“礼”与个体主体性的泯灭

  陈 愚

 

人类社会形成以后,人便不再是原子式的个体,人必须融入社会,与他人结成同盟以壮大自身力量。为了巩固人与人之间的社会关系,每个人必须服从一定的社会秩序和伦理规范。中国的文化体系中称这种社会秩序与伦理规范为“礼”。

“礼”的起源及其协和伦理的作用,荀子有明确的表述:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。”(1)对人的行为的规范主要有两种途径,一是法律,一是道德、习惯。前者以暴力机关为基础,通过严格的外在规定强行限制人的行为。在中国古代思想中,法家正是把“法”与“术”、“势”结合在一起,以严刑酷罚对人的自由发出警戒。后者则通过人的心灵来限制人的行为,使人不仅在行为上服从这种社会秩序与伦理规范,而且从心理上根本认同之,甚至自觉地以这种社会秩序、伦理规范为其内在的价值取向。儒家的礼治思想主要就是通过“礼”从心灵上限制人,使人自觉服从并由衷认同社会机器的一套运行原则,以利于其和谐运行。自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以后,儒家思想成为正统的社会思想,并通过政治权力渗入中国社会的方方面面。而“礼”延伸出来的“正名主义”、“克己复礼”等思想,通过思想本身的衍化,或通过政治权力,制作、形成了一大批僵化的义务信条,把人套进“礼”的枷锁之中,从而导致中国文化最难以逾越的缺陷——“我”的缺位。正如梁漱溟先生在《中国文化要义》中所说:“中国文化之最大偏失,就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会,多少感情要求被压抑,被抹杀。”(2)尤其是“礼”作为制度、习惯在民间确定化之后,“养人之欲”变成了“存天理,灭人欲”进而人间衍化成为三从四德等义务信条,“礼”对人的心灵自由的钳制达到无以复加的地步。

 

一、 原“礼”:实质与形式

“礼”在早期指的是祭祀乐舞。到了孔子的时代,经过孔子的引申和阐发,“礼”的观念起了很大的变化。葛兆光先生在《中国思想史》中指出这种变化主要有三点:“第一,从仪礼的规则到人间的秩序,他们更注重“礼”的意义;第二,从象征的意味中,他们发展出‘ 名’的思想;第三,推寻仪礼的价值本原,进而寻找‘仁’,即遵守秩序、尊重规则的心理与情感的基础。”(3)

春秋时期就已经有人注重“礼”与内在的“仁”的联系,认为应该把“礼”和“仪”区分开来,只有体现秩序的实质意义才可以称为“礼”,而表面上的仪式程序只能称之为“仪”。《左传》记载,女叔齐曾批评十分遵守礼仪制度的鲁昭公的行为“是仪也,不可谓礼”,并认为真正的“礼”是“行其政令,无失其民。”(4)孔子正是因袭这样的思想而大力阐发其“礼”的观念。

孔孟对“礼”的基本观点可归结为“以仁化礼”,也就是说,赋予“礼”的各种仪式、制度以真实的内在情感。“礼”的核心是“仁”,人们在按照“礼”的要求行动的时候,乃是出自对这种限制、秩序规范的由衷认同。孔子进而认为只有这种发诸真情的、以“仁”为核心的“礼”作为基本的治国原则,才能建设一个和谐协调、上下有序的人间天国,实现大同的理想。《论语》中曾说:“导之以政,齐之以刑,民免而无耻;导之以德,齐之以礼,有耻且格。”(5)齐之以刑,人们是因为害怕刑罚才遵守社会秩序,而导之以德,齐之以礼,人们则是从君主的德行的表率与对秩序本身的认同而遵守秩序。儒家思想把政治渗透力以思想的方式渗透到人的头脑之中,要求把内化了“仁”的“礼”由对行为的外在限制转化为对心灵的内在控制。这样建立起来的道德理想国需要一个道德标准、道德典范。而儒家思想认为这一道德责任必须以“内圣”的方式放在“君”身上。季康子问政于孔子,孔子的回答是:“政者,正也。子率以正,孰敢不正。”(6)他甚至对季康子说:“子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(7)孟子进而认为,“天下有道,小德役大德,小贤役大贤。”(8)到了《大学》,则更进一步完善为“内圣外王”的理论,通过“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”的知识论到“修身”的道德论,经“齐家”进而为“治国”、“平天下”的政治理论。(9)这样,儒家建构起一个以“仁”为核心,以“礼”为规范的人间秩序:仁义的君主以其道德表率作用使一切人都出自真情与人性本能而遵循“礼”的道德要求,克己复礼,使整个社会上下有别,等级有序,然而始终有条不紊,和睦协调地运行。

