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孔子道德教化思想的义理体系

程志华* 聂民玉*

(1.河北大学 哲学系,河北 保定 0710022.河北大学 哲学系,河北 保定 071002)

 

摘要:在中国历史上,孔子首开道德教化思想之先河,从而将“二帝”“三王”所开创的“礼乐之教”化转为“成德之教”。客观地看,“成德之教”表现为一种道德教化思想,而这种道德教化展示为一个内容丰富的义理体系:“性相近,习相远”是道德教化的人性论基础,“文”、“行”、“忠”、“信”是道德教化的基本内容,“中庸”是实施道德教化的方法论,“内圣外王”则是道德教化的理想目标。

关键词:孔子 道德教化 人性论 方法论 目标

 

中国历史通过尧、舜与夏、商、周三代的蕴蓄发展,逐渐凝结出华夏文化的原初形态。从内容上看,这一原初形态为一种“礼乐之教”,所重者在“生活的形式规范”。然而,东周末年,中国历史进入了礼坏乐崩的春秋战国时期,华夏文化的原初形态受到空前的挑战。生在乱世的孔子致力于通过“仁”之自觉来重建礼乐的根基。这样,经过孔子的点醒开发,“生活的形式规范”化转为“生命的自觉实践”,“礼乐之教”也相应地化转为“成德之教”。具体来讲,“成德之教”表现为一种道德教化思想,而这种道德教化展示为一个内容丰富的义理体系。

孔子在中国历史上开创了道德教化的先河,而且他还提出了“有教无类”[1]P170的思想。可贵的是,他还为实施“有教无类”的教化提出了理论根据,此即其人性论命题:“性相近,习相远也。”[1]P181就流传下来的文献来看,孔子论人性的言论并不多。子贡曾说:“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[1]P46说的少,也许是出于谨慎;说得不多,并不表明相关思想不重要。事实上,“性相近,习相远”这个命题有着深刻的内涵。概括地看,它至少包括三层意思:一是人们的“性”本来是相近的,即无本质的差别。也就是说,人不论等级贵贱,其天赋本性是相差无几的。这里,孔子突破了西周以来以血缘论高低贵贱的传统,强调了人性的普遍性。二是人们的“习”又是不同的,即人是有个性差异的;个性差异来源于后天的环境“习染”,而非本来如此。也就是说,由于“习染”的不同,造成了人之个性的差异。三是教育作为一种特殊的“后天习染”,具有恢复人之先天本性的责任。在这三层意思当中,第一层意思提供了教化的可能性,第二层意思提供了教化的必要性,第三层意思则提供了教化的可行性。

在“性相近,习相远”这个命题当中,关键词是“性”和“习”。在此,“性”是“人性”的简称。不过,“性”在孔子这里是中性的,无所谓善与恶,它指人先天的资质。就资质而言,尽管可能有差异,但人性之基本是相近的,此即“性相近”之义。需要说明的是,在孔子,“性相近”主要指在道德本性上的相近。例如,孔子认为人和动物对父母均能有所“养”,这是人与动物之共性;然而,人对父母不但能养,且有“敬”意,此乃人与动物之区别。《论语》载:“子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎。’”[1]P14这里,人与动物之别是道德意义上的,故人之共性就是道德意义上的。“习”是与“性”相对立的一个概念。所谓“习”,主要指后天的“习染”,包括环境、教育和经历等。因此,所谓“习相远”,指人所具有的不同的道德品质不是天生的,而是环境影响和后天教育的结果。也就是说,由于“习”的不同,个体的道德品质会相距悬殊。正因为如此,人们应该充分重视自身的学习和修养,然而事实并非如此。孔子说:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”[1]P67品德不修养,学问不探讨,正义不追随,缺点不改正,这些是孔子之所深感忧虑者。在此,孔子将落脚点放在了道德教化上,即,主张通过道德教化来实现人的本性的复归。

