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“刑”与“直”:礼法与情感

——孔子究竟如何看待证父攘羊”?

黄玉顺

(四川大学哲学系  成都市610064)

 

    【摘  要】《论语》记载:叶公认为“其父攘羊,其子证之”是“直”,而孔子指出“父为子隐,子为父隐”才是“直”。其实,孔子不是反对“证父攘羊”,而是反对将其归结为“直”。按照孔子一贯的思想,在礼法问题这样的形而下的观念层级上,他同样会赞成“证父攘羊”;但这里所谈的是“直”的问题,即本源性层级的仁爱情感问题。借此攻击孔子思想的人,其实是犯了与叶公同样的错误,而与孔子思想发生了错位:把关乎礼法之“刑”的形而下问题与关乎情感之“直”的本源性问题混为一谈。这是由于人们不懂得儒家思想的观念层级性。在孔子思想中,仁爱之情之“直”乃是一切的源头活水;正是在这种大本大源上,一切形而上学与形而下学(包括礼法)才得以建构起来。

    【关键词】 孔子;观念层级;证父攘羊;刑;直;礼法;情感

 

    在伦理问题成为当今学术热点的背景下,围绕《论语》和《孟子》中的三个所谓案例”(父与子相隐、舜窃父而逃、舜封弟于有庳)而展开的“儒家伦理争鸣”已经进行了好几年,然而至今没有结果。问题出在哪里呢?本文将通过对《论语》所载“父子相隐”问题的分析,提出自己的思考。这段记载如下:

叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路[1]

这段记载是说:叶公以为“其父攘羊,其子证之”是“直”,而孔子指出“父为子隐,子为父隐”才是“直”。然而在近年的这场论战中,双方其实出于一种共同的思想视域,一开始便已与孔子的思想发生了严重的错位:人们都将这个问题视为一个礼法问题,亦即伦理范畴、法律范畴的问题,而称之为所谓“案例”,将这场争论命名为“伦理争鸣”;殊不知,孔子所讨论的却是“直”的问题,而“直”根本不是什么伦理、法律的问题。为此,我们必须澄清三点:首先,孔子的思想存在着怎样的观念层级?其次,孔子所说的“直”究竟是属于哪个观念层级的问题?最后,孔子是否反对人们遵从礼法?

一、重读孔子:儒家思想的观念层级性

    对于“证父攘羊”与“直”的问题,仅仅就事论事是不行的,必须联系到孔子的整个思想来看。但迄今为止,对孔子思想的认识却是大成问题的。人们对孔子思想的认识仍然局限于两种传统的思想视域。一种观点认为,孔子那里不过就是一些日常的道德教训而已;换言之,孔子思想仅仅是一种“形而下学”。另外一种观点,则是把孔子思想“提升”到形而上学,如现代新儒学的做法。然而这两种观点却有一个共同点:不论是形而上学的理解、还是形而下学的理解,都把孔子思想理解为一种“存在者化”的观念;换句话说,人们完全不知道孔子思想中的更为本源的观念层级:“生活—存在”的观念。事实上,“仁”与“直”首先是在“生活—存在”层级上的情感显现问题,而不是什么形而上学、形而下学的问题。

这就涉及到对孔子、以及整个儒家思想的观念层级的理解问题。说到“观念的层级”,这是一个很复杂的大话题,因为不论对于中国、还是对于西方来说,这都意味着颠覆两千年来已成习惯的思维方式,而复归于一种本源的思想视域;然而这个问题又必须说清楚,否则势必陷入目前这样的永无休止的争论。[2]

    首先必须严格区分三个观念:存在;存在者;存在者的存在。在日常生活中,我们意识到各种各样的存在者及其存在:“他者”或“它者”与“自我”之间的分界在意识中呈现出来,这是一种“主-客”架构的观念。当我们系统地思考和处理“它者”问题的时候,就有了最初的知识论、科学;当我们系统地思考和处理“自我”与“他者”的关系时,就有了最初的伦理学、社会规范。这就是《易传》所说的“天文”(即自然界)与“人文”(即社会界)的区分。(《周易·贲彖传[3])其中作为社会规范的伦理,儒家称之为“礼”。儒家所谓“礼”具有极其广泛的含义,它涵盖了所有社会规范,包括今天所说的道德规范、政治规范、法律规范等等。叶公所说的“其父攘羊而子证之”就是属于法律规范的问题(但“直”不是这样的问题)。