 

二、“礼”的学理批判:“礼”的思想对主体性的谋杀

 

人类的主体性通过人和自然的关系凸现出来,而个人的主体性则通过个人和社会的关系凸现出来。儒家发现了做为类的人的同时也泯灭了独立的个人。儒家的始祖孔子开始拒绝谈论鬼神而专言人事,研究伦理道德。然而,在儒家思想中,“人”从来就只有类的意义而没有独立的个体意义。“人”只能是“礼”之中的人,“礼”是“人”存在的保障,规范着伦理秩序;“礼”同时也是社会存在的保障,规范着社会秩序。

首先从“礼”对伦理的规范看,孟子在批判杨朱墨翟之学时便说:“杨氏为我,是无君也,墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”(10)“父”与“君”是儒学中两种最基本最大的权威,父子君臣关系是一切伦理关系的基础。在孟子看来,“人”之所以成为人,是通过与“父”、“君”等的伦理关系的发生体现出来的。“父”与“君”是“我”存在的体现,如果没有“父”与“君”的伦理关系,人根本就不成其为人,如果不战战兢兢的履行与“父”与“君”的伦理关系,人便会因失去人的存在依据而堕入禽兽的行列。荀子同样以人在伦理中的存在为人的唯一存在表现,《荀子》中说:“人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫有辨,辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。”(11)

其次,从“礼”对社会秩序的规范看,其主要体现是“正名主义”。儒家的政治社会哲学还没有从伦理学的母胎中剥离出来。“君”对“臣”的绝对权力的合法性由“父”对“子”的关系类比而产生。子路曾问孔子:“卫君待子而为政,子将奚先?”孔子回答道:“必先正名乎!”(12)所谓“正名”,就是“君君臣臣父父子子。”(13)宋儒朱熹注此曰:“此人道之大经,政事之根本也。”(14)“礼”的思想到了西汉大儒董仲舒手中,最大限度地强调了人与人之间这种由“君”、“臣”、“父”、“子”的地位不同而产生的人格不平等关系,把君主说成是沟通天人的神,为君权的绝对性和合法性提供了进一步的依据。(15)而且,董仲舒以阴阳学说把“礼”造成的不平等更加绝对化、形而上学化。他说:“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴。父为阳,子为阴。夫为阳,妻为阴。……王道之三纲,可求于天。”(16)至此,“正名”从阴阳学说中获得了坚实的哲学依据。

“礼”作为伦理规范和社会秩序,是先于“人”,也高于“人”存在的,它为个体规定的各自的位置(角色)——“君”、“臣”、“父”、“子”、“夫”、“妇”也是预先存在,甚至永远不变的,就如电影院中井然有序的座位,一经制定,便是先验地存在着,只有人去适应它、顺从它。而且,父对子,夫对妇,君对臣,有绝对的权威,子对父,妇对夫,臣对君,必须绝对服从,这早已预定了人与人之间的地位、人格的不平等。“礼”之中的“人”便不再是自然意义、独立意义上的个体,而是社会(伦理)角色。在“君君臣臣父父子子”的礼治思维中,由于极端强调个人的角色作用,把人视为组成社会大网但有只能服从社会的一个网眼,使“人”纯粹成为角色存在而非主体存在,从而抹杀了生命个体独立存在的意义。

