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孟子与亚里士多德德性理论之比较

戴兆国

 

【内容提要】作为伦理思想的源头,孟子和亚里士多德的伦理理论都表现为典型的德性伦理形态,二者既存在着共通的思想内容,也有差异。在德性与存在、德性与规范、德性与德行、德与福的统一方面,都做出了相近的阐述,表现了共通的理论旨趣。但是在具体的理论解释构架以及致思的方向上又存在差异。对二者异同的比较,可以为现代伦理理论的建设提供借鉴。
【关键词】孟子/亚里士多德/德性/存在/德行/规范

 

   作为古希腊和中国原始儒家的德性理论的代表人物,亚里士多德和孟子各自独立地阐述了自己的德性理论,二者既有共同之处,也各具特色。对二者进行比较分析,不仅可以找到中西德性伦理思想源头的共同特征,而且也可以发现二者不同所引起的中西伦理的差异,从而为恢复德性伦理的传统作理论的准备。
   孟子和亚里士多德的德性伦理的创制都处在中西文化发展的轴心期,在这一轴心期的前后,伦理问题是人类思索的共同话题。春秋时期礼乐崩坏,对当时的伦理观念产生了巨大的冲击,在百家争鸣的局面下,儒家代表人物通过对周人德的观念的阐发,论述了人的内在德性品质的诸多方面。孟子在孔子德性思想的基础上,继承了孔孟之间儒者的德性思想[1],系统阐述了德性伦理理论。这一理论希望通过对人的内在德性品质的挖掘和肯定,为重新确立完善、和谐的社会秩序提供理论的说明。亚里士多德的德性理论是在希腊城邦社会发展中,对苏格拉底“德性就是智慧”理论的发挥。城邦民主制的完善离不开人的内在德性品质,亚里士多德充分考察了德性的内在要求,将德性规定为与人的存在相统一的内在品质,从而为培养完美的人格奠定理论基础。在这一具有共同特质的历史背景下,孟子和亚里士多德的德性理论呈现出许多共同的特点。

一、内在德性品质是人的存在的基础

   亚里士多德区分了两类德性,一是理智德性,一是伦理德性,前者来自后天的教导,后者产生于习惯,无论何种德性都非神赋天赐。他将德性与人的存在状态统一了起来,这是一种现实主义的理性态度。亚氏认为,在人的心灵中有三种状态:情感、潜能和品质,德性不是情感,因为德性有高下卑劣,而情感不可作此价值判断,也就不能遭到赞扬和谴责;情感是自发的,但德性却是选择的结果;情感是被感动的,德性却是以某种方式被赋予的。德性也不是潜能,因为潜能是天生的,无法说它是善良的或恶劣的,但那些被称为善良或恶劣的东西可以是德性。这样一来,只剩下一种可能性,即德性是品质。[2](二卷五节)一切德性本质是使其拥有者在一种良好的状态中并能发挥良好的功能,如眼的德性使视觉敏锐,马的德性是奔跑迅速,人的德性就是使人优秀出色,充分地发挥其品质,这种品质又称之为中道,它指在适当的时间、就适当的事情、对适当的人物、为适当的目的和以适当的方式去行动,这种中道只有在德性的过与不及中才能存在,对于恶性来说是不存在中道的。[2](二卷六节)作为品质存在的德性说明德性本身是与人的存在相一致的,不可能有离开德性的纯粹的存在,也不可能有离开存在的纯粹德性,二者是不可分割的,理智的思考只能分辨、澄清一些事实,惟有具备德性的光辉行为才真正能够改变人们的习惯。
   孟子没有明确提出德性的概念,但在他的言论中,对于“德”的论述不乏其例,计37次之多。孟子首先从人禽之别来论述人之所以为人的存在的德性根据,“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》以下只注篇名)此“几希”就是“闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也”(《尽心上》)的心理定势,这种对于善言善行的冲动非得自于外,而是存于“仁义内在”之心中,此心不仅具备仁义礼智四端,而且具备“不学而知”“不虑而能”的“良知、良能”。在这种“几希”“四端”的言语背后,可以看出,德性与存在的统一理论与孟子的主张是一致的。尽管孟子的德性论是以人之性善为前提,多少有别于亚氏的主张,但从他坚持“心之所同然”和“礼义之悦我心”的一贯之道的角度看,其认定人的德性作为与人的存在统一的品质,是毫无疑问的。