尽管孔子只讲了“性相近,心相远”这样一句话,但这句话所具有的丰富内涵却具有发生学的意义,它引发了后世儒家“复性说”和“成性说”之两说。孟子是“复性说”的滥觞,他认为德性即天性,德性的形成就是天性的复归。具体来讲,孟子以“性相近,习相远”之前半句为根据,提出其“性善论”。因此,他强调“存心养性”,强调道德自觉,以恢复人之天性。在孟子看来,要做一个道德高尚的人,仅有“恻隐”、“羞恶”、“辞让”和“是非”之“四端”是不够的,关键在于能否对这些“善端”存而养之,扩而充之。如果自暴自弃,或不接受良好教育,不仅不会提高道德品质,而且还会失掉这种“善端”,导致“陷溺其心”。在此,道德教化的作用被凸显了出来——其作用在于找回散失的善的本性,在于保存和发扬天赋的“善端”。因此,“学问之道无他,求其放心而已矣。”[2]P267所谓“放心”,指的就是人所丧失的“善端”。孟子认为,人只要肯于接受教化,就可以把失去的“善端”找寻回来;若能使“善端”充分发挥,还可达到完善的道德境界。因此,孟子说:“人皆可以为尧舜。”[6]P276因为人人都有“善端”,故普通人与圣人在先天本性上并无区别,区别只在于后天努力的程度不同。

荀子与孟子的理路则明显不同,他是“成性说”的始作俑者。荀子以“性相近,习相远”后半句为根据,提出其“性恶论”。荀子认为人的天性是恶的,并没有善可言,因而只有通过后天的教化,以“化性起伪”,才能提高人的道德品质。所以,荀子特别强调后天的教化,主张礼法规范、思虑清明、克己修身和志怀高尚。在此,需要说明的是,荀子所谓的“性恶”与孟子所谓的“性善”并不在一个层面上:孟子所论是在先天的即先验的层面上讲,荀子所论是在后天的即经验的层面上讲。因此,荀子所讲的“性恶”实是指后天的“情”恶,而不是指先天的性恶。此乃二人之一个重要区别,对此不可不察。因此,对于荀子所论之“性”,应作“情”理解为恰当。换言之,孟子认为人性本善,现实生活中的不道德是后天出现的;荀子认为人性本恶,道德观念不是本性固有的,而是“积伪”的结果。在“性恶论”之下,荀子也非常重视道德教化的作用——“化性起伪”——最终实现与恶的本性彻底决裂。他说:“我欲贱而贵,愚而智,贫而富,可乎?曰:其唯学乎!”[3]P117这里,荀子虽然否认道德的先验性,但在强调道德教化这一点上是与孟子相同的。他认为,经过“化性起伪”,人最终可以成为“圣人”:“涂之人可以为禹。”[3]P500

从孟子和荀子上述思想可见,尽管他们有“性善论”与“性恶论”之基本观点的差别,尽管有“复性说”与“成性说”之道德修行途径的不同,但孟子与荀子的结论是相同的:“人皆可以为尧舜”,“涂之人可以为禹”,即人人可以成为圣人。其中,更为重要的一点是,他们对于道德教化之重要意义的认识是相同的:只要肯于学习和接受教育,不断完善自己,最终就会达到圣人的境界。当然,之所以如此,归根结底还在于孔子之“性相近,习相远”的人性论命题。也就是说,无论是孟子,还是荀子,其人性论都发生于孔子的“性相近,习相远”命题。因此,尽管孔子言人性之言论不多,但他却以这样一个命题开创了儒家之人性论的先河。在此意义上,孟子之“性善论”和荀子之“性恶论”均可谓孔子之思想的具体化和展开。具体来讲,“性相近,习相远”所包含的“可能性”、“必要性”和“可行性”之丰富内涵为儒家进行道德教化提供了深刻的理论基础。