首先,从个人角度来看,考察原儒的以真性情为基础的“礼”,“礼”把个人的独立存在完全化成集体的一部分,从人格、人的本质上消灭了个人存在。人的伦理、社会角色意义一旦高于独立意义,便不啻于对“我”的谋杀。主体性表现为人的自觉和人的觉醒,也就是说,人作为社会主体,打破各种束缚,独立,理性地思想与行动。当西方哲学家笛卡儿提出“我思故我在”的时候,思考成为主体人的存在方式并以此为不可置疑的出发点去探索宇宙知识与人生意义。“尊个性而张精神”体现了人的独立意识与主体追求,而且,这正是人之所以成为人的根本条件。只有张扬主体性,才能不断实现人生意义和人生价值。张扬主体性使人们激情喷发,畅快淋漓地宣泄生命,享受生命,深味生命存在的伟大意义与独特美感。人类社会发展的历史是一部不断打破各种镣铐与枷锁不断追求自由的历史,理性的思考赋予人高扬的个性,使人在超越自然、超越社会、超越自我中实现自由。“礼”则从根本上仇视自由,扼杀个性。孔子曾说:“克己复礼为仁”。而“克己”就是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(17)如果这种“视”、“听”、“言”、“动”的内容仅仅是基本的道德要求还好,而事实上,它们往往被衍化为各种违反人性的义务训条。“克己”使人们从内心上压抑自己的感情,欲望,自由,自己放弃自己的个性,理性与是非判断能力,一切按照身处的角色的要求行动,并且也以角色去看待别人,要求别人。长期以来,生命机械论在中国总被认同、鼓励的根本原因正在于此。生命之所以被视为社会机器的一颗微不足道的螺丝钉,集体大海里的一滴微不足道的小水珠,就在于生命没有首先被看作生命,而首先被认为是一种义务角色。“君要臣死,臣不能不死”,就是因为“臣”没有被当成一个独立的生命,而被看作一个义务角色,一种履行某种义务的符号,因此在“君”的眼里他便只有服从的义务,而不具任何自己的自由、权利与尊严。这种角色对人的异化的结果就是“我”的消亡。只有通过“父”、“君”才能找到的“我”决不是真正的“我”,而仅仅是一种角色符号。“我”只能是有自己独立的思想、声音的“我”。生命再渺小、脆弱、荒诞也要有自由,地位再卑微、低下也要有尊严!

其次,从社会角度看,“礼”使个人的角色意义高于独立存在意义,又把角色秩序稳定化、制度化,从而造成整个社会裹足不前,毫无生机。人的角色存在一旦高于独立存在,生命便立即被视为没有灵魂的机器,个性立即被视为对社会的背叛,而集体、共性则一下子提高到最神圣不可侵犯的地位,以集体的名义剥夺个人的正当权利,以为集体献身的“神圣性”残杀生命便披着光辉的表皮在光天化日之下发生。“人”在统治者眼中往往首先不是有尊严、有特性的一个一个的生命,而是“民”的角色。在古代战争中,得胜的“英雄”们对战俘动辄“坑万人”,“士兵”这一角色名称已使这些战俘们不再被当做生命看,而被当作国家机器的一些小零件。人的存在成为角色的存在的时候,生命就成为毫无意义的死板的数字了。人的存在只能是主体的存在,人的思想只能是独立自由的思想,如果人仅仅是靠集体、权威思考,在被划定的范围内思考,那么这样的思考无异于不思考,因为这并没有凸现个人的主体性与独立性,没有凸现一个大写的“我”。社会是每一个个人组成的社会,但这绝不意味着社会高于个人,“礼”高于生命,健康的社会不是只有“集体”,没有“自己”的社会,而是每一个“我”主动构成的社会。“我”绝不是社会的机器,而是社会的主人,每一个你、我、他都是驾驭社会,改造社会的主体,而不是一味只能被动适应社会的机械,只有具有独立意识的人,才能有社会责任感与社会公德,才能对社会有健康的情感,唯因有独立意识,人才能从理性上认识到个人对社会必须承担的责任与义务以及合理拥有的权利,并以社会公民的身份去履行义务争取权利。社会良性运行的实现,需要社会机器运行得当,但绝非要求人们付出自己的独立性,牺牲自己的自由与尊严,做一颗螺丝钉,而是要每一个人驾驭社会机器,在对自由的不断追求与对尊严的捍卫中,争取个人权利满足个人正当欲望,在竞争中取得相对平衡,实现社会和谐运转。没有独立意识的人看起来似乎十分驯良,但实际上,正如刘军宁先生在《勿忘“我”》中所说:“面子上的忘‘我’必然导致骨子里的唯‘我’;多数人的忘‘我’必然导致少数人的唯‘我’。”无“我”的社会必然导致社会公德与私德的丧失。

