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人类共同伦理何以可能

——不同伦理传统之间对话的共同场域

郭萍

【提  要】人类共同伦理的建构之所以遭遇困难,从理论上来说,是由于不同伦理传统之间的对话缺乏应有的观念层级区分。具体来说,不论是形而下的伦理规范及制度层级的对话、还是形而上的信仰及伦理原则层级的对话,都不可能达成共同伦理。这就需要通过厘清观念层级,进入到当代人类共同生活的本源情境之中,以此为对话各方的共同场域,从而使不同伦理展开平等对话成为可能。

【关键词】共同伦理;对话;共同场域;观念层级;当代生活 

 

    人类共同伦理的建构之所以遭遇困难,从理论上来说,是由于不同伦理传统之间的对话缺乏应有的观念层级区分。具体来说,不论是形而下的伦理规范及制度层级的对话、还是形而上的信仰及伦理原则层级的对话,都不可能达成共同伦理。这就需要通过厘清观念层级,进入到当代人类共同生活的本源情境之中,以此为对话各方的共同场域,从而使不同伦理展开平等对话成为可能。

一、当前伦理对话的两个层面

    当前不同伦理传统之间的对话,大致是在两个层级上展开的:

(一)伦理规范层级上的对话

    在这个层面上的对话,主要表现为三种情形:

    1、强势文明传统下的伦理规范和制度成为评价另一种伦理规范或制度是否恰当的标准,或成为其他文明传统下的民族国家建立或改革本国伦理规范、制度时效仿的对象。目前世界各文明交往与对话的主导模式——“普世价值文明转型”的对话模式,就是基于西方强势文明的大背景而形成的一种教化式的对话模式,是一种抽象的普世主义。(例如美国用人权,特别是政治化的人权向世界各国传播,甚至向世界施压。)身处这一语境的“人们有意无意地接受了一种预设,即:世界文明发展应该有一个共同的方向,而调整文明发展方向的指示性标志便是普世价值。因此,各文明应该以这个普世价值为坐标进行自我改造,实现自我转型。不然的话,西方文明就应该借助外在压力迫使弱势文明转型。”[1]这无疑是将西方两希传统下的伦理规范和制度作为具有普遍适用性的伦理标准,以文明的强势攫取了普世价值的话语权,要求弱势文明以此为方向和标准,“自觉”改造,最终同归于所谓的“普世价值”中,而事实上,各文明传统下的伦理建构无法通过这一模式实现真正的自我更新。

    2、固守着不同伦理规范和制度的群体之间通过抽象的线性比较,互相指责,是其所非,非其所是。这种情形在一些比较伦理研究或文明对话中也时常出现,比如,通过简单地比较儒家伦理是“人为本”的,基督伦理则是“神为本”的;儒家伦理是“性善论”的,基督伦理则是“原罪论”的;儒家伦理是“整体性”的,基督伦理则是“个体性”的等等, 就以此说明,二者之间差异冲突是根本的,共同和相容性是有限的、表层的,不同伦理之间没有进行深入对话的可能。可以说,这是各文明传统中封闭的特殊主义也就是原教旨主义的表现,从其本身就排斥任何新出现的、外来的观念,这种脱离现实、脱离当下实情的执守其传统的伦理规范和制度,表面看起来是在继承发扬传统,保持文明的特殊性,而从长远看,恰恰是在断送其传统。

    以上两种情形对话正是当前造成文明冲突甚至战乱的原因。2004年联合国教科文组织的文明对话,曾试图在抽象的普世主义和封闭的特殊主义中间找到出路,但因缺乏对话的共同场域而无法揭示各文明传统下伦理的共同性和差异的根源,使这一问题至今未得到根本有效地解决。