然而“他者”与“自我”都是存在者;而它们的情感、认知、意欲、行为就是存在者的存在。但事实上,在最本真的生活情境中,我们并没有这种存在者意识,即没有“主-客”意识;此时,他人或者他物并没有呈现为一个对象性的存在者,因此也就没有作为主体性存在者的自我。这里还没有存在者,更没有存在者的存在;这里唯有存在,这也就是所谓“无”或“无物”(《老子[4] 40、14)。例如在最本真地显现出来的母爱中,儿女对于母亲来说并不是一种被打量、被认识的对象性存在者;唯其如此,母亲自己也就不是一个主体性存在者。孔孟所说的仁爱,首先就是这样的情感显现。儒家所谓“一体之仁”,就是意在表达这样的“本源情境”。于是,我们达到了观念之间的这样一种渊源关系:

存在 → 存在者 → 存在者的存在

    人类进入“轴心时期(Axial Period[5]”以来,开始思考这些存在者的“本原”或“本体”问题,而有了哲学、形而上学。这就出现了两种不同的存在者:一种是上面谈到的那些形而下的众多相对的存在者“万物”;另一种是现在寻求的形而上的唯一绝对的存在者,诸如本体、上帝。同时,主体也就分为两种:一种是形而下的相对主体,即人、人性;另一种则是形而上的绝对主体,就是本体。儒家心学所说的“心性”就是一种形而上的绝对的主体性:它不仅是人性,还是宇宙的本体。于是,我们达到了对于这样一种渊源关系的理解:

存在 → 形而上者的存在 → 形而下者的存在

仁爱 → 心性本体的存在 → 伦理德性的存在

此即“观念的层级”。在儒家思想中,仁爱乃是存在、生活的显现,这是先行于所有一切存在者及其存在的事情。这就涉及儒家的情感观念问题。在历代儒学中,曾经存在着两种不同的情感观念:一种是依附于主体的道德情感,亦即作为“性”之所“发”之“情”,这是轴心时期以后的“性→情”观念架构,亦即从形而上者的存在落实到形而下者的存在;但这并非轴心时期的孔孟儒学的本源性的情感观念,真正本源性的情感是先行于任何主体的,也就是先行于道德情感的,这是“情→性”的观念,这里的情感乃是存在的显现,因而是所有一切存在者的源泉,而不是任何存在者的存在。在儒学中,主体及其道德情感恰恰是在本源情感之中生成的,这也就是《中庸》所说的“诚”之“成己”、“成物”[6]:成就自我、成就它者。

但是,轴心时期以后,人类渐渐地遗忘了存在;人们渐渐地只会思考存在者,而不会思考存在了;只会“思有”,而不会“思无”了。两千年来,我们只习惯于形而上学、形而下学的思维方式,沉溺于其中而习焉不察:我们只会伦理地思、科学地思、哲学地思,然而再也不会本源地思。直到20世纪,这才重新发现了存在,于是,存在的视域便成为当代最前沿的思想视域;然而这原来是人类原初就有的一种思想视域,也是孔孟那里具有的一种思想视域。

由于我们不再具有这种本源视域,才会发生“观念的错位”,才常常对孔孟的言论感到困惑莫解,甚至以为他们“自相矛盾”。所谓“观念的错位”,就是把不同观念层级的问题搅和在一起,例如把存在层级的问题混同为形而下存在者、形而上存在者的问题。叶公、近年论战双方所犯的错误都是一样的,就是:“其父攘羊而子证之”固然是一个礼法的问题,但那是形而下者的问题;然而“直”却是本源性的情感问题。这就发生了观念的错位。孔子所说的“父为子隐,子为父隐”乃是“直”的问题,也就是本源性的情感问题,而不是什么伦理、法律的问题。

二、证父攘羊:礼法之刑的正当性

    由于这种观念错位,不仅反儒家立场者认定这是“徇情枉法”,而且持儒家立场者也难免暗地里产生一种“情胜理亏”的感觉。反儒家立场者认定:孔子不重法律。然而这实在是厚诬孔子。而持儒家立场者想竭力避免这种印象,然而他们即便引证再多的古今中外关于“容隐”的法理、案例,其实仍然无济于事,因为这同样是误解孔子。

