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论中国国家的生成路径及其影响

--中国早期君主制及政教合一政治体制与政治文化的起源

杨 阳

 

一、引 言

  关于中国国家起源问题的研究,摩尔根所建构的分析模式与中国早期历史实际间存在着较大的裂隙,正如王和所言:“一方面,按照经典理论的解释,无论是雅典模式,罗马模式还是德意志模式,国家都是‘在氏族制度的废墟上兴起的’,因此,国家区别于氏族制度的一个显著特征便是‘以个人血缘关系为基础的古代社会制度已经被破坏了,代之而起的是一个新的、以地区划分和财产差别为基础的真正的国家制度’。另一方面中国历史的实际又不断提示史学工作者:夏商时代既是一个确凿无疑地存在着阶级压迫和阶级剥削,作为体现‘阶级矛盾的不可调和的产物’的国家所应具有的权力机构(如官僚、军队及相应管理机构)和意识形态已经出现的时代,又是一个其人民划分仍然保存着鲜明的血缘特征,由血缘和地缘结合方国组成的‘天下众邦’的时代。”[1]当然,反差还不仅表现为“氏族血缘是否解纽”方面,甚至夏代阶级矛盾是否已到了“不可调和”的程度,也没有多少史料能够予以证实,何兹全曾因此反对将夏朝的建立作为国家产生的标志[2]

  自80年代中期以来,这一分析模型已受到了越来越多的指责。童恩正结合现代文化人类学的新成果,列举了其对中国史前史研究所带来的负面影响[3] 谢维扬则着重对其“部落联盟”理论提出质疑,认为其“不具有普遍意义”,并试图引入“酋邦”概念描述中国国家起源前夜的社会组织[4] 何兹全也开始用“酋邦”和“早期国家”的概念来描述中国早期政治组织。[5] 这一引入新概念和理论、突破摩尔根分析模型禁锢的尝试,得到了许多国内著名史学家的鼓励和支持。李学勤在为谢维扬著《中国早期国家》所做“序”中指出:“对萌芽形态的国家、早期阶段的国家,赋以特殊的名称,或许是必要的”,并认为“有了《中国早期国家》,这方面课题的探索就跨进了新的阶段”[6],王和在该书书评中也对其对突破摩尔根分析模型的意义,作出了很高的评价[7]

  “酋邦”是现代文化人类学界通行的概念。美国学者塞尔维斯曾提出群队-部落-酋邦-早期国家-帝国的社会演进模式,认为酋邦是介于以血缘关系为基础的社会性社会和以地域经济关系为基础的政治性社会之间的一种社会形态。作为一种社会组织,其特点是已产生了集中的政治制度和权力中心,形成了等级制度和与之相对应的文化,世袭酋长权力成为社会的中心,支配着一个为其服务的官员系统。正如许多学者所指出的,这一“概念”的引入,对正确认识中国国家起源前夕的社会组织有着十分重要的意义,但作为一种分析模型,它仍是不完满的。这不仅表现在酋邦与早期国家之间的界限很难确定上[8],更重要的是运用这一理论解释早期国家类型成因,必须假定中国与雅典和罗马曾存在过不同的史前传统。

  从引入这一概念的目的来看,主要是为了能够对早期国家的不同类型作出相对完满的解说。大凡治中国古代史的学者,都会感受到中国早期国家与雅典和罗马之间的巨大差异。由于摩尔根分析模式倾向于肯定人类史前(也包括以后)社会形态的一致性,这些差异便无法得到圆满的解说。引入酋邦理论,进而假设中国与雅典及罗马的史前传统不同,便成为解决这一难题的主要思路。谢维扬先生的研究,在很大程度上便是出于这样的目的。谢先生在确认酋邦是大多数地区前国家时期普遍存在的社会形态之后,进而假定雅典和罗马“例外”没有进入酋邦社会,而是以“部落联盟”为其基本的社会组织,于是便顺理成章地提出了两种早期国家的生成模式:从氏族社会直接演化为国家的“氏族模式”;从酋邦社会演化为国家的“酋邦模式”。[9] 但这一假设事实上存在着诸多的问题。首先,从塞尔维斯所提出的人类史前社会演进模式上看,是倾向于承认人类史前传统的一致性的,对这一理论的修正必须有相应的实证资料加以支持,但所谓雅典和罗马史前没有演进为酋邦社会的说法(即其社会组织为部落联盟的说法),并没有得到足够的资料支持。其次,众所周知,雅典在形成国家的前夜曾存在一个“王政”时期,摩尔根以为是所谓“军事民主制”时期,但说其是酋邦时代是否更为合理呢?雅典城邦民主制的形成,经历了王政-终身执政官-轮流执政官-民主制这样一个渐进过程,将这样的原本有专制倾向的政体形式逐渐演变成民主制的过程,解说成是从原始民主而到国家民主,在逻辑上难以讲通,而将其看作是一个逐渐解构酋长制的过程则显得顺理成章。此外,即便是承认中国在史前时期业已进入了酋邦社会,但当时中国的氏族组织并没有解体,这应是一个不争的事实,如果氏族组织存在“原始民主”的话,中国早期国家同样可以继承。显然,只要认为城邦民主制来源于原始氏族民主制,仍无法对早期国家类型差异作出很好的解说。