    3、从伦理规范和制度层面上,寻求不同文明传统下的伦理的共同性,“全球伦理”提出就是在这个层面上努力的成果。何怀宏等学者认为“全球伦理”主要是通过不同伦理规范制度的对比,求同存异,企图寻求“一种最低限度的行为规范层面上确立”;“当考虑一个民族的宗教或伦理传统与这种全球伦理是否‘相容’或‘相融’的问题时,行为规范无疑就应比价值体系得到更为优先的地位。在此,我们有必要区分底线伦理规则和可以支持它们的各种宗教伦理精神和价值体系,前者是可望达成共识的,后者则是应当允许保留合理的差异的”[2]。“全球伦理”给出的只是伦理规范,而非伦理原则。

    上述这三种情形往往是以经验归纳的思路得出结论,即以目前受众数量上的多少,文化势态上的强势程度来判定一种伦理规则是否合理、适用,然而这一方法是缺乏正当性和合理性依据的。翟振明教授就曾在这点上指出全球伦理的问题所在:“孔汉思所谓的“ 全球伦理”却是对世界宗教的实践和实际所遵循的规则进行观察的结果。”[3] 经验归纳并不能证明这些规范的正当性,只能证明某种事实的存在,而非这种事实的价值,这样的讨论不能给出任何伦理原则,因此相互的效仿与指责都是无根据甚至无意义的。

(二)伦理原则层面上的对话

    有学者认为,不同伦理之间的对话一旦追溯到伦理规范所赖以成立的原则上去,就会触及到不同宗教、不同文明传统中的核心价值观,那样就会失去达成共识的可能性。因此对于不同伦理规范背后的价值观和信仰的态度上很谨慎,但同时也陷入一种自相矛盾境地。

    他们一方面认为,不同的伦理体系之间,其伦理原则是不同的、甚至是不能相容的,应该彼此尊重和保持伦理原则上的差异性,以此有意回避了伦理原则问题。而事实上,价值观是社会伦理建构最直接的理论基础,任何伦理规范的差异都有其原则上的依据,伦理原则为相应的伦理规范奠基,仅谈共同的伦理规范而无视不同伦理体系的原则之间存在的分歧是不能设想的。在另一方面,他们有意无意地又自持某种信仰和价值观,居高临下地评判其他价值观下的伦理规范,这就产生了一种错位。以“亚洲价值”、“西方价值”、“儒家伦理”等等衡量评判不同文明传统下具体的伦理规范和制度的恰当与否,陷入了伦理道德上的“绝对的相对主义”。

    此外,在传统的价值观看来,伦理最终基础要么基于宗教,要么基于理性。如果以宗教信仰作为伦理的最终根源,就是在承认“上帝”是绝对主体的前提下,进行价值评判或展开对话,如:约翰·希克(John Hick)主张的多元主义视角下进行宗教对话,认为只要各宗教放下身段,承认其他宗教和自己一样拥有关于终极实在的认识,那么,彼此的交流和对话就不成问题,就可以建立起全人类共同的伦理。[4]而哲学家们则往往以理性作为通达伦理的唯一途径,他们认为伦理的普遍性不可能奠基于信仰或非理性的权威,而只能由理性或理性引导下的良知来奠基。然而,实际上,“上帝”与“理性”都不是伦理产生的最终根源。显然,无论是以“上帝”还是“理性”作为伦理的终极依据,都是预设了一种形而上的唯一绝对的存在者,并以此为原则和标准对不同伦理规范的合理性和适用性进行的判定。这种先验主义的进路,似乎是从找到了伦理差异的最终根源,实际也是一种固守着主观先见的评判,因为我们仍需要进一步追问:被视为终极根据的先验原则本身何以可能?它是如何被给出、被选择的?当今,主观先验的原则已经被解构,因此,“上帝”与“理性”这样的形上的绝对主体也并非不同伦理之间差异的最终根源,沿此进路无法找到不同伦理对话的共同场域。

    原因显而易见,在当前的各种讨论和争执中,不可避免地存在着“故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”[5]不论在伦理规范的层面上,还是在伦理原则层面上,不同伦理之间并没有权利相互评判和指摘,参与讨论的双方无权判断彼此的优劣对错,形下层面和形上层面都不能为不同伦理之间的平等对话提供共同的场域,更无法找到人类的共同伦理。因而,我们需要一种更为本源的思想视域,为共同伦理的寻求提供新的思路。

