公私观念与人文启蒙 

刘志琴


  “公私观念与中国社会”是个陌生而令人感兴趣的课题。因为公与私这一组观念在生活中频繁使用,在伦理道德中更是为人、行事的价值准则,然而这一组与人们思想行为紧密联系的观念却没有在中国思想史上占有相应的地位。众所周知,中国思想史的研究是以范畴而展开的,一部思想史往往是善与恶、道与器、礼与欲、理与性、义与利、形上与形下等观念的发展史,却从没有以公与私的范畴而立论的篇章,从上个世纪五十年代以来,大陆出版的各种中国思想通史莫不如此。
    为什么中国思想史缺失对公与私的研究? 是否因为褒公眨私,不言自明,毋用再劳心? 笔者没有深究,但有一点可以确信,崇公灭私历来就在中国传统社会中占据主导地位,不仅如此,这种固有的传统观念从20世纪50年代以来愈益张扬,直至“斗私批修”,“狠斗私字一闪念”,“私为万恶之源”等等各种指令和政治运动,致使人人谈“私”色变。近年来随着经济改革的发展与保护私有财产制的酝酿,对私的合理性有所重新评价,然而有关私菅企业家能否入党问题引起的一场争论,其要害仍然是对待“私”的问题。“私”在中国人心目中何以有那样深重的原罪意识?这不是简单地以“左”能说明的问题,其根仍然深植在中国传统文化的土壤中。在中国历史上人文思想的启蒙又往往要突破私的禁锢,闪现个性化的萌动,所以这也不是简单地利益分配的问题。一种文化形态何以塑造出这样普遍、持久的崇公灭私的文化心理,是深入认识国情和民族性的重要问题。从学理上探究公私观念与人文启蒙,是切近这一主题的路径之一。

    一、“私”之初,并非起源于个体观念
    公与私的沿用是对人而言,它体现为人与人的关系,论归属当是伦理无疑。一般认为公是群体,私是个人,因此公与私可归结为群与己问题。“公”有群体性,自不待言,但“私”的本义却不一定是指个人,私,也有从群体向个体转化的过程。
    从字源来看是如此。“私”,的古字为私(*1) 的右半叶,扁扁的半圆形, 这种形状是组合的形态而不是单个人;左边从禾,表示这是庄稼人的组合。对“私”的这一造型,韩非的解释是:“自环者谓之私”, 这“自环”恰是“私”的字源写照。与私相对应的公呢? 韩非又说:“背私谓之公”,(1) 所谓“公”字, 即是在“私”的字形上用“八”像是两臂用力拆开,这是公私相背,互不两立的势态。所以公与私从字形创立开始就显示了相互对立的苗头。这“私”的寓意具有小群体的意思,而非个体形态。
    现代学者也有解释“公私”都是人脸的造形,“公”是人脸的正面形象,“私”是侧面的鼻子(2)。中国文字是象形文,“人”字有两腿支撑, “身”字有突出的肚子,都不外是人体的写照。在甲骨文中 “公”是指王公,先公, 释公为人的面形,自有一定的道理;可“私”字在甲骨文中却是携带的意思,根据考古学家的考释: 这是像人提携一物的象形字,是“以”的本字,具有“悬持”的意思,悬持的什么,在卜辞中有大量的“以马”、“以牛”、“以龟”等词,这是以牲畜、龟甲、俘虏等物品对王室进行贡纳,这“‘以’字之用作贡纳的动词,不仅卜辞如此,于古籍中亦然。”(3) 所以这私的本意乃是下属提着贡品向王室进贡,私具有与公相对的意思仍是后来的转义,由此可见“私”在甲骨文中的最初版本并非人体形态,所以这种解释并不能说明私字的出现与人的个体关系。
    有关私的文本最早出现在先秦,《诗经. 小雅.大田》:“雨我公田,遂及我私。”说的是井田制时代土地的生产方式,土地的所有者将土地分为九块,类似井字,中间是田主的田,四周分配给农奴耕种,田主的田为称为公田,农人的田则为私田,私田的承担者是家庭,以一家一户为生产和分配单位,劳动者种了公田种私田,同是靠天吃饭,公田有雨,私田也就不缺水。这也证明这“私”字,不是单个人而是以家为单位的小群体,这与私的字源“自环”意义正相吻合。在春秋战国时期,常见有“强公室,杜私门”的记载,这“公”是指天子,“私”则指诸侯,或诸侯的下属,所以这“私”也不是指个人而是群体,这一概念一直到封建社会中后期反对土地兼并的斗争中还沿用不衰。王安石变法,张居正改革都曾高扬强公杜私的旗号。所以,不论是公还是私,只是大群与小群、小小群的等级所有者,并非个体,都是集合概念。这私要加上“自”字,“自私”才有个人的意义,没有“自”作特指,这“私”并无个体的位置,至少在《诗经》时代是如此,这私具有个体性,成为多义词,仍是后来话,从字源的原生态上并未展现。所以这“私”,可大可小,可上可下,都是对隶属者而言,这是统治者与被统治者利益的等级分配,一家一户当是利益分割的最小单位,连这最小的“私”都以群体来承担,没有个体的位置,那“个人”又何在?