  实际上,由于资料的缺乏,将中国早期国家与雅典城邦国家的差异归因于模糊难辨的史前传统,本身就不是十分可取的办法,对这一问题相对完满的解说,也不一定“必须”从史前社会组织的差异说起。

二、征服与说服:国家起源的不同路径分析

  不论是马克思主义,还是文化人类学,都倾向于从后天环境的影响来体察人本质,将其看作是文化积淀与整塑的结果,这实际上意味着它们都将个人性格等方面的差异归因于成长的路径不同。文明的差异和国家类型的区分,是否也可以从其发轫和成长的路径上得到说明呢?

  我们知道,原始社会的规模很小,形成国家要经过一个不断扩展的过程,这说明“合并”在国家起源过程中有着特殊的意义。将部落合并作为国家产生的前提是大多数学者的共同看法。摩尔根强调:“……这是一个必须经历的、极关重要的进步阶段,通过这个阶段才可能最后形成民族、国家和政治社会。”[10] 卡内罗指出国家形成的前提就是社区(部落)合并,对此,哈斯概括说:“当一个有限地区所有的社区逐步从属于单一的政体时,国家就出现了。”[11]

  从逻辑上说,部落合并不外乎有两种方式。一是和平方式,其过程可描述为:说服-利益均衡-达成平等的合作关系-合并-形成国家。二是征服方式,其过程可描述为:战争征服-利益独占-达成不平等合作关系-合并-形成国家。

  摩尔根认为有两个因素导致了雅典各部落的合并。一是“个人土地所有制”的确立,带来了越来越广泛的迁徙和流动,这从一个方面解构着原来的氏族组织;二是外来人口因不能加入当地的氏族组织,形成了“危及社会安全的不满情绪”的阶级[12],这又要求在瓦解氏族组织的基础上建立新的协作关系。当氏族组织被以立法的形式最终瓦解时,国家也就随之出现了。这一过程大体可归纳为:生产力(分工和交换)发展-土地私有制和人口压力-阶级冲突-农村公社代替氏族组织-以立法为标志的渐进政治改革-国家产生。这一演变有两个特点:第一、推动变革的主要因素来自经济领域;第二、变革是以渐进和平的方式完成的。从提秀斯到克里斯提尼和梭伦,都采取了立法改革的方式,且都以保持各方利益均衡为原则,故被纳入雅典政治共同体的人大体都在法律上享有同等的权利。因此,就此形成的国家体制,便是以“公民”为核心理念组成的城邦民主制。

  摩尔根认为这一民主制“都是从氏族组织承袭下来的”。[13] 但正如谢维扬所承认的:“等级、特权、物资资料占有的不均,不同集团乃至个人之间政治影响力和权力的不平等,在前国家社会的许多事例中都明显地存在。”[14] 雅典在国家形成前曾存在倾向于个人专制权力“王政”时期,恰好印证了谢先生所言“不同集团乃至个人之间政治影响力和权力不平等”等情况,在雅典史前社会也是存在的。至于摩尔根和谢先生所说的某些“氏族民主制”遗迹,在中国史前时代也可找到某些蛛丝马迹。如果说雅典那些所谓“氏族组织民主遗迹”能够进而演变为城邦民主制,那么中国早期国家也完全有可能对其加以“继承”。问题的关键是,“民主”与“专制”这些文明时代的用语,并不能完全准确的标示史前时代的组织特征。换言之,酋邦作为一种史前社会形态,其酋长制与后来的专制君主制毕竟还有相当的区别,而氏族作为一个集团也还都保留着相当的权力,其内部因血缘辨识的首要性,个人相对地比后来的纯政治性社会享有更多的权利。从政体形式分类上看,这颇类似于亚里士多德所讲的“混合政体”。这种组织到底向城邦民主制,抑或是专制君主制演变,则主要取决于各种特定的条件变量的制约,其中关键的演变的具体路径。

  雅典的王政因缺乏大规模的战争行为,一直未能对雅典各部族形成压倒性优势,相反却在各部族的压力之下逐渐被执政官制度所替代,而执政官的权力也一再被压缩、限制,直到被民主制所替代。从亚里士多德的《雅典政体》所反映的情况来看,提秀斯是以“说服”的形式,使阿提卡半岛的有关族系“合并为一个氏族,以雅典为其政府所在地”。也正因合并采取了“说服”的形式,建立在各族系自愿的基础上,其本身便不能不以保持各族系权利平等为原则,而这一族系间权利的动态平衡,最终促使雅典政体向民主而不是专制的方向迈进。