二、作为本源层级的当下生活

    通过以上梳理,我们发现在目前种种伦理对话的模式下,伦理对话的双方有意无意地将将伦理规范与伦理原则混为一谈,并没有在二者之间做基本的观念层级的区分;也没有进一步的追问伦理原则得以产生和被选择的根源,因此,双方平等有效的对话并没有真正展开,也就无法揭示出各伦理传统之所以不同的最终根源,在这种语境中,不同文明传统下共同伦理的建构难免成为无本之木。因此,在各伦理展开具体的对话之前,我们首先有必要从伦理角度进行一种基本观念层级的区分:伦理精神——伦理原则——伦理规范。三个层级之间是一种前者为后者奠基的关系,即:本源层级上的伦理精神为伦理原则奠基,作为形上层面的伦理原则为形下层面的伦理规范奠基。这一观念层级的划分不同于传统哲学“形上-形下”的思维模式:传统哲学止步于形上追问,以价值观或信仰的不同是造成不同伦理传统的终极根据,而在此,我们则进一步追问价值观或信仰何以可能和如何被选择的问题。因而是一种更为彻底的哲学思考,惟其如此,才能开启平等对话的共同场域,而在此共同场域中,所建构的共同伦理才是有源有始的。

    在这三种观念层级中,伦理规范是一个具有具体历时形态且不断的损益过程,庞杂繁多、形式各异,即使同一信仰,同一伦理传统下,其伦理规范也因时、因地、因人而各有差异;伦理原则则具有相对的普适性和稳定性,而人类至今的伦理原则要么基于神性的宗教信仰,要么基于理性至上的价值预设。也就是说,不论哪种伦理原则都源自某种伦理精神观念。而今我们要寻求一种人类共同的伦理原则,自然要追问不同伦理精神观念又源自哪里呢?从观念的实际发生看,不论是信仰上帝还是崇仰理性,其实都是一个绝对唯一的形而上的主体观念的虚构,而这种观念最终就是源于当下的本源的生活情境,在其中,人们获得了对其当下生活的感悟和领会,由此才建构起形上学-形下学、绝对主体-相对主体、价值观-伦理学等等。

    需要指出的是,这里所说的生活是前信仰的、前形而上的、前理论化和前主体化的本源层面的当下的“生-活”[6],是一种“本源情境,人和草木、一切存在者,共同生活于大地上,他们之间没有区分,没有“分别相”,这叫做浑然一体的“浑沌”。……其实就是庄子所说的没有“物际”,也就是没有存在者领域的划界。这是因为:此情此境根本还没有所谓“物”,还没有存在者的观念,更没有主体性存在者的观念、区别于物的人的观念。……生活不仅是形而上学的本源,而且是形而下学的知识论、价值论的源泉。然而生活作为存在,不是任何物、存在者,而先在于所有的物、存在者。”[7] 因此生活在如此这般不停息地流淌中永远蕴藏着无限的可能性;而因其际遇、遭际的不同,呈现出不同的现实性,随着生活的流变,其潜在的可能性会源源不断地生成不同的现实性。“作为本源的在生活之际遇,作为前形而下学、乃至前形而上学的事情本身,当下现存的一切乃是“中性”的;它们无所谓真善美的分别,因为它们无所谓知、意、情的分别(无“人之情”、有“事之情”)。本源的求真无意于求真,本源的向善无意于向善,本源的审美无意于审美。”[8]在这样的本源生活境遇中,我们的有色眼镜才能摘掉,所执守的现成的主体性才能被遗忘,于是那个先于知识论上的真假和价值论上的善恶之前的“事之情”才能开显出来,本源上的敞开的对话才得以有效进行。通过此番对话将生成新的主体性观念,随之,共同伦理才成为可能。