    二、“人”和“我”的偏失
    缺失个体的人是中国文化最大的积弊,传统文化如何看待“人”,是理解这一问题的关键。就“人”字而言,自古以来可以作类称、众称、他称,却不是自称。作类称的如:“人为万物之灵”、“精气为人”;作众称的如: 小人、大人、圣人;作他称的如:文如其人,知人善任,他人,诸种说法总是落不到自身。 由此可见,人有集合义,他者语,却缺少自己的存在。在古人眼中,人不是独立的个体,而是以群体相类别的一员,《礼记.曲礼》说:“ 疑(*2) 人必于其人”,“疑(*3),犹比也;伦,犹类也。”没有类别即没有伦,没有伦即不成为人,人之所以为人,就是有等级的类别及其成为类别的道德规范,这就是《孟子》所说:“ 教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”类别是整体性的,个人只有承担类别的义务,遵循整体的规范,成为称职的社会角色,这才成为人。这种以类定人的观念,重视的是人的社会角色,而非自然人的存在,一句“不是人”的骂人话,就可以把人开除出人籍,然而这是道德伦理的评判,作为人还是人,还是鲜活的生命,一样要穿衣吃饭。人首先是以个体的生命存在,才有个体与个体的交往从而组成社会,自然性是生命之本,无视人的自然存在,必然导向对生命的漠视。由此可见,在中国古人心目中只有社会人,而无自然人的概念,社会人是在社会等级中体现的,冒犯了这种等级,就是大逆不道。此种观念影响深远,以类定人,也就是以位定人,按这人所处的尊卑贵贱的社会地位来论定人的价值,构建了等级统治的理论基础;抹杀人的自然价值,也就是取消了人有可能承受的自然限制,从而无限地夸大社会角色的能量,由此可以理解古人对人的定义是:“惟人万物之灵”(《尚书》);“人者天地之心也,五行之端也。”(《礼记》)等等诸多说法, 莫不从伦理是人的本性出发,把伦理的作用夸大到极至。传说中盘古氏开天辟地;有巢氏发明房屋;燧人氏发明用火;黄帝作旃冕,制衣服,烹谷为粥,蒸谷为饭;炎帝播种耕作,石上燔谷。在古人看来,天地的由来和生活方式的缔造者不是上帝和僧侣,而是被后世尊为道德楷模的圣人三皇五帝,形成圣人史观。在这种观念主导下,如果说对人的重视,不如说这是重视伦理的又一表述方式。
    所谓伦理,是人与人之间立身、为人、行事的人伦之道,是以宗法血缘为纽带的等级制度而形成的道德观念,这是由君臣父子为核心推演的自上而下的社会关系网,一层驭一层,层层相隶属,每一层都以权力的整体而行使对个体的威慑,作为个人只有隶属在他人关系中才有存在的价值。政治、经济的严格等分,附以类别为尚的道德意识,使个人有强烈的隶属感,表现在人身和人格上多受制于他人,实际上是受制于权力。在家庭,个人隶属于父母;在国家,个人隶属于君主或长官。隶属观念与反躬自省的道德修养相结合,使个性的压抑达到最大的强度,很难有自我个体意识的苏醒。
    实际上作为“我”的意识又何尝不是如此? “我”的字形从戈从弓,这是拥有兵器的形状,与繁体的国字相近,都以戈为主要构成,国家的产生是人类进入文明时代的象征,这“我”字与“国”的社会意义一样,是有权拥有的意识,阮元在《经籍纂诂》中考证“‘我’谓宰主之名也”,即能够行使主宰的人,怎样行使这主宰?《说文解字》对“我”字的解释是:“施身自谓也。”即置身在人群中的自称自谓,所以这第一人称的“我”,不是自己界定,而是依靠群体来定位,没有他者就没有我,“我”的定义不靠自身,是在人与人的相互关系中被确定的。