  正如大量文化人类学资料所显示的那样,以“说服”达成部落合并的方式,在世界范围内是很少见的,而以征服方式达成合并,则具有相当的普遍性。以这一路径实现合并,能够在多方面决定早期国家的面貌。首先,它往往造成征服者与被征服者之间的主从关系,形成严格的等级制度。其次,征服会带来一个酋长与贵族之间的权力逆向运动过程,使酋长制进一步演化为专制君主制。第三,会带来疆域和人口规模在短时期内的无限扩展,不论是其内部人力资源,还是政治技术的进化,都要大大落后于征服进程,借助原有社会组织和宗教来完成新共同体的整合,就成为其自然的选择,而这将使这些国家在相当长的时期内保留明显的部落氏族时代的痕迹。

三、征服路径与中国早期国家的生成及文明连续性特征

  多数学者认为,中国国家大致起源于公元前3000-2000年之间,在这个时期,上古文献开始频繁出现了对战争的记载。根据这些记载,这些战争可分为:早期部落合并-内部整合-扩大合并等三种情况。

  与早期部落合并有关的战争有2次。1、黄帝与炎帝的战争,见于《史记·五帝本纪》等典籍,太史公说黄帝“三战然后得其志”,意味着这场战争是经过多次战役才结束的。2、黄帝与蚩尤的战争。《尚书·吕刑》、《山海经》之《大荒北经》、《大荒东经》、《逸周书·尝麦篇》都有记载。从这些记载来看,这场战争持续了很长时期,黄帝族赢得了最后的胜利,中原地区以黄帝族为首、有炎帝族、少昊东夷族及部分苗蛮族系参加的大联合体正式形成了。

  联合体内部族系争夺最高领导权的战争。1、颛顼与共工的战争,《淮南子》之《天文训》、《兵略训》皆有记载,起因是“争为帝”。2、共工与高辛氏的战争,见于《淮南子·原道训》。

  联合体进一步扩大疆域或导致新一轮合并的战争。1、黄帝与荤粥的战争,其意义从文献中很难明确看出,但或许与黄帝联合体巩固或扩展疆域有关。2、尧与三苗的战争。《吕氏春秋·召类》:“尧战于丹水之浦以服南蛮。”3、舜与“四凶”的战争,见于《尧典》、《左传·文公十八年》。4、舜对三苗的战争。《尧典》、《吕氏春秋·召类》皆有记载。5、禹对三苗的战争。从《墨子·非攻下》来看,这场战争的规模相当大,此后“三苗”的记载不再见于早期典籍,或许经此打击后已再度被迫南移,与中华文明的中心地带脱离了接触。

  由于这些战争都是在2000年以后才被记入早期文献的,因而我们有理由相信,它们肯定只是当时所发生战争中极少的一部分。这一时期频繁战争的结果,带来的是持续的中原地区的部落合并与整合。从黄帝到尧舜禹,这一过程一直在进行中,逐渐演化出了比较复杂的政治组织,带来了族际间的不平等关系,随着胜利的黄帝族首领与其贵族及其他部族酋长间权力的逆向运动,酋长制也逐渐演化为君主专制制度。

  世界各地考古资料都显示:代替狩猎-采集社会的早期农业社会出现后,人口出现了一个急剧增长的高峰。哈里斯断言这一趋势一直持续到国家产生前夕,他举例说:“在公元前8000年到前4000年期间,中东的人口增加了40倍。卡尔·巴策尔估计埃及人口在公元前4000年至3000年期间翻了一番。威廉·桑德斯估计,在墨西哥早期形成国家的过程中,其高原人口增长了3倍到4倍。他对秘鲁、中国和印度河谷也作出了类似的估计。”[15] 我国史前考古发现大多集中在这一时期,这似乎也印证了在6000-4000前,中国先民出现了一个人口急剧增长的高峰(文献也反映这事黄帝族和炎帝族都分化了许多族系)。在生产没有取得革命性进步的情况下,人口增长的直接后果就是扩展生存空间,而这势必要导致族际间的战争,并引发部落合并的结果。

  部落战争引发的合并,在各个方面促使国家的产生。哈斯引述卡内罗的话说:“……最后,整个有限的谷地就统一在单一的旗帜下,政治单位比以前的小部落酋长制更为强大,组织机构更为庞大,组织形式更为高级,这样的政治单位就是国家。”[16] 类似的情况显然也发生在黄帝到尧舜禹时期。经过长期的战争,原来聚居在河北、河南、山东、山西交界处的众多族团部落,要么被纳入了共同体内,要么就在共同体的压力下被迫迁徙,中原地区逐渐被整合在单一的权力中心的控制之下。随着合并的扩大,政治组织也不可避免地走向复杂化,到尧舜禹时期,政治制度已草具规模了。作为胜利方,黄帝族系在共同体内一直保持着整体优势,最高权力几乎一直(舜可能是个例外)在其内部几个显赫的族系间传承,而炎帝族和东夷的某些族系只能处于附属的地位。随着合并的加快,分化不仅体现在族系之间,而且还体现在同一族系的内部,这一分化到禹的时候已为最高权力的世袭制奠定了基础。