    1、孔子对刑的态度

    这里讨论的“证父攘羊”问题,所直接关系的是刑法范畴的问题。在《论语》中,孔子有四处直接谈到“刑”。人们最熟悉的莫过于孔子这一番话:

    道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。(《为政》)

人们往往从中得出一个错误的印象:孔子对刑法是不以为然的。殊不知,孔子在这里所表明的立场恰恰并不反对、而是主张用刑的,他诛杀少正卯(《史记·孔子世家[7])就是一个明证。孔子是重视刑法的,只不过他要求把刑法放在一个恰当的位置上:德→礼→刑。这就是说,在行政中,应该做到:以德为本,以礼为主,以刑为辅。不论执政者、还是老百姓,都要以德为本,这应该是没有问题的;这里的问题在于:应该“齐之以刑”还是“齐之以礼”?这涉及所谓“齐”,孔子对此是有着明确的所指的:“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”(《里仁》)这就表明:孔子在这里所谈的问题,乃是怎样成为一个贤者——有道德的人,而不是怎样成为一个守法的人。怎样成为一个有道德的人,这当然并不是刑法可以解决的问题,用刑的结果并不能使其人“行己有耻”(《子路》),这是显而易见的事情。

    对于刑法应有的恰当位置,孔子还有更为详尽的分析:

    名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。(《子路》)

这里指明的乃是一种由手段到目的的奠基序列:正名→顺言→成事→兴礼乐→中刑罚→安顿人民。显然,在孔子心目中,刑罚既是礼乐的直接目的,也是安顿人民的必要条件。由此可见孔子对刑法之重视。唯其如此,孔子才会把刑法视为一个君子所应当萦怀的重要问题:

    君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。(《里仁》)

朱熹解释:“怀刑,谓畏法;怀惠,谓贪利。”(《论语集注·里仁[8])孔子的意思是再明白不过的了:假如不畏法、而唯贪利,那就是小人、而非君子了。这是因为,在孔子看来,君子在社会中立身行事,是应该注意“免于刑戮”的:

    子谓南容:“邦有道,不废;邦无道,免于刑戮。”以其兄之子妻之。(《公冶长》)

    总而言之,孔子显然是重刑法的。因此,如果仅仅在刑法的层面上来讲,那么,孔子肯定不会截然反对“证父攘羊”;然而孔子在那里所讨论的并非刑法问题,而是“直”与“不直”的问题。

    2、孔子对法的态度

    一般来说,“刑”只是“法”的一个方面,亦即刑法;除刑法系统外,法律体系还有民法系统、及行政法系统。那么,孔子对于一般的“法”又是持的什么态度呢?

在《论语》中,孔子没有直接谈及“法”。这显然是因为:在古代,“法”这个词语的用法过于杂多,易致混淆。“法”有时就是指的刑法,例如《尚书·吕刑》:“惟作五虐之刑曰法。”[9] 法家之所谓“法”即此刑法,例如《韩非子·定法》说:“法者,宪令著于官府,刑法必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎姦令者也。”[10] 有时则指更为广义的“礼法”,例如《周礼·天官·小宰》:“以法掌祭祀”;郑玄注:“法,谓其礼法也”。[11] 有时又指普遍法则,例如《老子》第25章:“人法地,地法天,天法道,道法自然”;王弼注:“法谓法则也”。[12]《管子·明法解》说:“法者,天下之程式也,万事之仪表也。”[13] 但《管子》里又有刑法的用法,如“杀僇禁诛谓之法”(《心术上》)。此外,“法”还有若干种其它的不同用法。这就显得颇为混乱。

因此,孔子不使用“法”这个词语。《论语》只有最后一篇《尧曰》提到“法度”,但那也不是孔子的话:“谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉。”皇侃疏:“法度,谓可治国之制典也。”朱熹注:“法度,礼乐制度皆是也。”(《论语集注·尧曰》)这就是说,这里所谓“法度”泛指所有一切具有法律意义的社会规范;换句话说,这里的“法度”略相当于上文所说的“礼法”。

关于“礼法”,已有学者指出:在中华法系中,民法就存在于“礼”中。[14] 这是完全正确的判断。因此,孔子在谈到民法意义上的“法”的观念时,直接谈“礼”。那么,我们就来看看孔子对“礼”的态度,因为这种态度蕴涵了孔子对一般的法的态度。