 

三、“礼”的制度、习惯批判:从“以仁化礼”到纲常伦纪

在古代中国,儒家思想与其他学派的思想最大的差异,在于儒家思想既没有像墨家思想一样,止于先秦时期的学说讨论,也没有像道家、佛家一样,仅仅在某些特殊时期渗入一部分人的灵魂;儒家思想通过国家权力的利用、改造,全面地渗入国家制度与社会生活,深刻地影响了中国历史。可以说,儒家思想构成了中国人灵魂的最主要部分。汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”的政策开始了儒学全面人间化、世俗化的进程,开始了儒学从思想层面到以政治制度层面的儒家和社会习惯层面的儒家为两大支柱的纲常伦纪的衍化。儒家思想与政治化、习惯化的儒家思想既有相同之处,更有相异之处。然而,恰恰正是政治化、习惯化的儒家思想方具有真正强大的渗透力,深刻地影响了俗世生活。中国古代的政治、社会规范有两个系统,一个是“国”的系统,主要通过朝纲律令规范人的行为;一个是“家”的系统,主要靠宗法势力与社会习惯调节人的行为。就如刘文瑞先生所指出的:“中国传统政治是两个系统并行。在政治系统上,是自上而下的官僚系统;在社会管理上,是自下而上的乡绅系统。”(18)这两大系统的共同根基都是以“礼”为根基的儒家道德。

儒家思想中“仁”是“礼”的感情基础与内在价值支撑。然而,儒家同时承认等级制度,承认人与人之间的不平等。当权力渗入其中的时候,“仁”与“礼”便产生分离,从而抽空了“礼”的价值内涵,把“礼”衍化为纲常伦纪的训条。自从刘邦打败旧贵族项羽之后,流氓习气便已深渗进历代王朝的骨髓。汉初刘邦与陆贾的那场“马上得之”与“马上治之”的辩论中,陆贾把儒学功利主义化,终于得到刘邦的赞赏。(19)儒家思想由此切入政治操作层面而成为一种治术。问题在于,“内圣外王”的政治美梦中,一旦抽空了“内圣”的价值核心,“外王”只能成为“外霸”, “礼”的内核“仁”也同时消失,君不君了,而“君”仍把握着绝对权力可以约束、强迫臣子、百姓尊孔行礼,臣仍必须臣,于是“不在其位,不谋齐政”的正名主义思想顷刻变成对专制的容忍与维护。而权力者津津乐道的“礼”,只能成为粉饰太平、自我美化的工具和心灵控制的枷锁。“礼”衍化成为刻板僵死的道德训条,在“国”的系统中以君王的绝对权力为基础,在“家”的系统中以宗法势力为其坚实后盾。三纲五常,三从四德等泯灭人性的教条事实上正是“礼”的思想的人间化。正如陈独秀所说:“愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造,应为孔教之根本教义。何以言之?儒教之精华曰礼。”(20)在中国历史上,无论是魏晋文人所反对的“名教”,还是五四知识分子所抨击的“礼教”,都是人间化的“礼”的思想。