二、外在的道德规范源于德性的内在要求

   规范作为一种外在的法则,似乎与内在的德性没有关系,这也是规则道德观的主要论点。事实上,任何外在的规范都是源自于人类的德性本质的需要,这种需要又发端于人类自身的道德自觉。道德规范的合理性,不仅在于有社会历史方面的依据,而且在于合乎人性发展的真实的要求[4]。由于人类社会自身发展的必然要求,诸如对秩序、合理、进步等的追求,促使人类的道德觉醒表现为个体的行为应当自觉服从社会的整体需要,“人的道德自觉的尺度之一,便是由单纯追求个体之利进而确认族类(社会整体)的利益,这种确认实质上构成了社会稳定与发展的必要前提。”[4]在此过程中,规范无疑起着极为重要的作用。
   在与德性相关的规范中,亚氏把作为公正的德性与合法联系起来,他说:“合法和平等当然是公正的,违法和不平等是不公正的。”“公正自身是一种完满的德性,它不是笼统的一般,而是相关他人的。”[5](p102-103)正是在与他人相关的过程中,规范开始发挥其作用。这一看法无疑注意到了德性本身并非能够促成所有的人完善,还必须依靠规范的功能来辅助完成。但是这又并非认定规范是与德性无关的,这还可以从亚氏列举的大量的有关作为中道的品质的过与不及的两端表现出来。把具体的德目与规范加以联系,这便使德性与规范的统一获得了更为具体的表现。G.J.沃尔诺克曾指出,美德伦理不过是其他各种基于原则的伦理学理论的“镜象”,大多数道德原则都是有其对应的道德美德的[6],说明了德性与规范是相互统一的。
   孟子在承认德性力量的同时,并非一味固执于仁德本身的作用,他将“由仁义行”和“行仁义”区分开来,认为真正的有德性的行为并非是由外在的规范的限制和指导引出的,而是由发自主体内在的品质所形成的心理习惯使然。仁、义、礼、智、信既作为具体的德目,同时又被统摄在仁的总名之下,孟子形象地说“仁,人心也,义,人路也。”(《告子上》)朱熹在《集注》中说:“义者行事之宜,谓之人路,则可见其为出入往来必由之道,而不可须臾舍矣。”[7]将具体的道德规范化约为行为者内在的品质,规范不再只是外在的工具、手段,而是与主体德性同时俱在的品性。这从侧面也说明了对道德的价值判断,是没有将价值要求的应该同道德实践的事实情形割裂开来,或者毋宁说,中国原始儒家的思维路向根本没出现对于事实和价值的二分。但是在现实生活中,毕竟有置道德规范于不顾的自暴自弃者,道德的自由选择完全是由主体自身决定的,尽管这种选择会遇到各种外在力命的限制,但最终的主宰仍是主体自身,不能由此推出德性与规范是不统一的。总之,在儒家的道德系统中,仁义等具体的德目又被理解为内在的德性和品质,所谓“仁者”便是具有“仁”这种德性或品格的主体,“在‘仁’的规范下,通过‘为仁’的道德实践遂逐渐形成内在的德性,又以‘仁’的德性为根据而展开为善去恶的道德工夫,在实践的过程中,作为规范的‘仁’与作为德目的‘仁’融合为一。”[8]