孔子一生除了短期为官以外,长期执掌杏坛,聚徒授业。根据文献记载,孔子有明确的教学科目。《论语》载:“子以四教:文、行、忠、信。”[1]P73在此,“文”指文献典籍,“行”指行为规范,“忠”指言行由衷,“信”指诚实有信。很显然,后三类所体现的均是道德品质。实际上,“文”亦以道德内容为主,因为它以“六经”为主。何谓“六经”呢?这要从“六艺”说起。《史记·孔子世家》载:“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。”[4]P899什么叫“六艺”呢?《周礼·地官司徒·保氏》载:“保氏掌谏王恶,而养国子以道,乃教之六艺。一曰五礼,二曰六乐,三曰五射,四曰五驭,五曰六书,六曰九数。”[5]P731“保氏”是周王室的官名,职责之一是教“国子”;其所教的六门课为“礼”、“乐”、“射”、“驭”(御)、“书”、“数”,此即初级“六艺”。朱熹说:“人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学,而教之以洒扫应对进退之节,礼、乐、射、御、书、数之文。及十有五年,则自天子之元子众子,以及公卿大夫元士之適子,与凡民之俊秀,皆入大学,而教之以穷理正心、修己治人之道。”[6]P1这里,朱熹亦明确阐述了初级“六艺”,将它归入“小学”的学习内容。显而易见,初级“六艺”之内容多与道德品质相关,即使是“射”亦是如此。“射”在当时作为军事训练科目,同时又是一种重要的社交礼仪。《仪礼》中有《乡射礼》、《大射》等篇,专门规定了“射”所应遵循的礼仪。

朱熹在上述所论当中,同时还提出进入“大学”后要学高级“六艺”。此高级“六艺”即“六经”,其内容为“穷理正心、修己治人之道”,同样是与道德品质相关。《庄子》曰:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”[7] P220《庄子·天下》还概述了“六经”的内容:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”[7]P487《诗》即《诗经》,它不仅具有明显的文学性,且亦具有非常强的性情陶冶作用。孔子说:“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。”[1]P185《书》又称《尚书》。孔子非常重视《书》的内容。一次,有人问他:“你为什么不从政呢?”孔子回答道:“《书》上不是说嘛:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政,’是亦为政,奚其为为政?”[1]P20-21把孝悌的道理施于政事,也就是从政了,为什么一定要做官呢?《礼》主要指《仪礼》、《周礼》、《礼记》,合称“三礼”。“礼”是指导人们日常行为的规范准则,因此“不学礼,无以立”[1]P178。《乐》指《乐经》,它不仅是音乐教材,同样也具有“导和”即性情教育功能。关于《易》,更是孔子晚年所喜者,“读《易》,韦编三绝”[4]P899。孔子常通过阐述《易》来进行道德教化:“不恒其德,或承之羞,子曰:‘不占而已矣’”[1]P141对于没有恒心的人来说,不用占卜就可知他们必遭羞辱的结果。《春秋》是一部编年体史书,据说是孔子据鲁史修订而成。孔子在编写《春秋》的过程中,寓自己之褒贬于其中,因此,“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”[2]P155

总之,不论是“礼”、“乐”、“射”、“御”、“书”、“数”之初级“六艺”,还是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之高级“六艺”,尽管孔子的教学内容非常丰富,它们几乎囊括了今天所谓之德育、智育、体育、美育的内容,但其所强调和凸显者乃道德伦理。也就是说,在孔子的教学内容当中,道德品质的教育是核心。具体言之,道德品质教育是道德教育的宗旨,“文”、“行”、“忠”、“信”是道德教化的内容,而无论初级“六艺”,还是高级“六艺”,它们都只是进行道德教化的具体途径。