    在当下的生活渊源中,使不同伦理同时发生、同时在场。当下的生活作为共同场域不仅对不同的伦理如此,对于一个伦理传统本身也是如此,当代的某种文化传统下的伦理本身,就是融摄着前现代、现代与后现代的伦理思想的同时发生、同时在场。从最本源的层面上说,文化的多样性就是源于不同生活际遇中的生活方式的不同,而生成的不同的生活观念、生活感悟。因此,这个本源层级上的当代生活就是我们讨论一切伦理问题的源头和最终归宿。当代伦理对话如果仅在形下学层面展开必然导致形上学的缺席,导致道德相对主义、实用主义,与本源的生活相隔绝;因此,不从本源上找异同就永远发现不了真正的异同,不从当下境域本身思考,永远无法提出适宜的伦理原则和规范。

    毕竟,一切源于当下生活,一切归于当下生活。一切伦理都源自共同的生活;而不同伦理的差异都源自其生活际遇的不同。因此,唯有当下的生活本身才能构成不同伦理展开对话的共同场域,我们需要深入到本源的生活情境中,即当今全球化的共同生活之中,才能保证不同伦理规范、伦理原则的同时到场,前主体性的平等对话才能展开。

三、当下生活何以使对话成为可能

    唯有进入当下生活的共同场域,才能对不同伦理规则和原则之间的差异性有更深入的理解;才能发现不同伦理原则之间潜在的共同性,为新的共同伦理的生成提供可能;才能够对现存的伦理规则恰当与否做出有根据有成效的评判。

    1、以当下生活为伦理对话的共同场域,使不同伦理传统中的那些尚未转化为现实的无限可能性得以激发、唤起,为深入理解不同伦理中的差异性提供了可能。

    不同伦理传统下的伦理原则和伦理规范各不相同,而事实上,我们在相当程度上能够彼此理解甚至认可,这并非仅仅是因为我们彼此的某些伦理规范相似或伦理原则上有交叠,而是在根本上,因为我们对当下生活的感悟有共同或共通之处,在看似现成化、凝固化的伦理传统中,依然潜藏着孕育着各种转化的可能性。进入当下生活情境这一共同场域中,不同伦理传统下的差异性,才能得到根本的解释和深入的理解。这是因为,当下生活本身孕育着各种不同伦理精神;而最终形成为各有特点的相对稳定的伦理传统,是因其具体的生活遭际不同,而导致生成了不同的现实样态,而那些在以往历史中没有成为现实的可能性,在制度化、形式化、理论化、现成化的过程中被隐藏被遗忘。但被遗忘、被隐藏并不等同于先天的缺失和不足,这些可能性仍潜在地存在于所有的文明传统中,一经当下生活的唤醒、激发,就有成为现实的可能。可以说,共同的当下生活就是不同伦理传统之间相互理解的先天基因。因此,不同伦理之间的差异固然很多很大,但从本源的层级上、就其无限可能的生成性看,却又无差别的,无所谓优势劣势的;同时也决定了不同伦理之间本源性地存在着相通性,具有对彼此的规则、原则上的差异能够同情理解的能力和条件。

    就像“犹太先知是代表社会良心的无畏的批评家,而儒家的圣人则都是德化的倡导者。圣人是儒家心目中的理想人格,先知则不是。对于先知,首要的价值是‘公正’,而在儒家圣人那里则是‘仁爱’优先。”[9] 希伯来的先知与儒家的圣人是属于不同伦理传统下的理想人格形象,从其行为规范和价值观上说迥然不同;但彼此能在相当程度上理解和认可对方的理想人格,说明其伦理传统中蕴含着生成彼此理想人格的可能性因子。再比如,《圣经》中的和希腊哲学中的伦理传统也与儒学伦理有所差异:《圣经》的一切道德原则的最终根据总要归束于“上帝”;希腊哲学传统则视理性为伦理道德的最终来源;而儒学的道德根源只能追溯到人性自身。但很显然,上帝(宗教)、理性与人性,这些在西方与东方文明的早期(本源层面)都混沌未分的存在着,因其不同的生活境遇和遭际,使得其中一些可能性被遗失了、遮蔽了,但同时也使另一些可能性凸显了、成型了,最终转变成了现实性:西方发展了宗教、理性,而东方的中国则凸显了人性(德性)。因此,即便中西差异种种,但对中国人讲宗教、讲理性;对西方人讲儒家人性论,彼此能够理解和认可,即使有差异和误解也绝非格格不入,这从根本上说,还是蕴藏着对方的可能基因。