三、自觉自愿的道德行为合乎内在的德性品质

   亚里士多德分析了德性的两个特点,即自愿性和选择性。自愿和非自愿的行为决定了德性和邪恶的归属,只有自愿的行为才可以用德性和邪恶来判分,对于不自愿的、被强迫的行为则另当别论,有时甚至要受到法律的宽待。因为自愿的始点在行为者自身,而非自愿的始点在行为者之外,“非自愿行为是被强制的或由于无知。”[5](P51)至于那些出于无知但不引起悔恨的行动,可称之为无自愿的行动。亚氏还驳斥了那种将出于欲望和情绪等非理性冲动的行动归为非自愿的行动的说法,由于这些非理性的欲望、情感都是属人的,所以人自己必须对之负责。在此,我们已看到了亚氏过分强调理性的倾向。随后亚氏讨论了选择性,他将主体自身的抉择能力看作是更为根本的德性品质,认为这是比行动更能判断一个人的品质。选择是对可能东西的选择,是某种具体德行的选择,但这并不直接导致幸福,幸福是不能选择的,因为幸福就在合乎德性的活动中——具体的德行中实现。只要具备了真诚的德性,他就一定能够在具体的德行中,做出正确的判断和策划,达到行为的预期目的。“因为每个真诚的人的判断都是正确的,每件事物中真理都向他显现。每一品质都有自己的高尚与快乐,而最大的区别似乎就是真诚的人能在每一事物中看到真理。”[5](P58)在此,亚氏表达了一种强烈的认同道德主体选择权能的理论主张,“做一个善良之人还是邪恶之人,总是由我们自己。”[5](P58)这些言论主张使我们看到了类似于王学的即本体即工夫的理论色彩,卓然体现了与孟子在理论上的相似性。
   在孟子看来,任何德行的发出,都是出于主体的本然之善心的。见孺子入井,恻隐之心油然而生,这不是主体的一种刻意要求,而完全是自然的良心所为。孟子曾对性命关系作了大量的论说辨证,性作为一种主体的内在本质规定,是与命对举的。君子所性,有仁义礼智根于心,在主体的内在品质结构中,诸种德性的整体构成是决定一个人为善去恶的内在动力。这种动力不仅表现在@①面盎背的身心一体结构中,更是主体追求幸福境界的基础,“广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。”(《尽心上》)这样就把所欲、所乐之本规定为所性,肯定了德性的本体地位。另外,孟子曾在两处引《书》曰:“天作孽,犹可违;自作孽,不可活。”(《离娄上》、《公孙丑上》)这些观点主张同亚氏如出一辙,都是对于主体自身意志自愿的充分肯定,将德性与德行统一在具体的践履活动中。对于命,孟子提出“正命”“立命”的观点,也是对于主体德性选择特征的认同,但他又主张“俟命”则留下了导向宿命论的契机。
   综观孟子的言论体系,可以看出,德性作为内在的品质,是与主体的外在言行相一致的,作为出于“天”的仁性,是以“诚”为标志的。同样,“@①面盎背”的仁义之行也是以“诚”为归宿的,“诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”(《离娄上》)将德性与德行的统一推向了一个至诚的境界,这也是孟子思想独具特色之处。