在孔子,“中庸”既是世界观,更是方法论。或者说,它既是孔子的一种处世哲学,也是他进行道德教化的方法论。通常来讲,“中”指适中、中和,即不偏不倚、无过无不及;“庸”则有三义:一是“平常”,二是“不易”,三是“用”。综合“中”与“庸”之义,“中庸”一般指在日用常行中坚持适度适中的原则,把事情做得恰到好处。因此,若在方法论的意义上讲,“中庸”就是指“无过无不及”,即适度、适中和理所当然。根据现有文献看,孔子对于“中庸”这一概念并没有过多谈及,在《论语》中仅见一处记载。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”[1]P64然而,孔子关于“中庸”思想之相关论述却非常丰富。比如,在他看来,“中庸”原则可通过“尊五美、“屏四恶”来反映。所谓“五美”,指“惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”[1]P210。所谓“四恶”,指“不教而杀”、“不戒视成”、“慢令致期”和“出纳之吝”。1P210实际上,孔子在日用常行中始终坚持“中庸”原则。孟子说:“仲尼不为已甚焉。”[2]P188《论语》亦载:“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。[1]P87“意”、“必”、“固”、“我”或指“臆测”、“武断”,或指“拘泥”、“自以为是”,这些均不合“中庸”之意,都为孔子所坚持反对者。

孔子不仅自己坚持“中庸”,而且将它作为一种方法推行于道德教化中。子贡问孔子:“‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰:‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”[1]P114意思是说,过分与不及同样不好,谈不到哪个更好些。再如,在“文”与“质”的关系上,孔子认为过分的质朴则粗俗,过分的文饰则妖冶;惟有在二者之间保持一种“中道”,才有可能成为君子。他说:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然 君子。”[1]P61孔子还认为,“学而不思则罔;思而不学则殆[1]P18,“学”与“思”二者须紧密结合,交修并进,而不可有所偏废,有所过分。《论语》载:“季文子三思而后行。子闻之曰:‘再,斯可矣。’[1]P50即使是“思”,也不可过分。他自述道:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。[1]P168这是说,“学”与“思”二者应求适中;如果只注意一个方面,忽视或否定另一个方面,则是错误的,甚至是有害的。另外,孔子认为,无论是在情感表达上,还是性情陶冶上,都须持有一种“中庸”原则,此即“温而厉,威而不猛,恭而安”[1]P77他说:“乐而不淫,哀而不伤。”[1]P30

在孔子看来,“中庸”作为一种方法、原则,并非轻易就能做到,而导致这种状况的原因在于不能将“仁”、“知”两者结合,故结果不是“过”就是“不及”。在此,“仁”既是道德的核心,又是道德的方向,故“苟志于仁矣,无恶也”[1]P36;“知”则是对道德的“了知”,它可确保行为在为善的方向上适中无偏失,故“知者不失人,亦不失言”[1]P163。所以,“仁”、“知”之结合使得“中庸”既是仁德,又高于一般的仁德:其行为是善的,同时又是“无过无不及”之极致。因此,“中庸”在内容上实际上包括“仁”和“知”两个方面。“樊迟问仁。子曰‘爱人’。问知。子曰‘知人’”。[1]P131孔子又说:“未知,焉得仁?”[1]P49既需要“爱人”,又需要“知人”;前者是一种发自内心的道德情感,后者则是一种后天培养的理性品格;二者结合起来,就不仅能保持纯真的道德情感,而且也不会流变为自发的盲目的意志,从而达到一种道德完美的境界。

基于上述认识,孔子特别强调学习的重要性。当然,此学习不是指学习科学知识,而主要是指学习道德伦理知识。西方哲人苏格拉底曾说过“无知便无正义”8P439,“没有人会自愿趋向恶”8P445。在苏格拉底看来,没有人喜欢或追求恶,产生恶的原因在于对善的“无知”。这里,苏格拉底强调了“知”在道德建设中的作用。显然,苏格拉底的思想与孔子对“知”的强调非常类似,它们均不是指对外在客观知识的学习,而是重在道德品质的认知和掌握。在孔子看来,许多道德品质都与“知”有内在联系,都应该与好学紧密结合;如果不好学,不重视“知”,就会影响人们的道德进取。他说:“由也,汝闻六言六蔽矣乎?”对曰:“未也。”“居,吾语汝。好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。[1]P184“仁”、“知”、“信”、“直”、“勇”、“刚”,分别地看,都是孔子提倡的优秀道德品质,可是,如果它们不与“好学”紧密相联,没有“知”方面的认识和掌握,其道德实践就会产生弊端,甚至走向意愿的反面。