    当然,还存在一些目前不能彼此理解的,甚至引发冲突的部分,从根本上说,也是源于其各自生活的不同际遇,目前的冲突不代表永远的隔阂,看待这些方面仍然需要回到本源的生活中加以审视和评判,下文将进行详述。(见本节第3点)

2、以当下生活为伦理对话的共同场域,从本源上揭示不同伦理之间的潜在共同性,为生成新的共同性提供可能。

    在寻求共同伦理的探索中,我们不难发现不同的伦理传统之间无论在其伦理规范还是伦理原则中确实存在着一些交叠的内容和相似的表达方式或表现形式,如:儒家伦理中“己所不欲,勿施于人”的内容,基督宗教《圣经》也有相类似的说法“无论何事,你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人”[10],印度史诗《摩诃婆罗多》所吟唱的“你自己不想经受的事,不要对别人做;你自己向往渴求的事,也应该希望别人得到”[11] 等等,表达的内容很接近。但我们不能通过对现成伦理规范、制度做一些线性比较,归纳整理出一些相似性,就认为是找到共同伦理了,这种经验主义的老路囿于现成的规范制度和固有的价值观,对当下的生活境遇只做对象化的打量和概念化的分析,而恰恰没有直面当下的生活,没有真正投身于“事”之中,没从本源上了解“事之情”,因此无法从本源上揭示不同伦理传统之间潜在的共同性,也必然无法根本性的解释这些相似、交叠的内容和观点得以发生的最终根源。

    在当下生活的共同场域中,面对的只有事情本身、生活本身,一切现有的伦理原则和规范只作为当下生活的本源情境而存在,此前的规范和传统成为当下的生活本源,成为共同场域的具体展开。不再具有伦理价值的评判作用,这种对固有价值的放弃,即对现成主体性的放弃,促使不同伦理传统中潜在的共同性得到显现。我所说的对现成主体性的放弃并不是取消各文明传统之间的差异,而是将现存的一切看作前价值的本源生活来看待,即无所谓真、善、美、知、情、意的分别,只强调投身于生活际遇中,面对事情本身,不固执于某种价值原则或价值规范来看待人与人之间的关系,从人之最本真、最原初的生活感悟出发,进行思考和对话。在这样一个主体性尚待生成的场域中,各种伦理之间的差异与冲突,已成为前价值、前伦理的、本源意义上的差异,尚未形成伦理意义上的善恶差别。在此情形下,不同伦理之间的平等对话才成为可能,彼此潜在的根源上的共同性将通过本源层级的对话越来越多的显现出来。比如:西方伦理学与儒家伦理存在很大不同:西方伦理一是基于古希腊哲学以来的理性精神,一是基于基督教的宗教伦理,讲上帝之爱。而在儒家看来,仁爱是人自己的情感存在;真正的人与物本身都是由仁爱生成的:“诚者,非己成己而已也,所以成物也”;“不诚无物”(《中庸》)。仁爱是儒家最本源的伦理精神,是区别于西方伦理学的一个基本点;但不论神之爱,还是人之爱,在生活本源层面上,似乎一直普遍存在着“人同此心,心同此理”现象,为何如此?其实就是因为人们在共同的生活情境中获得了一些共同的生活感悟。

