一,“无善无恶心之体”讲的是本体良心,是一种没有善恶之分的本然的至善的心体,纯然天理。其二,“有善有恶意之动”指意念所发之处,良知没有到场,不知善恶,这样,心体的发用可能善、可能恶。这就需要运用我们的反思能力,进行良知的本质直观,这就是其三“知善知恶是良知”。良知自然知道善恶,这是本然固有的良能。我们有了这个“知”,当下去“行”,也就是发挥良能,重建生活世界,这就是其四“为善去恶是格物”[19]

  注释:

[1] 列维纳:《存在论是基本的吗?》,见倪梁康主编《面对事实本身——现象学经典文选》,东方出版社2000。至于这种“此在先于本质”或者萨特所谓“存在先于本质”的观念在多大程度上是符合现象学观念的,则是可以另行讨论的问题,但是无论如何,这里所谓“伦理学”已然不是传统意义的伦理学了。

[2] 我认为存在着两种存在论:现象学的存在论和前现象学的存在论。由此存在着两种截然不同的先验哲学:前现象学的先验哲学认为,本质先于现象(经验现象);先验现象学则认为,(本质直观的)现象即是本质。康德哲学即属前现象学的先验哲学。

[3] 牟宗三:《现象与物自身》,台湾学生书局1984年第4版。

[4] 牟宗三:《现象与物自身》,第38页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》,下册,第434435页。

[5] 牟宗三:《现象与物自身》,第21页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》,下册,第427页。

[6]《传习录下》,《王阳明全集》卷一,上海古籍出版社1992

[7] 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,第167页,上海古籍出版社 2001 年版。

[8]《传习录上》,《王阳明全集》卷一。

[9] 黑格尔的“有”的规定性体现在它的全部展开中,即体现在黑格尔的全部哲学中。

[10] 黑格尔:《逻辑学》,上卷,第54页,商务1966年第1版。

[11] 牟宗三:《现象与物自身》,第21页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》,下册,第427页。

[12] 牟宗三:《现象与物自身》,第2530页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》,下册,第429432页。

[13] 牟宗三:《心体与性体》(一),第6页,台北中正书局1968

[14] 在王阳明那里,“良知”具有三种用法:一是作为本质直观的狭义良知,二是作为纯粹意识本体的良心,三是作为良心这个“体”之发“用”的良能。

[15] 牟宗三:《现象与物自身》,第122页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》,下册,第451页。

[16] 唐君毅:《中国文化与世界》,香港《民主评论》第9卷第1期,19581月。

[17] 牟宗三:《现象与物自身》,第123页。方克立、李锦全主编《现代新儒家学案》,下册,第452页。

[18] 参见黄玉顺:《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》,四川人民出版社2002

[19]《四川大学哲学系“思问”系列哲学讲演之五:谈谈良知问题》,“思问”哲学网(http://www.confuchina.com/03%20lunlizhengzhi/liangzhi%20wenti.htm)。

 

黄玉顺“生活儒学”资料库

 

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2003/03/25

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