    3、孔子对礼的态度

在古代汉语中,“礼”也有不同语义上的用法。一般说来,礼与法的区别,如《大戴礼记·礼察》所说:“礼者,禁于将然之前;而法者,禁于已然之后。是故法之用易见,而礼之所为生难知也。[15] 但这里所谓“法”是指的刑法,而不包括“礼”中的民法,例如《尚书大传》也说:“礼者,禁于将然之前;而刑者,禁于已然之后。”[16] 不仅如此,最广义的“礼”可以泛指所有一切社会规范,包括伦理规范、政治规范、法律规范等等,甚至包括刑法。上文谈到,“礼”也可以叫做“礼法”,这意味着:“礼”既包含着一般伦理规范、政治规范的意义,也包含着一般的“法”的意义,可以涵盖民法、刑法系统。例如传世的《周礼》总名为“礼”,就是涵盖了所有一切社会规范的;其中《秋官司寇》就是涉及刑法的部分,例如其中的《司刑》:“司刑掌五刑之法,以丽万民之罪。…… 若司寇断狱弊讼,则以五刑之法诏刑法,而以辨罪之轻重。”

    孔子、以及整个儒家对“礼”的重视,那是众所周知、实在无须赘言的。所以,孔子对“礼”的论述极多。这里,我们仅仅列举一些表明孔子对于“礼”之重视的言论:

君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。(《卫灵公》)

不知礼,无以立也。(《尧曰》)

鲤趋而过庭。曰:“学礼乎?”对曰:“未也。”“不学礼,无以立!”鲤退而学礼。(《季氏》)

君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫。(《雍也》)

子入太庙,每事问。或曰:“孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问。”子闻之,曰:“是礼也。”(《八佾》)

为国以礼。(《先进》)

君使臣以礼,臣事君以忠。(《八佾》)

上好礼,则民易使也。(《宪问》)

上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。(《子路》)

生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。(《为政》)

克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。…… 非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。(《颜渊》)

子贡欲去告朔之饩羊。子曰:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼。”(《八佾》)

恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。(《泰伯》)

显而易见,孔子对礼乃是高度重视的。在这个意义上甚至可以说:孔学也就是“礼学”。如果说,礼蕴涵着法,那么,对礼的重视当然就意味着对法的重视。这与我们在上文中的分析也是一致的。

    在以上引文中,尤其是“直而无礼则绞”这句话,直接涉及“礼法”与“直”的关系。孔子此语明显地包含着三层意思:第一,直与礼法并不是一回事;第二,直本身是不错的;不过,第三,仅有直、而没有礼法,也是不行的。孔子在另一处所说的也是这个意思:“好直不好学,其蔽也绞。”(《阳货》)此所谓“学”包括“学礼”(《季氏》:“不学礼,无以立。”)。现在仅就第一点而论,我们暂且不管“直”究竟是什么意思(说见下文),但毕竟总不是礼法的问题,应该将这两者严格区别开来。因此,假如叶公当时是这样讲的:“吾党有知礼(知法、知刑)者,其父攘羊,其子证之。”那么,鉴于孔子对礼及法的高度尊重,我们可以肯定:孔子对此是不会有异议的,因为孔子、乃至整个儒家都是非常重礼、重法的。然而叶公所谈的却不是知礼、知法、知刑,而是“直”。所以孔子才回答他:证父攘羊固然是知礼、知法、知刑,然而绝不是“直”;所谓“直”恰恰相反,应该是“父为子隐,子为父隐”。

三、父子相隐:仁爱情感之直的本源性

    在孔子看来,“证父攘羊”并不是“直”,父子相隐才是“直道而行”。他说:“斯民也,三代之所以直道而行也。”(《卫灵公》)那么,究竟何谓“直”?又何谓“直道而行”?朱熹解释:“直道,无私曲也。”(《论语集注·卫灵公》)这就意味着:父子相隐恰恰就是无私。这似乎是令人难以理解的:亲人之间互相隐瞒罪行,怎么会是无私呢?对此,我们始终切不可忘记的一点是:孔子在这里所讨论的并不是刑法问题,而是“直”的问题,这是两个截然不同的观念层级的问题。在刑法的观念层级上,父子相隐或许是某种“自私”的表现;然而在“直”的观念层级上,父子相隐正是无私的表现。

    这才真正走近了孔子的仁爱思想。所谓“无私”,可以在两个不同的观念层级上理解:

其一,在礼法的层级上,无私是说的“克己复礼”(《颜渊》)、不违礼法;但这并非真正彻底的无私,因为不违礼法只是“克己”而已,而非更加彻底的“无我”。“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”(《子罕》)此“毋我”就是“无我”,正如朱熹所言:“毋,《史记》作‘无’是也”;并引程子:“此‘毋’字,非禁止之辞:圣人绝此四者,何用禁止?”(《论语集注·子罕》)此“无我”是真正彻底的无私,亦如朱熹所言:“意,私意也;必,期必也;固,执滞也;我,私己也。”(同前)因此:

其二,真正彻底的无私乃是根本无我。何谓“我”?那就是主体性的存在者。这种主体性存在者乃是“与物有对”的,亦即处于“主-客”架构之中。前文曾经谈过,“主-客”架构既是知识的基础,也是伦理的基础,也就是说,它是礼法问题的一个本质特征。因此,真正彻底的无我意味着:已经超越了礼法的伦理层级,而回归于更为本真、本源的层级。

    这种本源层级,在孔子思想中就是作为生活、存在的情感显现的仁爱。本真的仁爱,才是真正彻底的无我无私。所谓“直”,其究极就是仁爱。如孔子说:“孰谓微生高直?或乞醯焉,乞诸其邻而与之。”(《公冶长》)这个微生高之所以不“直”,其实就是我们今天所说的“缺乏爱心”。这就犹如孔子所说:“古之愚也,直;今之愚也,诈而已矣。”(《阳货》)“直”作为本真的爱,从主体性存在者的理智的眼光看来,那往往是“愚”的;然而从本源存在的生活情感的眼光看来,却是“诚”。这样的诚之愚乃是非常难得的,“其知可及也,其愚不可及也”(《公冶长》)。

    因此,“直”就是“仁”,即爱;或者说是渊源于仁、渊源于爱:

樊迟问仁。子曰:“爱人。”问知。子曰:“知人。”樊迟未达。子曰:“举直错诸枉,能使枉者直。”樊迟退,见子夏,曰:“乡也吾见于夫子而问知,子曰:‘举直、错诸枉,能使枉者直。’何谓也?”子夏曰:“富哉,言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《颜渊》)

    在这段对话里,“举直”即“知人”,乃是继“爱人”而来的;无爱,也就不能举直。这里,“直”指仁者,而“枉”指不仁者。仁者之直就是爱人,就是凡事发乎仁爱之情;与之相对的,即使出于礼法,也不能算是直者,而只是枉者。由此,下面这段对话就好理解了:“哀公问曰:‘何为则民服?’孔子对曰:‘举直、错诸枉,则民服;举枉、错诸直,则民不服。’”(《为政》)举仁者、而舍弃不仁者,则民服。民之服与不服,不在于刑,甚至不在于礼,而在于直,亦即在于仁爱。

类似于此,孔子主张“以直报怨”:“或曰:‘以德报怨,何如?’子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”(《宪问》)这是因为:德与怨不是一个观念层级上的事情:德是道德礼法层级的事情,怨是生活情感层级的事情(例如《阳货》“诗可以怨”)。所以,孔子认为:在道德层级上,应该“以德报德”;然而在情感层级上,应该“以直报怨”、以情报情,亦即报之以本真的爱。这是因为,“仁”之“直”是与生俱来的本真情感:“人之生也,直;罔之生也,幸而免。”(《雍也》)唯其如此,孔子才将“直”放置在一个极其重要的位置:“狂而不直,侗而不愿,悾悾而不信,吾不知之矣。”(《泰伯》)“益者三友,损者三友:友直,友谅,友多闻,益矣;友便辟,友善柔,友便佞,损矣。”(《季氏》)“直哉,史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢。”(《卫灵公》)归根到底,对“直”的推崇乃是孔子“仁学”的题中必有之义。

    不仅如此,这种“直”是与孔子所说的“质”相应的:

子张问:“士何如斯可谓之达矣?”子曰:“何哉,尔所谓‘达’者?”子张对曰:“在邦必闻,在家必闻。”子曰:“是闻也,非达也。夫达也者,质直而好义,察言而观色,虑以下人。在邦必达,在家必达。夫闻也者,色取仁而行违,居之不疑。在邦必闻,在家必闻。”(《颜渊》)