4.德福统一是德性理论的逻辑旨归

   道德生活的最终目的就是获致幸福,然而在现实生活中,德福的统一似乎始终是一个千古难题。一切规则的道德观也试图解决这个问题,但由于手段与目的的分离,外在规则与内在德性的对峙,使得规则的道德理论难以解决这个问题。亚里士多德在其德性道德理论中提出了自己的处理方案,在他看来,幸福是同至善、最高善相同的,幸福不可能是一种象财富、荣誉之类的外在的快乐、满足,这些东西都不是取决于享福的主体自身,人所以能获得幸福,乃是因为人所表现出来的功能,“幸福就是合乎德性的实现活动”。[5](P18)这种活动我们可以称之为德化的过程,“如若德性有多种,则须合乎那最美好、最完满的德性,而且在整个一生中都须合乎德性,一只燕子造不成春天,一个白昼、一天或短时间的德性,不能给人带来天福或幸福。”[5](P16)只有在人的一生中,坚持过有德性的生活,才能成就一个幸福的人。由于亚氏重视理智德性,所以他把思辨的幸福作为最大的幸福,一个有智慧的人就是幸福的,这种观点反映了古希腊主智主义的传统。
   德福统一在孟子的德性理论中可以说是其理论的逻辑归宿,孟子关于道德境界的理论就认为在一个具体的德化过程中,主体通过道德修养所获得的幸福是与其本身的德化过程相一致的。《尽心下》曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓神。”在德性境界的不断提升过程中,主体所获得的满足、自由程度也不断提升。这一切都主要取决于一种内在的德性品质结构,即孟子所言的好善之心。孟子提到君子有三乐,其中一乐就是“仰不愧于天,俯不怍于人,”(《尽心上》)这种境界不仅是主体所达到的自足完满之境,而且也体现了幸福的终极目的就在于德性的自证过程之中,也就是一种德化流行的不已之途。当然孟子并没有将这种“得之在内”的德福统一之境夸大为一种神秘的体验,而是将理性的指导原则贯穿于其中,认为“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(《告子上》)因为有思,所以才有大人、小人之分,才有舜、跖之别,这是孟子与亚氏理论的相通之处。
   由于原始儒家和古希腊思想之间毕竟有着不同的文化背景和传统,所以,在二者之间,总是存在差异,正是这种差异造成了两者后来的不同走向。
   1.两者理论的解释架构有所不同
   孟子是从自然的亲亲血缘前提来展开其德性主张的,“亲亲而仁民,仁民而爱物”是一体相承、不分为二的,表现了一种包含自然、人生的“万物皆备于我”的宇宙情怀反映了当时中国社会所独具的结构特征。在亲亲血缘的基础之上,德化过程是沿循身、家、国、天下的顺序展开的,只要有“见贤思齐”“见得思义”之志,无“自暴自弃”之心,任何人都可以在此架构中获得确证的地位,“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。”(《离娄下》)把主体自身德性品质的实现和人格的完满建立在整个社会结构之中,其根本的依赖基础仍离不开亲亲血缘之情,一方面将亲亲之情作为一切仁民爱物的前提,一方面又希望超脱这种以亲亲原则建基的社会伦理系统。这种理论的张力使孟子的德性论既保持了理论的生命力,又在实际生活中为具体操作人伦原则提供了指导。不过,对其两方面的任何一方作用的夸大都将导致不和谐的结果:夸大前者会陷入家庭本位,夸大后者则会引起以理法制人情的格局,这在儒学后来的衍化中均可见到其衍生的具体形态。
   与此不同的是,亚氏则从城邦公正的角度,阐述其德性理论。亚氏的目光显然没有关注于亲亲之情,他是从法律和经济的角度论述其正义主张,而正义在他那里是至上的德性。这样一来,德性所外化的具体标准就不再是象孟子所主张的那样难以把握了,而是有了其自身的界限。亚氏提出个人的自足就是完满的善,尽管自足不是“单一的自身”,不是“孤独的生活,而是既有父母也有妻子,并且和朋友们、同邦人生活在一起,”但“在这里,也应该有个界限,如若伸沿开去,上到祖先,下至后代,朋友的朋友,那就没个止境了。”[5](P14-15)这种为主体选择自足的善,在社会关系上加以限定,比孟子的理想主义要更为切合实际一点。由此也使西方伦理思想的演变完全表现出一种不同于原始儒家的特点,西方伦理思想不仅建立了以正义为目的的一整套法制系统,而且使这种思想贯彻于社会生活的各个方面,造就了西方律法主义源远流长的局面,而当这种律法主义发展到极端时,则会引起不同程度的反动,如舍勒对康德的形式主义的批评,别尔嘉耶夫对律法伦理学的责难。所以,我们并不能以此抹杀孟子的道德理想主义的积极精神,因为正是在“亲亲而仁民,仁民而爱物”的精神理念中,包含了现代社会所需要的一种德性伦理资源,现代伦理学中环境伦理、生态伦理等的兴起可视为一证。换句话说,二者的不同不过是在精神气质上的差别,孟子的理论更具亲情人缘关系的关切,而亚氏则更具社会价值的关切[9]。
   2.由此解释架构的不同导致了二者致思方向的差异