  部落征服这一国家起源路径,至少在四个方面决定了中国早期国家的主要面貌。一是传统氏族制度在国家形成后没有解体,而是以新的形式留存下来,成为三代时期最基本的社会组织。二是使酋邦酋长制进而演化成为世袭君主制。三是因政治整合的压力过大,不得不利用原始巫术,政治权力与巫术的联姻,造就了中国早期政教合一的社会结构样态。四是利用巫术来构造国家意识形态,使得巫术思维方式在中国早期文明时期大量留存,使三代政治文化呈现出明显的巫术化特征。张光直等海外学者以为上述这些特征的存在,说明中国文明与原始时期保持着“连续性”,这无疑是非常准确的。但张先生对这一连续性成因的解释,则相对不是十分完满。张先生认为中国文明起源的必备条件--如社会分化与财富的相对集中,主要都是通过“政治程序”完成的,遂不得不利用现有的传统资源--诸如宗族分支、聚落等级体系等巫术等[17] 虽然张先生也曾将战争作为造成财富相对集中的原因之一,但我以为战争征服在诸“政治程序”中应占据核心和基础的地位,没有战争征服就不可能带来部落合并而形成规模较大的共同体,也不可能造成族际间的充分分化,不会造就某个族系和个人的绝对权威,更不可能形成某个族系对巫术权力的独占。采取说服-立法路径实现部落合并,必须在解构各部族固有的社会组织和宗教的基础上,建立具有“公共”(相对各族系而言)性质的组织和宗教才能实现,而解构氏族传统而形成的国家,当然也就会造成原始文化在某种程度上的“断裂”。但战争征服所造就的合并是个别部族对其他部族的统治,它不需要解构胜利族系的社会组织与宗教,且因征服所导致的合并往往漫无限制,一方面所形成的国家规模远在城邦之上,另一方面物力与人力资源的储备严重不足 [18],且政治法律技术的进化又相对滞后,在客观上也要求充分利用各种传统资源达成共同体的政治整合,于是便不能不与传统之间呈现出明显的连续性。

四、征服路径与中国早期君主专制制度的形成

  酋邦社会的酋长制,在国家起源过程中到底是被逐渐解构,还是进而演化成为君主专制制度,主要取决于国家生成路径。采取说服-合并路径,各部族分享共同体权力,当然不会造就拥有绝对个人权力的君主,酋长制也就会在不断的立法中被解构。但采取征服-合并路径,胜利方酋长的权力就会逐渐被强化,直至发展为专制君主制。

  中国君主专制制度的起源与战争的关系,于“王”的字义中可见一斑。“王”的本义,学界有不同的看法。徐中舒曾以为士、王同字,均为人“端拱坐象”[19];吴其昌则考定士、工、王、壬数字字形相近,皆为斧钺之象形,又以为斧钺既为战士之武器,又为王权之象征[20]。吴说经国内外专家反复论证,业已得到了更多的支持。国内学者林沄曾以考古资料证之[21],范毓周亦本此说,进而考定卜辞中的"  "字即是"王"字 [22]。日本学者白川静列举大量证据驳“端拱坐象”说,对吴说提供了有力的证明,加藤常贤则称士、王为斧钺象形乃是“精细比较研究之结果下而得之结论,最为是也”[23]

  两位学者结合对纳西族的研究指出:“在氏族社会……男子必佩带一把斧子,所以用斧子称呼男子。父权制以后,男子娶妻生子,男字又演变成父,这样斧、男、父通称。”[24] 借用生产和生活的主要用具代表性征,在上古时是十分普遍的现象,考古学家一般也将其作为“常例”来判定墓主的性别。这一风俗甚至在西周时仍被保存,《小雅·斯干》说生男使“弄之璋”,生女使“弄之瓦”。“璋”即是石斧或石刀,“瓦”则是纺轮,“弄璋”或“弄瓦”的习俗,表明当时人们是按男女的生产工具来对儿童进行早期社会化教育的,也表明当时将“璋”作为男性象征的。当时为取字,通常称“某父”或“某甫”,父、斧、甫三字音同义近,表明男子成年以后随身佩带石斧的习俗,已演化为通过“命字”来表示了。