在孔子,“中庸”其实是道德的一种极致状态,而作为一种极致状态,它的表现是“和而不同”。孔子的弟子有若说:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”[1]P8此句话虽出自有若之口,但也表达了孔子的思想。“中庸”通常可理解为“和”,但“和”须有一套相应的礼节规范来加以调节,否则也不能真正达到和谐完美的境界。这里,有两个方面的含义:一方面,“礼之用,和为贵”,“和”是目的;另一方面,一味地为“和”而“和”,不以“礼”来约束,也是不行的。因此,孔子既赞扬“和”的价值,亦肯定“礼”的意义,“和”与“礼”之结合则既有等级之差,又相互和谐,此即所谓“和而不同”[1]P141。在此意义上,“和而不同”是一种崇高的道德境界,故即真正的“中庸”。正因为如此,《中庸》曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[9]P397达到“中和”的境界,天地便各在其位了,万物便生长繁育了。

孔子并非为教化而教化,其实施道德教化是有着明确目标的。这一目标是什么呢?即“修己以安百姓”,亦即“内圣外王”。《论语》载:“子 路问 君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧、舜其犹病诸。’”[1]P159孔子还认为,道德教化的理想人格目标应是“泛爱众而亲仁”[1]P4-5,应是“老者安之,朋友信之,少者怀之”[1]P52。由上述引文可见,理想的人格目标分为两个层面:一个层面是“修己以敬”,另一个层面是“安人”和“安百姓”。一言以蔽之,由内而外,由己及人,修身正己而天下平,这样的人格其实就是君子。当然,在上述两个方面当中,“修己”是基础,“安人”和“安百姓”则是“修己”的外在实现和功能表现。《大学》中所谓“八条目”即“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”就是依照这样一个由内到外、由体到用的顺序进行安排的:前五个条目是“修己”,后三个条目是“安人”和“安百姓”。若依着儒家的传统来讲,前五个条目是“内圣”,后三个条目即是“外王”;“内圣”是基础,“外王”是应用。

既然“内圣”是基础,因此“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”[9]P441。当然,就政治角度来讲,天子之“内圣”显然要重于庶人。因此,孔子主张“为政以德”,天子应以德性修养为根本来治理天下。他说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”[1]P11天子若以品德来治国,就会像北极星一样:北极星不动,其他的星辰环绕北极星各安其位,各得其所。也就是说,如果统治者以“德”行政,将会在庶人心中产生一种向心力,无须强令而百姓自会衷心拥护。显然,这与法家的治国之道截然不同,法家基本上主张“道之以政,齐之以刑”,而儒家则主张“道之以德,齐之以礼”。比较地看,孔子当然认为儒家推行的德治有着更明显的优点。他说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”[1]P12用刻板的政令和严厉的刑罚来治理国家,老百姓会畏于刑罚而只求免罪,却没有道德心;如果用道德去引导和熏陶百姓,他们会自觉地走上正道,而且也不会违背社会礼法。

可见,实施德治的根本在于天子的德性修养。因此,孔子特别强调天子的道德表率作用,主张天子一定要“恭己”;只有这样,才能由“内圣”开启“外王”,从而实现天下大治。当鲁国的上卿季康子问政于孔子时,孔子说:“政者,正也。子率以正,孰敢不正。”[1]P129只有执政者正己,百姓才会不令而行;如果执政者自身已正,百姓不敢不正。孔子还说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”[1]P136执政者如果端正了自己,政治就没有困难;如果不能端正自己,百姓虽有令也会不从。在孔子看来,执政者的德行如雷之厉、风之行,对社会造成的影响是相当巨大的。故其言:“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”[1]P129进而,孔子甚至认为,实施德治其实就是儒家治国的“南面之术”。他说:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣!”[1]P162在治国的意义上,“恭己”即是儒家的“无为而治”,其意义类似于道家的“南面之术”:只要自己为政以德,而无需繁政苛刑,就会使百姓的向善去恶,从而最终实现天下大治。