魏晋时期是孔教被奉为国教后的第一次主体性觉醒时期。“名教”作为各种道德训条对人们的行动规划出无数禁忌,束缚了人的行为更桎梏了人的心灵。“礼”的价值基础完全被扼杀,只剩表面的,刻板的教条。不知书的“秀才”,父别居的“孝廉”,怯如鸡的“高第良将”,充斥着整个礼俗世界,魏晋文人的觉醒正是对这样的名教的反动。从孔融的非孝,到阮籍、嵇康的“非汤武而薄周孔”,“越名教而任自然”,魏晋文人冲破了世俗的“礼”的樊笼,舒展着真性情与独立品质。这一次主体性的觉醒对中国人的思想空间的掘进与扩大有着极大的意义。然而,“礼”一经国家化,便获得了强大的力量支持。因此,反抗礼教的魏晋文人们大多不免喋血刑场,隐居山林的结局。

  “礼”对人性的禁锢在明清时期达到了高峰。“存天理,灭人欲”的提出与实施和三纲五常的义务信条残杀着生命。割肉养亲、自杀殉夫等惨无人道的行为在“礼”的理论支持下成为“孝”、“贞”的社会美德,备受表彰和鼓励。《儒林外史》作为一部伟大的现实主义作品为我们保存了当时的社会生活与儒林心理状况。其中记载了一个故事:儒生王玉辉的女婿病死,女儿欲自杀殉夫。王玉辉不但不痛惜亲生骨肉,加以阻止,反而说,“这是青史上留名的事,我难道反而拦阻你?”怂恿自己的女儿自杀。在王玉辉的意识中,亲情相比于纲纪,几乎毫不足惜,而生命在纲纪面前,也是多么苍白无力。而王玉辉的女儿自杀殉夫后,一群冷漠的庸众,竟纷纷夸王玉辉,“说他生这样一个好女儿,为伦纪生色”!(21)一个“为伦纪生色”表现出人们对生命的漠视,对尊严的蹂躏已经到了何种地步!生命已经完全成为一种机械的存在,生命的存在就在于把一切包括生命本身献给“伦纪”,献给自己所处的角色,而生命的高贵、尊严、神圣完全一文不值!

任何一种思想,一经政治化,便呈现出与原来的思想截然不同的面貌。作为儒家思想的“礼”与作为政治制度的“礼”、作为社会习惯的“礼”是完全不同的。然而,恰恰正是这三个方面共同完成了“礼”从思想到行为,从理论天国到世俗人间的过程。从“以仁化礼”的儒家思想到“君要臣死,臣不得不死”的礼治制度,再到三纲五常、三从四德等道德训条,有着一脉相承的合理的逻辑关系。“礼”对人的独立性的泯灭不但在理论层面,更在切入政治操作的制度层面与规范民间生活的宗法习惯的层面。人的角色意义高于主体意义,人成为一种角色,一颗棋子而被动地存在,制度与习惯实现了对人的桎梏,由此养成了中国人长期积淀的“角色欲望”与“潜在奴性”。

 

四、制度与习惯对人的异化:“角色欲望”与“潜在奴性”

“礼”的学理在人与环境的关系上表现出对类的绝对肯定与对个体的绝对否定,这种关系一旦进入现实操作层面,对个体生命的否定被不断强化。在“礼”的思想中人的角色意义高于独立存在意义,这种思想的积淀养成了人们的“角色欲望”,也就是人成为角色的奴隶,人一旦坐上什么椅子便会对这一角色所要求的一切被动、僵硬地接受,并压制自己的一切个人欲望——包括良知与尊严适应之。“潜在奴性”同样指人们与生俱来的对角色的奴性,屁股绝对主宰、支配大脑,并且这种对角色的奴性没有固定的权威,他扮演什么角色就对什么角色的权威臣服,而不问其正义性与道德性。