  在男权社会,石斧成为夫权和父权的象征,当战争在部落生活中占据核心地位后,斧钺作为主要武器,成为勇士的象征,进而演化为刑杀大权的象征。在《<鹳鱼石斧图>跋=中,严文明以为图中“竖起的石斧……决不是一般人使用的普通劳动工具,而是同酋长身份相适应的、既可以实用、又可作为权力标志的东西”[25]。1986年,在良渚文化反山墓地的11座大墓中出土了3件玉钺和54件石钺,王明达认为都是“代表权力的‘权杖’之类的东西”[26]。另一研究报告显示认为,5件玉钺所属的墓主可能都是酋长,而中间大墓那件玉钺,长约70-80厘米,上有羽冠神人与兽面复合图形的神徽,显示其墓主的身份尤其特殊 [27]

  《史记·殷本纪》说:“汤自把钺,以伐昆吾。”又云:“赐弓矢,使地征伐,为西伯。”《尚书·牧誓》记武王伐商,“左杖黄钺,右秉白旄以麾”。《礼记·祭统》云:“君执干戚就舞位。”《明堂位》云:“天子负斧依,南向而立”,“朱干玉戚,冕而舞《大武》”。据刘起釪考察,“戚”、“钺”都是由“戊”字演化而来,同释为“斧”[28] 显然,不论是考古发现,还是文献资料,都表明斧钺作为主要战争武器,逐渐演化成刑杀大权象征的事实,因刑杀之权为王所掌握,斧钺遂成为王权之象征。这暗示着部落战争对王权的形成有着特殊的意义。

五、战争路径与政教合一文明模式的起源

  在一些论文中,我一直试图用“政教合一”的概念来描述中国传统社会结构与政治文化模式 [29],这一模式的最初发轫与中国国家起源的战争路径也有内在关联。正如前文所言,说服-合并模式形成的国家,其权力行使的范围与其理性和及政治技术的进化大体能相适应,在国家形成后,不必依赖旧氏族组织和意识形态来达成社会整合。中国以征服路径完成部落合并,政治共同体的扩展不仅十分迅疾,且漫无边际,以至于严重超越了政治技术所能及的限度,这就不得不借助各种传统资源以达成政治整合。其后果之一就是,原始巫术被直接利用、改造为酋邦和早期国家的意识形态,成为逐渐强化的酋长权力及早期王权的主要支撑力量。

  《国语·楚语》:“及少嗥之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质,民匮于祀而不知其福。蒸 享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民则不蠲其为,嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓重、黎绝地天通。其后三苗复九黎之德,尧复育重、黎之后,不忘旧者,使复典之。以至于夏商,故重、黎氏世序天地而别分主者也。”这段文字清楚地表达这几层意思:1.中国传说时代普遍盛行着巫术;2.颛顼之前,每个氏族都保持着独自与神交流的权利;3.颛顼以政治权力整合了分散的巫教,而巫教权力与政治权力开始由最高首领所掌握;4.政教一体化的权力构架为后世所继承。

  在一个相信神灵万能、人的生命祸福皆为神灵所控制的社会中,神意就是实现社会整合和社会动员最有效的手段,垄断沟通神、人交流权力,对政治权力所能产生的强力支持是怎样估计也不过分的。颛顼改革将原来分散的巫术纳入最高权力控制下,部落巫术变成了共同体统一的巫教。作为最高政治权力的拥有者,他实际上也就垄断了沟通神、人的巫术权力,成为“大巫”或“宗教主”。

  我国国家起源阶段最高政治权力同时兼掌宗教权力的特点,已为众多的考古发现所证实。在齐家文化、良渚文化等遗址中,都有大量玉琮、玉璧出土。《周礼·大宗伯》:“以玉作六器,以礼天地四方:以苍璧礼天,以黄琮礼地……”;《考工记·玉人》:“璧琮九寸.诸侯以享天,……”玉琮的形状,《说文》云:“瑞玉,大八寸,似车缸。”《白虎通·文质》:“圆中牙身方外曰琮。”这些资料表明,玉琮是一种外方的柱形体,内有圆孔,当是上古重要的宗教器具。张光直结合中国巫术及哲学中“天圆地方”的观念,并以甲骨文中“巫”、“工”同义为依据,以为玉琮为古代巫师贯通天地的重要器具[30] 在反山墓地中,玉钺和玉琮(还有玉冠)都集中在几个大墓而被同时发现的,其中出土带神徽图案大玉钺的M12号大墓就有包括“琮王”在内的玉琮达21件。玉钺和玉琮同时为一个墓主所有,自然地使人联想到古时王者“左杖黄钺,右秉白旄以麾”的礼仪。发掘者据此推断这5座大墓的墓主“更可能是身兼酋长、巫师的人物”[31]。谢维扬进而指出:这“是良渚社会宗教与世俗权力密切结合的一个浓缩的反映”。[32]