    以“己所不欲,勿施于人”这条全球伦理的金律来说,其普适性和合理性虽然一直受到各种质疑,[12] 而且这条依经验原则得出的伦理规则,确实缺乏最终的哲学依据;但从本源层级上反观这条伦理规范却又能看出,正是因为人类在本源的生活感悟中有相同或相通之处,才由此生成了具有交叠性的伦理原则,制定出具有某些相似性的伦理规则。实际上,“己所不欲,勿施于人”隐含着一个前提:“人皆有不忍人之心”,即“恻隐之心”。倪梁康教授为了凸显这一前提的本源性和前道德性,提出了一个中性的表达方式,称之为“人的同感能力”[13],这种说法究竟是否恰当的表达了儒家意义上的恻隐与不忍,且不论,但这个说法已经表明人具有这样一种相类似的生活本源的感悟。英国政治伦理学家亚当·斯密在其《道德情操论》中说:“无论人们会认为某人怎样自私,这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性,这些本性使他关心别人的命运,把别人的幸福看成是自己的事情,虽然他除了看到别人幸福而高兴以外,一无所得。这种本性就是怜悯或同情,就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”[14] 这里提及的本性的“同情”与儒家本源上的“恻隐”(“仁”)之间,显然比“己所不欲、勿施于人”更具有根源性和共同性。所以说,“‘金规则’在当今世界之所以仍然还是一种‘金的’规范,就因为当今世界的‘共在’生活情境——全球化的生活方式。”[15]

3、只有进入当下生活的共同场域中,我们才能超越现有的伦理对话囿于伦理规范制度本身或现有伦理原则的局限,对现存的伦理规范恰当与否做出有根据有成效的评判。

    当前不同伦理之间存在各种差异,除了彼此能够理解、认可的部分,还存在一些引发冲突的差异,对此我们更需要复归到本源性的共同生活中,超越传统价值观和信仰的评判标准,抛开现成的伦理范式,投身到本源的情境中,以当下生活的感悟来指引我们做出新的评判。我们需要清醒的看到,在本源的生活情境中,我们在称自己为黑人、白人,中国人,美国人,基督徒、佛教徒之前;在为彼此之间的伦理差异而争执不休之前,还有两个基本前提:一、我们都是人;二、我们共在于当下生活。诚如杜维明先生所说,“我们主动选择做一个基督徒、佛教徒,或者做伊斯兰教徒,但我们不能选择是否做人。宗教信仰可以不同,但在如何做人这一点上是可以相通的。”[16]而我们作为不同信仰,不同伦理传统下的人,之所以在做人这一点上可以相通,“事实上是源于人们在特定生活方式的‘共在’(co-existence)情境中的生活感悟的,这就是人们通常所说的‘正义感’:人们普遍一致地感到某种社会规范是正当而适宜的。”[17] 

    由此,笔者认为,在特定生活方式的“共在”情境中的生活感悟,作为评判某种伦理规范是否正当、适宜的最终依据,是更为根本,更具有普适性。从观念层级上,本源层级的生活感悟是一切伦理原则和伦理规范产生的最终根源。在此情境中,在此场域下,人们不分种族、国家、信仰的共同生活其中,具有本源上普遍一致地“正义感”,这就使得人们对某种伦理规则做出价值判断时,放弃和超越了任何现成的伦理评判标准,从本源的生活情境出发,考察其是否符合当代人的生活,最终以当下的生活作为此评判某种伦理规范的终极尺度才是具有共同性和普遍有效性的。而以固有的伦理规范或价值观为标准审视当下的生活本身,则是一种本末倒置的做法,也是原教旨主义或文化霸权主义的表现。比如:儒家伦理是从仁爱的本源生活情感出发,以正当性与适宜性的“义”作为评判伦理规范的标准和原则,从而将伦理规范(“礼”)不断地加以损益,使伦理规范始终符合当下人的生活。而当前不少人认为通过复兴儒家的古礼古法,就可以来匡正当代人的某些行为、观念,就是不足取的复古主义的做法。另有,西方以强势的文化话语权,对不同伦理中的规范制度指手画脚,其实是没有任何公信力和有效性的。凡此种种,都是脱离了本源的生活情境,没有进入到当下生活的共同场域中进行对话,根本无法对不同伦理之间差异进行有效的审视和评判。