中国古代社会经历过无数场战争,而其基本政治体制与社会生活方式,自秦汉以后几乎没有什么变化,战争并没有给社会带来巨大的冲击。儒家思想、君主专制政治与小农经济三位一体,结合得无比严密。可以说,中国古代基本上处于一个封闭、保守的状况。其原因正在于“礼”所规范的社会结构的稳固性。人们适应制度的能力太强了,人们走进角色太彻底了。一个人走上什么职位,他便完全是历史上那个角色的人,说那个角色向来说的话,做那个角色向来做的事——而没有一丁点“自己”的影子——这正是中国社会一直以来难以真正进步的最大原因。无论吸收什么思想理论,中国文化、制度总能把它弄得面目全非而后为既有制度服务,无论吸收多少青年,中国的文化、制度也总能把他们规范成一颗颗螺丝钉而后战战兢兢地运转。中国古代的大多数政治、社会改革都以失败告终,因为祖宗之法不可变,人们已习惯了各自的角色,要在这个“礼”的大影院中多放几只椅子或者撤掉几只椅子,立刻会招来毁灭性的打击。“角色”凌驾于一切之上,一个人没有独立意识,没有自我,便只有拼命地走进角色,融入集体,才能获得存在的价值。这就是中国人向来对集体的依赖性特别大,集体认同感格外强烈的原因之一。

人永远是生活在制度、社会中的人。一种由主体人构成的制度与一种由角色人构成的制度的区别在于,前者是一种开放性的,富有弹性与良知空间的制度,由此形成开放社会;而后者是一种封闭性的、僵化的、冷硬的制度,并且形成缺乏权利意识与责任意识的社会。在人的主体意识得到充分发掘的社会里,人们对角色的驾驭与对制度的主人意识,使人们的良知经常得以行驶与体现,再冷酷的制度也会因此而获得一丝脉脉温情。摩罗先生称此为“良知的弹性”,我以为以此说明僵硬的制度中良知的行驶恰如其分。在摩罗先生的《耻辱是我们的精神资源》中记载了一个关于俄国皇帝亚历山大一世的故事:在亚历山大一世当政后期,俄国军界和文界有许多秘密团体,提出推翻君主制,建立共和制的主张,大臣们力主收拾这帮革命者,亚历山大一世却表示,“也许这些东西都是幻想和错误,可这都是我年轻时赞同过、信奉过的东西,不应由我来进行惩罚”。(22)亚历山大一世与革命者的利益无疑是尖锐冲突的,但作为一个皇帝,他保持了浓厚的人文气息和独立的历史良知,这使政治体制获得一种弹性,这点弹性的空间使革命者的言论与行为得以悄悄地继续存在,让生活在痛苦与苦难中的人们从中看到一点光明的希望。而倘在中国,镇压革命屠戮革命者不止是皇帝出于自身利益的考虑,而且更是“皇帝”这一角色所应尽的义务,如果万一有皇帝发了慈悲之心怜悯无可生存的起义农民,他反而会因为违背“礼”而受到良心的谴责。“良知的弹性”之所以有存在的可能,乃在于活的制度容许良知存在。而在充斥着礼教的义务信条的僵死制度中,奴性与角色欲望扼杀了良知,匍匐在制度脚下的奴仆们所做的只能是按照角色的既定模板塑造自己,不把自己弄成制度的一个标准的僵死的工具绝不罢休,以期从制度中捞多一点好处。中国的历代起义领袖洪秀全之流,他们在不得势的时候便把“无处不均匀,无处不饱暖”等各种动听的诺言写到革命的大旗上,但一登上龙椅,屁股决定大脑,角色主宰思想,他们立即变得跟以往的统治者一样专制暴虐。没有良知的制度绝对是残暴可怕的制度,因为失去良知的人们的兽性和暴行往往超出我们所能想象的范围。正如摩罗所说:“这些苦难深重的人不但不愿意抵消制度的残酷,而且常常沿着制度惨无人道的一面勇往直前,一任内心的恶毒与下流无限度地发泄,走得比制度本身更远。”(23)清政府的制度对徐锡麟这样的革命者的惩罚不过是枪杀,但执行的屠伯们却不满足于此,竟把他的心肝挖出来炒了吃。