  在被许多学者认为与夏文化有关联的陶寺墓地中,5座甲种大墓集都同时出土了彩绘蟠龙盘一个,穿孔石刀一把。高炜等认为不但蟠龙盘,就是穿孔石刀也是一种礼器,用来象征“地域酋长”的权威。[33] 如果再仔细区分,石刀的象征意义偏重刑杀一类政治权威,而蟠龙盘与鼍鼓和石罄一样,都是举行巫术活动时做法的法器。其他墓葬中没有这些法器,表明巫术的最高权力业已为早期的王者或酋长所垄断。

  显然,在中国的新石器晚期,萨满巫术权力业已逐渐与政治权力相结合,政教合一的社会结构模式业已形成。

六、战争路径与三代政治的巫术化

  正如张先生所注意到的那样,对巫术的借重,使得中国早期社会经济与政治关系的调整,一直严重依赖意识形态。[34] 传统巫术及其思维方式在文明起源后大量留存,且被统治者刻意垄断,社会层级在相当程度上便根据其在意识形态体系中所占据的位置来划定;由于巫术的灵验程度与法器、音乐歌舞及仪式使用等其他条件有关,于是对法器等占有的情况便成为其政治地位的象征。

  因青铜器是巫术操作的重要法器,占有青铜器也就成为赢得神或天命支持的象征和王权合法性的基础。三代时期,王室均以获得和占有青铜器为主要政治目标,张光直在分析夏商周屡屡迁都的原因时,曾试图将其与青铜矿产的分布联结起来 [35],其说虽尚有可商榷处,但三代王室对占有青铜器的重视是无庸置疑的。夏立国之初既铸“九鼎”,商汤灭夏,夏桀于败乱之中仍不忘载其宝器而逃,商汤追击,“俘厥宝器”之后,命“义伯仲伯作《宝典》”[36]。武王灭商,也马上“乃命南宫百达史佚迁九鼎三巫”[37]。青铜器的转移标志着天命的变化。

  三代时期,社会弥漫着浓郁的巫术神秘氛围,发展出了烦琐的巫术仪式和观念。三代立国之始,都有大会之举,大禹曾“致群神于会稽之山”[38],“夏启有钧台之享”,商汤灭夏后,也曾有“景亳之命”[39],武王曾大会诸侯于孟津。这些大会在意识形态上的宣示作用,远远大于其政治和军事威慑作用。《山海经·大荒西经》说:“名曰夏后开,开上三嫔于天,得九歌九辩以下。”商周两代也都有表征性乐舞,如《万》、《韶》、《武》等,这些仪式和乐舞到西周时日趋繁琐,从而奠定了礼治文化传统的总体基调。

  另一个与巫术政治相联系的是三代都城的选择。《吕氏春秋·慎势》说:“古之王者,择天下之中而立国,择国之中而立宫,择宫之中而里庙。”赵国华在对半坡鱼祭祭场布局的研究中,令人信服的指出:“五”作为极数总是被布置在祭场的中央,“说明他们有崇尚‘中’的观念”[40]。“中”的方位具有神圣之义,这一观念延续到三代直接影响都城和王畿的选择。高炜等曾指出陶寺文化是“以汾浍之间的崇山周围一带为中心”而分布的 [41],这实际上也是夏王朝的择都观念。据刘起轩考察,“夏”在古汉语中本是“中国”之义,夏立国后将其活动的中心地带转移到了河南西部,“中国”所指遂由晋南转移到了河南中西部地区 [42]。作为“天下共主”,其“正统”的标志之一就是居“天下之中”。商汤灭夏后,迁都西亳,是居天下之中行使统治权之意,以后商人屡次迁都,大抵不出河南境内,且一直称他们的宗庙所在的都城为“天邑商”。武王灭商后,作出迁都豫西的决定,原因是“无远天室”,而“‘天室’就是天所依止,天命之所集”[43]。“有天命”与“居中国”相联系的观念,是商周时期所共有的。

  许多研究者称商周时期的王权合法性观念是“君权神授”,这是一个似是而非的看法。“君权神授”是欧洲政治思想史上的一个概念,君主权力是否为神所认可,解释权在教会而不在君主手中,而且这种“神授”也不须以各种神秘主义手段来验证。在商周社会巫术思维下,认识神意必须借助巫术手段,而行巫必须借助法器、采用一定的仪式、并模拟出相应的情景。法器、仪式和巫术知识成为了解神意的必备条件,王就是通过垄断各种行巫条件--青铜器、玉器、天室、甲骨、仪式、乐舞、及卜辞的最终解释权(“王占曰”表明王拥有对卜辞的最高解释权),赢得巫教大教主的地位,并因此而获得政治统治的合法性基础的。周初,周公曾提出“由民情而知天命”的观点,但在武庚和“三监”之乱爆发后,他又收回了对天命的垄断权。在《大诰》中,他首先说非圣贤不足以知天命,接着又声称只有通过最权威的占卜才能了解天意--这当然须利借助最权威的法器,这个神器就是“宁王(文王)遗我大宝龟”[44]