这里的“质直”这个说法尤其值得注意,这就意味着:“直”就是“质”。

    说到“质”,我们自然想起孔子的话:“质胜文则野,文胜质则史;文质彬彬,然后君子。”(《雍也》)朱熹引杨氏说:“文质不可以相胜。然质之胜文,犹之甘可以受和、白可以受采也;文胜而至于灭质,则其本亡矣,虽有文,将安施乎?然则与其史也,宁野。”(《论语集注·雍也》)杨氏此说甚合孔子本意,依据有二:

    其一,“子夏问曰:‘“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”,何谓也?’子曰:‘绘事后素。’曰:‘礼后乎?’子曰:‘起予者商也,始可与言《诗》已矣!’”(《八佾》)这里,孔子是以素先于绘,比喻质先于文、直先于礼。质直是礼法的本源,犹如质素是文绘的基础。因此,当“文质彬彬”不可得之际,孔子宁愿选择的乃是“质胜”(即“直”)之“野”、而非“文胜”之“史”:

    其二,“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”(《先进》)显然,这里的“吾从先进”就是“吾从野人”。这里的所谓“野人”,就是从“质胜文则野”这个角度来说的。“吾从先进”意味着:与其“文胜质”,莫如“质胜文”。这里,孔子首先肯定的就是作为大本大源的本真的仁爱情感。

    总之,孔子讨论“父子相隐”与“直”的问题,意在一种追本溯源的致思:追溯礼法的本源、乃至所有一切东西的大本大源。这个源头活水就是作为本真的生活情感的仁爱情感。这样的本源情感乃是无思无虑的,故谓之“直”。

    由此可见,关于“证父攘羊”这件事情的判断,叶公的错误并不在于断定此事合“礼”合“法”,而在于他断定此事为“直”。换句话说,他是把形而下的事情混同于一种本源性的事情了。这表明了叶公根本就不懂得何为本源性的“直”。正因为如此,孔子才接着他的话头,专注于“直”的讨论。其实,孔子不是反对“证父攘羊”,而是反对叶公将此问题归结为“直”。按照孔子一贯的思想,在形而下的礼法问题上,他同样会赞成“证父攘羊”的;然而孔子在这里谈“父子互隐”,却是在谈本源性的情感问题。现今一些借此攻击孔子思想的人,其实是犯了与叶公同样的错误:把关乎礼法之“刑”的形而下问题与关乎情感之“直”的本源性问题混为一谈。这是由于两千年来的“遗忘存在”,不懂得儒家思想的观念层级性:“证父攘羊”只是形而下的礼法问题,而“直”则是本源性的情感问题。在孔子思想中,仁爱之情之“直”乃是所有一切的源头活水;正是在这种大本大源上,一切形而上学与形而下学才得以建构起来。

原载《哲学动态》2007年第11期

 注释

[1]《论语》:见《十三经注疏·论语注疏》,北京:中华书局1980年版。

[2] 鉴于篇幅,这里只能简要地谈谈。对此的较为详尽的讨论,参看拙著:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川大学出版社2006年版。

[3]《周易》:见《十三经注疏·周易正义》,北京:中华书局1980年版。原文:“分刚上而文柔,故小利有攸往,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”

[4]《老子》:王弼《老子道德经注》本,《诸子集成》本,北京:中华书局1957年版。

[5] 雅斯贝斯:《历史的起源和目标》,北京:华夏出版社1989年版。

[6]《礼记》:见《十三经注疏·礼记正义》,北京:中华书局1980年版。

[7] 司马迁:《史记》,北京:中华书局1982年版。原文:“定公十四年,孔子年五十六,由大司寇行摄相事,…… 于是诛鲁大夫乱政者少正卯。

[8] 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版。

[9]《尚书》:见《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局1980年版。

[10]《韩非子》:陈奇猷《韩非子集释》本,北京:中华书局1958年版。

[11]《周礼》:见《十三经注疏·周礼注疏》,北京:中华书局1980年版。

[12]《老子》:王弼《老子道德经注》本,《诸子集成》本,北京:中华书局1957年版。

[13]《管子》:《诸子集成》本,北京:中华书局1954年版。

[14] 俞荣根:《儒家法思想通论》,广西:广西人民出版社1992年版;《中国法律思想史》(主编),北京:法律出版社2000年版。

[15]《大戴礼记》:王聘珍《大戴礼记解诂》,北京:中华书局1983年版。

[16]《尚书大传》:《丛书集成初编》本,台湾:商务印书馆1937年版。

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2007/11/02

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