在孔子看来,所谓“内圣外王”之个中含义包含有“圣者”为王之义。也就是说,惟有“内圣”的人才配做王。当然,这样的人做了天子,治理国家就会易如反掌,就可实现“平天下”之理想。《论语·子张》载子贡曰:“夫子之得邦家者,所谓立之斯立,导之斯行,绥之斯来,动之斯和。”1P205《孟子·尽心上》载孟子言:“君子所过者化,所存者神。”2P305如前所述,君子之人格不仅“内圣”,而且“外王”,故其人格有巨大的影响,以至于圣德之化,莫之为而为,莫之然而然,简直有神奇之妙。无论是子贡之言,还是孟子之言,它们都是依着孔子的思想而来的,因此都可视为孔子思想的流衍。可见,在“内圣外王”的理想之下,孔子的最后追求只落到“道德”的承担者——君子身上;而通过君子这样一个人格理想目标的确立,不仅可以引导天子的治国,而且也可引导“庶人”的日用。这样,国家治理的途径归根结底便只是君子的道德修养了:君子通过品行修养“下学上达”,由“内圣”而达至“外王”,然后以“道德”的启示化民成俗,以“道德”的践行平定天下。质言之,道德修养不仅是治国的“南面之术”,且亦是良好社会秩序的生发处。

上述探讨了孔子道德教化思想的四个方面:第一个方面,“性相近,习相远”为道德教化的人性论基础;第二个方面,“文”、“行”、“忠”、“信”为道德教化的基本内容;第三个方面,“中庸”为道德教化的方法论;第四个方面,“内圣外王”为道德教化的理想目标。虽然对这四个方面的探讨各自独立,显而易见,它们之间并非散乱的、支离的,而是具有内在的紧密的逻辑关联的:第一个方面之重点解决的是道德教化之可能的问题,即“可能性”的问题;第二个方面之重点解决的是道德教化的具体内容问题,即“教什么”的问题;第三个方面解决的重点是如何进行道德教化的方法,即“如何教”的问题;第四个方面解决的重点是道德教化的理想目标,即“为什么”的问题。这样,以人性论为基础,层层推演,步步提升,孔子的道德教化思想表现为一个自我周延的义理体系。

当然,这样一体系并非由孔子本人所阐释和表达,而是本文作者的阐释和表达。不过,对经典做如此之阐释应符合现代诠释理论之基本原则:以作者的理解来对经典文本进行新的诠释。当然,新的诠释应以经典文本为基础。因此,上述四个方面的内容及其内在关联应是孔子本人的思想,至少可以说不偏离孔子本人的思想。在此意义上看,不能讲孔子的思想缺乏体系性,而只能说孔子对其思想缺乏体系性的阐释。相比较而言,这确是儒家先圣与西方先哲的区别所在。以至今天,中西哲学的这种区别犹在!然而,虽说孔子“述而不作”,没有留下系统的哲学著作,但其思想并非无哲学性,其思想内容之间也并非没有逻辑关联。就上述孔子关于道德教化的思想而言,不仅其所论四个方面的内容有深刻的哲学性,而且各个部分之间构成了一个相互支持、互相促进的义理体系。对此,不可不察。

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8]汪子嵩等编.希腊哲学史(第二卷)[M].北京:人民出版社,1993.

9][汉]郑玄注.礼记正义[M].北京:中华书局,1980.


* 作者简介:程志华,男,1965年生,哲学博士,现任河北大学哲学系教授、博士生导师,研究领域为中国近现代儒学和中西比较哲学。

* 聂民玉,男,1969年生,河北大学2009级中国哲学专业博士生,保定学院政法管理系副教授,研究领域为中国近现代哲学。

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2010-08-09

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