  三代政治文化的巫术化特征,也体现在“王”字的演化上。“王”原是酋长的通称,酋长称“王”在西周时仍很普遍。国王由酋长演变而来,其权力已不同于一般方国酋长,但一时间还很难找到合适的话语予以表述,只能沿袭“王”这一传统称谓。但值得注意的是,商王一直试图创造足以描述自己权力独特性的话语。在甲骨文中,“王”字于祖甲前写作  ,祖甲后写作  。这一变化的意义,董作宾以为是加冕之义 [45]。董氏以“端拱坐形”释  ,本已不确,此时的解释也难成立。王加冕的习俗早已产生,自不必等祖甲改革方才完成 [46]。事实上,“王”最初本是斧钺象形,偏重于象征刑杀权威,故可成为政治权威的象征,但并不能准确表现王在巫教方面的权威。故商王在创造出“余一人”这一称谓来表示自己这个“王”与“众王”的不同之后,还在“王”的字形上加以改进,在  上加一横是表示他这个“王”有沟通神人权力和能力意思 [47]。周代商而立,以“天子”代替了“余一人”作为周王称谓。“天子”这一称谓恰与祖甲对“王”字的改造意图相契合,生动地展现了三代政教合一社会结构与政治文化巫术化特征。

七、结 语

  长期一以来,在摩尔根分析模式的禁锢下,我国学界一直没能对中国国家起源问题作出令人信服的解说,酋邦理论的引入无疑为这一问题的研究找到了一个崭新的视角。然而,因不能彻底放弃氏族社会存在“原始民主制”的假说,就仍无法避免将早期国家的不同形态归因于史前传统的差异。本文所提出的从国家起源路径入手,进而解说早期国家形态差异的方法,目的就是要避免从模糊难辨的史前传统来解说这一问题,尽量减少这一问题研究中的假说性质。在本文看来,征服与说服作为两种不同的国家起源路径,不仅决定着早期国家的规模、政治体制和法律制度的类型,也决定着文明对传统资源的选择。征服这一生成路径,使我国国家一经产生,其疆域与人口规模就远非城邦国家所能比,整合的压力迫使迅速膨胀的共同体不得不借助传统资源,酋长制度、宗族制度、原始巫术、旧的聚落等级体系等便大多被保存下来,并随着文明的发育与成长,逐渐凝固为一些基本特征:氏族村社制度的普遍存留并演化为基层社区的组织形态;宗族制度的大量留存并演化为严格的宗法封建制度体系;酋长制进一步强化演变为君主专制制度;王权与巫术的联姻造就了早期政教合一的社会结构与政治文化模式;作为巫术、宗教、文化、知识和伦理的复合体,萨满巫术成为中国早期文明的标记,并进而发展出以天命为信仰支撑、以祖先崇拜为情感轴心、以繁琐的仪式活动为主要形式、以现世幸福--特别是政治性功利为终极追求的文化体系。

  应强调的是,中国早期文明与原始时代的上述连续性,还深刻地影响了秦以后的中国文明样态。春秋战国的社会转型,只是使君主专制制度采取了中央集权的体制形式,宗法等级制度仍以新的形式普遍存在于乡村和城市,巫术思维方式没有在“轴心时代”的理性革命中被彻底解构,“天人合一”哲学意境的思维背景,仍是“生命一体化”的巫术泛灵论,百家争鸣最终抟铸出的“圣化文化”[48],其统形偶像--“圣王”的历史原型与基本功能,都脱胎于史前时代的神巫。在以后的2000余年间,政治权力与意识形态仍保持着高度的一体化特征,政教合一的社会结构与政治文化在不断的自我复制中一再证明着它所固有的再生能力。

注释

[1] 王和:《走出部落联盟--谈谢维扬著<中国早期国家>》,《历史研究》1999年第1期。

[2] 参见何兹全:《关于古代史的几个理论问题》,《历史研究》1984年第1期。

[3] 参见童恩正:《文化人类学》,上海人民出版社1989年,第315-354页。

[4] 参见谢维扬:《中国国家形成过程中的酋邦》,《华东师范大学学报》1987年第5期。

[5] 参见何兹全:《中国早期文明和国家进程》,《中国史研究》1995年第2期。

[6] 见谢维扬:《中国早期国家·序》,浙江人民出版社1995年。

[7] 参见王和:《走出部落联盟--谈谢维扬著<中国早期国家>=。

[8] 张光直承认:“酋邦和国家在概念上的区分,在两极端上比较容易,在相衔接的区域则比较困难。”(《中国青铜时代》,三联书店1983年,第52页),谢维扬也曾为此设计了6项变量标准,但平心而论,运用这6项标准仍无法避免张光直所说的“困难”(《中国早期国家》,浙江人民出版社1995年,第51页)。