结 语

    在全球化的推动下,无论自愿与否,不同的文明传统已经结合为一个休戚与共的共同体,当代生活比以往任何时期都具有更多地共生性和共通性。不同地域、不同文化传统下的人们的生活更密切地交融在一起,各文明传统在其中发生直接联系,根本无法孤立发展。我们当然不必,事实上,也无法达到对所有人具体生活方式上的统一,以求得所谓共同伦理的诞生,因为生活的际遇总是不同的,永远不可能是一个模式;然而,当下生活又总是为当下的人们所共有,涵盖着一切可能性,人们在其中不断地获得新的生活感悟,生成新的伦理精神观念、新的伦理原则,不断地损“旧”益“新”,更新着伦理规范;人们顺应着当下的生活,也生成着当下的生活,而在这样的共同场域中就悄然孕育和生成着共同伦理的基因。

 

参考文献:

 [1]谢文郁:《文明对话模式之争:普世价值与核心价值》,《文史哲》2013年第1期。

 [2]何怀宏:《全球伦理与底线伦理》,见《底线伦理》,沈阳:辽宁人民出版社1998年版。

 [3]翟振明:《为何全球伦理不是普遍伦理》,《世界哲学》2003年第3期。

 [4]参阅[英]约翰·希克:《宗教哲学》(Philosophy of Religion, 4th edition, Prentice Hall, 1989); 《上帝和信仰之宇宙》(God and the Universe of Faiths, Oxford: One World Publications Ltd., 1973);以及《宗教哲学对话》(Dialogues in the Philosophy of Religion, Palgrave Macmillan, 2001)。

 [5]《庄子·齐物论》,[清]王先谦《庄子集解》,中华书局,1987年版,14页。

 [6]这里的“生-活”是沿用黄玉顺教授的“生活儒学”中对“生活”的理解和诠释。主要参见于《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版。

 [7]黄玉顺:《“价值”观念是何以可能的?——基于“生活儒学”阐释的中国价值论》,《四川大学学报》2007年第1期。

 [8]黄玉顺:《面向生活本身的儒学》,四川大学出版社2006年版,第90页。

 [9]傅有德:《希伯来先知与儒家圣人比较研究》,《中国社会科学》2009年第6期。

 [10]参阅《马太福音》第7章第12节,《路迦福音》第6章第31节。

 [11]参阅(印)毗耶娑:《摩诃婆罗多》,中国社会科学出版社2005年版。

 [12]邓晓芒等学者认为:用儒家的‘己所不欲,勿施于人’不足以建立全球伦理。它没有考虑到‘己所不欲’的东西是否也是人家所‘不欲’的东西,你‘所欲’的东西是否就是别人‘所欲’的东西。父母干涉子女的婚事也是‘己欲立而立人,己欲达而达人’,可是父母所欲的未必是子女所欲的。‘己所不欲,勿施于人’的假定是大家‘所欲’的东西是一样的,这个前提是未经思考的,也许你所要的恰好是人家不要的。‘己所不欲,勿施于人’是假定‘人同此心,心同此理’;……但实际上未必这样。皇帝和奴才所要的东西是不一样的。(《全球伦理的可能性:金规则的三种模式》)

 [13]倪梁康:《“全球伦理”的基础——儒家文化传统问题与“金规则”》,《江苏社会科学》2002年第1期。

 [14]亚当·斯密(英):《道德情操论》, 商务印书馆1999 年版, 第5页。

 [15]黄玉顺:《“全球伦理”何以可能?——<全球伦理宣言>若干问题与儒家伦理学》,《云南大学学报》2012年第4期。

 [16]杜维明:《儒家的恕道是文明对话的基础》,《人民论坛》2013年 36期。

 [17]黄玉顺:《“全球伦理”何以可能?——<全球伦理宣言>若干问题与儒家伦理学》。

(原载于《兰州学刊》,2015年第2期。执行编辑:张新)

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2014/03/23

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