   由于孟子从亲亲之仁的仁道原则出发,注重自然亲情的基础地位,因而更加突出身心一体、情意统一的致思路向。一切德性行为的发动者都源自于人的“不忍人之心”“恻隐之情”等内在的德性品质,在此,判分是非之心、坚忍不拔之志和仁民爱物之情是三位一体、不可离析的,而且从某种意义上说,孟子似乎将良心本性所表现的恻隐之仁作为包容其他德性品质的根本,予以特别重视。孟子说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”(《离娄上》)就是说,仁义这种德性品质其根本的基础是来源于事亲、从兄之情的,没有这些亲亲血缘的前提,仁义之德是无从谈起的。又说:“智之实,知斯二者弗去是也,”(同上)理智的判断功能不过是从属的,无法与亲亲之情相提并论。当然,此处所言只是就孟子德性理论的总体致思倾向而言的,而非咬定他就是一个主情主义者。
   亚氏将德性归本为品质,排除了德性属于情感和潜能的可能,这表现了他重理智的致思倾向。亚氏在《尼可马可伦理学》中着重论述了理智德性的特点,并强调理智德性和伦理德性之间是相辅相成的,理智犹如明亮的眼睛,指导着伦理德性的实现。这种观点,是秉承了苏格拉底认为德性就是理性的观点,但对其进行了改造。既然伦理德性的生成离不开理智德性,那么实践智慧的作用,在亚氏看来就非常重要了。智慧造成幸福,同时智慧也是德性主体的一部分,拥有它和实现它就使我们幸福。由此看出,亚氏把思辨的快乐归结为一种纯净的最好的幸福状态,也就不足为怪了。
   需要指出的是,亚氏重理智的致思倾向与孟子的重情意倾向并非是截然对峙的,亚氏的出发点是想在理智与情感之间保持一种理论的张力,使二者处于一个更为和谐的统一体中,孟子的主张则是对于孔子仁道原则(注:本文使用“仁道原则”一词不仅指其价值层面的意涵,而且也包括仁道在体现社会生活的本质上所具有的本源意义,如在原始儒家那里仁道原则是指天道与人道都含具、而且也都遵循的原则,体现了天道与人道合一特征之下的主体认识的一种途径或层次,以及社会生活的价值依托和本体来源。而“人道原则”主要是在知识论的立场上,以人类中心主义为出发点,对人类自身价值的一种肯定,同时也泛指一种体现人与人相互关切的人道主义精神原则。)在心性本体结构上的进一步深化,二者代表两种不同的文化气质。不可抑此扬彼,他们都从各自的致思角度为人类的伦理思考提供了借鉴。
   从逻辑的层面说,德性伦理作为一种伦理理论,是人类自身追求伦理生活合理化的必然结果,但其理论形态的产生、形成、演变不可能离开人类伦理生活的历史发展本身而呈现单线条的发展格局。从历史的角度分析,孟子与亚里士多德的德性伦理理论的异同,是对一定历史时代的社会发展的需要的反映,其理论形态的演变也是伴随着社会历史的变迁进行的。从这个角度说,现代社会德性伦理的兴起必然有其合理的理据。这个理据包括对现代社会的道德理论危机的分析,以及对传统德性伦理及其在现代社会被转化吸收的理论资源的甄别上。麦金泰尔曾指出当代人类所面临的道德危机主要体现在三个方面:(1)社会生活中的道德判断的运用是纯主观的和情感性的;(2)个人的道德立场、道德原则和道德价值的选择是一种没有客观依据的主观选择,道德权威的力量在现代社会消失了;(3)德性从传统的中心地位退居到社会生活的边缘。[10]在这种危机面前,麦金泰尔提出追寻德性伦理的口号,是非常恰当的,而通过对孟子与亚里士多德的德性伦理的比较回顾,无疑可以为现代德性伦理理论提供历史发展的内在依据。
【参考文献】
   [1] 戴兆国.从郭店楚简看原始儒家德性论[J].华东师范大学学报:哲社版,2002,(2).
   [2] 亚里士多德.尼可马可伦理学[A].苗力田.亚里士多德选集:伦理学卷[M].北京:中国人民大学出版社,1999.
   [3] 冯契.冯契文集:第三卷[M].上海:华东师范大学出版社.1996.
   [4] 杨国荣.善的历程[M].上海:上海人民出版社,1994.
   [5] 苗力田.亚里士多德选集:伦理学卷[M].北京:中国人民大学出版社,1999.
   [6] 汤姆·L·彼彻姆.哲学的伦理学[M].雷克勤,等译,北京:中国社会科学出版社.1990.
   [7] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局.1983.
   [8] 杨国荣.道德系统中的德性[J].中国社会科学,2000,(3):90.
   [9] 万俊人.寻求普世伦理[M].北京:商务印书馆,2001.
   [10] 麦金泰尔.德性之后[M].龚群,戴杨毅,等译,北京:中国社会科学出版社,1985.
   字库未存字注释:
     @①原字目加卒

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2007/10/21

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