[9] 参见谢维扬:《中国早期国家》,第69页。

[10] 摩尔根:《古代社会》上册,商务印书馆1977年,第123页。

[11] 乔·哈斯:《史前国家的演进》,求实出版社1988年,第118页。

[12] 摩尔根:《古代社会》上册,第265-257页。

[13] 同上,第294页。

[14] 谢维扬:《中国早期国家》,第35页。

[15] 马·哈里斯:《文化的起源》,华夏出版社1988年,第74页。

[16] 乔·哈斯:《史前国家的演进》,第102页。

[17] 参见张光直《连续与破裂:一个文明起源新说的草稿》等论文,载《中国青铜时代·二集》,三联书店1990年。

[18] 据李亚农估计"周族灭殷的时候,人口总数大概在六七万左右"(见《李亚农史论集》下册,上海人民出版社1962年,第671页),许悼云也作出了大体相同的估计(见许悼云:《西周史》,三联书店1995年,第113页)。但西周的国土疆域却北到永定河,南到淮河,西起岐山,东到山东中部,人力资源与国土规模不成比例的情况下,西周只能充分利用各种传统资源--如宗法封建制、承认被征服地区族系社区组织的合法地位等。

[19] 徐中舒:《士王皇三字之探源》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第四本第四分。

[20] 吴其昌:《金文名象疏证·兵器篇》,《国立武汉大学文科季刊》1936年第3期。

[21] 林沄 :《说"王"》,《考古》1965年第6期。

[22] 范毓周:《释  》,《西北大学学报》1984年第2期。

[23] 转引自周法高编:《金文诂林补》第一册,“士”(编号0050)、"王"(编号0034)条。

[24] 严汝娴、宋兆麟:《永宁纳西族母系制》,云南人民出版社1983年,第204页。

[25]见《文物》1981年第12期。

[26] 王明达:《反山良渚文化墓地初论》,《文物》1989年第12期。

[27] 参见浙江文物考古研究所反山考古队:《浙江余杭瑶山良渚文化墓地发掘简报》,《文物》1988年第1期。

[28] 刘起釪:《古史续辨》,中国社会科学出版社1991年,第297页。

[29] 这些论文主要有:《中国传统政教合一观念剖析》、《儒学·政教一体化·社会转型》(分别载《天津社会科学》1995年第6期和1998年第3期)、《论孔子思想极其政教一体化思维》(《齐鲁学刊》1999年第1期、《整合模式革命:社会转型的一个新视角》(《中国社会转型问题研究》,改革出版社1999年1月)等。关于“政教合一”的概念分析,请参见上述论文。

[30] 参见张光直:《谈“琮”及其在中国古代史上的意义》,《中国青铜时代·二集》。

[31] 参见浙江文物考古研究所反山考古队:《浙江余杭反山良渚文化墓地发掘简报》,《文物》1988年第1期。

[32] 谢维扬:《中国早期国家》,第293页。

[33] 高炜、高天麟、张岱海:《关于陶寺墓地的几个问题》,《考古》1989年第6期。

[34] 参见张光直:《中国青铜时代·二集》,第139页。

[35] 张光直:《关于中国初期“城市”这个概念》和《夏商周三代都制与三代文化异同》,见上书。

[36] 其事《国语·郑语》、《左传·昭公二十九年》、《史记·殷本纪》都有记载。

[37] 《逸周书·克殷解》。

[38] 《国语·鲁语》;《韩非子·饰邪》等。

[39] 均见《左传·昭公四年》。

[40] 赵国华:《生殖崇拜文化论》,中国社会科学出版社1990,第109页。

[41] 高炜等:《关于陶寺墓地的几个问题》,《考古》1983年第6期。

[42] 见刘起釪:《古史续辨》,第136-142页。

[43] 参见许倬云:《西周史》,第97页。

[44] 参见我与王引淑等合著:《中国政治思想史纲要》第一章第二节,中国政法大学出版社1993年。

[45] 董作宾:《殷代的革命政治家》,张其昀等:《中国政治思想与制度史论集》第3集,台北:中华文化出版事业社1961年,第4-5页。

[46] 反山和瑶山大墓出土的玉冠状饰物,发掘者认为"器形与神人所戴羽冠形状相似",谢维扬认为很可能与其他物件组成了墓主人的玉冠(见《中国早期国家》,第290页)。

[47] 董仲舒在《春秋繁露·王道三》中云:"古之造文者,三画而连其中谓之王,三画者,天、地与人也,而连其中者,通其道也。"这一解释远比今人妄加推测来得准确。

[48] 关于"圣化文化",参见刘泽华主编:《中国传统政治思维》第十九章,吉林教育出版社1991年。

 

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2006/11/24

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