 

五、结语

“礼”的思想及其衍生出来的义务信条对主体性的颠覆是全方位的。这使“礼”成为专制主义滋生的最佳土壤。只要人们都遵从“礼”,做社会机器的奴隶,社会便处于统治者所要的“稳定”状态,于是他们驾驭起这机器来就会更加得心应手。明清时期,几部儒学经典被钦定为进阶的唯一读物,愚民的教育成功地训练出一大批朝廷的奴才。专制主义以“礼”摧残了人的独立意识与个性,主体意识与个性的泯灭又使人不觉为奴,以惊人的忍耐力任由统治者肆无忌惮地施加淫威。礼教的罪恶不断积聚,直到五四时期,愤怒业已形成奔腾的地火,一个叫鲁迅的青年的一篇《狂人日记》飓风般卷动了思想界,以一个狂人之疯语对中国人作了惊雷一击:“我翻开历史一查,这历史没有年代,歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着,仔细看了半夜,才从字缝里看出字来,满本都写着两个字是‘吃人’!”(24)“礼教”的本质终于暴露于光天化日之下,打倒“孔家店”,改造国民性也成为先进的知识分子韧性、痛苦而不懈的追求。五四时期的时代特征,乃在于立人,即寻找“我”,“我”的觉醒是一个长期的过程,更是一个必然的过程。巨大的历史包袱压在我们的肩上,强大的历史惯性需要我们去挣脱!

初稿于2001,5,17

修改于2002,2,24

  注释:
  (1) 见《荀子Ÿ礼论》
  (2)见梁漱溟《中国文化要义》,出自《中国现代学术经典:梁漱溟卷》,河北教育出版社出版。
  (3)见葛兆光《中国思想史——七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》复旦大学出版社P176。
  (4)见《左传Ÿ昭公十八年、十九年》转引自葛兆光《中国思想史——七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》P166、167。
  (5) 见《论语Ÿ为政》
  (6) 见《论语Ÿ颜渊》
  (7) 见《论语Ÿ颜渊》
  (8) 见《孟子Ÿ离娄上》
  (9) 见《四书集注》之《大学》,岳麓书社1987年6月出版。
  (10) 见《孟子Ÿ滕文公下》
  (11) 见《荀子Ÿ非相篇》
  (12) 见《论语Ÿ子路》
  (13) 见《论语Ÿ颜渊》
  (14) 见朱熹《四书集注》,岳麓书社出版。
  (15)见董仲舒《繁露Ÿ王道通三》记载:“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也。而连其中者,通其道也,取天地与人之中,非王者孰能当是?”岳麓书社出版。
  (16) 见《繁露Ÿ基义》,岳麓出版社出版。
  (17) 见《论语Ÿ颜渊》
  (18) 见刘文瑞《中国古代政治制度史论》P11 ,陕西师范大学出版社出版。
  (19)见《史记Ÿ郦生陆贾列传第三十七》,岳麓书社出版。
  (20)见陈独秀《宪法与孔教》,出自《陈独秀文章选编》(上),生活、读书、新知三联书店出版。
  (21) 见吴敬梓《儒林外史》,岳麓出版社
  (22)见摩罗《耻辱是我们的精神资源》,出自《耻辱者手记》,内蒙古教育出版社出版。
  (23) 见摩罗《良知的弹性》,出自《耻辱者手记》。
  (24) 见鲁迅《狂人日记》,出自《呐喊》。

 

2004/02/22