    自己不能确定自己,这不得不带来一个问题: 人是什么? 我是谁? 这样一个既简单又复杂的命题,却无声无息地在传统文化意识形态中迷失了。
    人本来是自然性与社会性的统一,人本身即为大自然进化的产物,没有人就没有社会的存在,所以自然性是社会性的基础,社会性是自然性的发展。这两者的统一不是简单相加,而是相互渗化,在自然性中有社会性,社会性又积淀于自然性,感性与理性的互动,往往是自然性与社会性相互融合的表现。两者不可偏失,只言人的社会性,无视自然性,以群体消融个体,抹杀人性,这是封建专制主义统治的基础,在这种文化土壤中很难开发出民主、自由等现代观念。值得一提的是,马克思认为人是社会关系的总和这一定义,也同样存在忽视自然性的偏向,在这点上很容易与中国传统文化中对人的观念合拍,派生出许多问题,单位人就是一例。单位,这是20世纪中叶以来在中国社会形成的特殊概念,它不仅是中国人供职谋生的场所,也保养了个人的生老病死,这对解放后的中国人民提供了前所未有的生活保障,可也使个人隶属于单位而不可分离,一切都服从单位的分配,以致纯属私人的婚姻恋爱交友也往往要由单位过问或主宰,这种社会模式造成上个世纪五十年代,人是“驯服工具”论风行一时;六十年代奉行“个人的事最大也是小事,公家的事最小也是大事”;文革期间“斗私批修”铺天盖地,不敢言私在中国愈演愈烈。可以说从古代到现代,对“人”认识的误区,对中国民族文化心理造成深刻的影响。
    另一方面也要看到,抹杀社会性也可能肇至祸端之尤,最典型的是西方的尼采哲学,他从强调人的自然本能而走向另一极端,给“人”和“我”赋以“权力意志”充分发扬的意识,强调人和我绝对拥有生命本能、冲动和扩张的权力,“我是”就是一切,把人的自然性张扬到极点,因而被希特勒利用来为法西斯主义造势,这是一大教训。
    所以中国的启蒙思潮,不同于西方追逐个人欢乐,从天国回到人间,因为中国古人并不缺乏这种享受,也不可能一步走向个性解放,人格独立,首先要使个体从隶属的群体中分离出来,给“私”以一定的地位和活动的空间,这在中国是个艰难的历程。

    三、“私”的个体意识的萌动
    私,首先是以个体而存在,这是人类进化的产物,也是与财产私有制,国家产生具有同样进步意义的历史活动。所以私,是人们自发保护自己的本能意识,是大自然赋予人的自然权利,可这也是伴随财产权而形成的人与人等级拥有的意识。所以“私”本身既要保护、张扬个体利益,又离不开群与已的协调和磨合,这是文明社会的双刃剑,需要道德调控,从而成为伦理的重要命题。但在中国泛政治化的意识形态下,“私”字又被扭曲为政治性问题,使公私之争超越伦理而成为政治斗争的附庸。
    历代的思想家们都奉行崇公灭私的经典之教,连篇累牍地教化民众。《尚书》提出:“以公灭私,民其允怀。”(4)《慎子》说:“凡立公,所以弃私也。 ”“法之功,莫大使私不行。”(5) 贾谊的《新书》说:“兼覆无私谓之公,反公为私。”(6) 曹羲说:“ 夫至公者,天之经也,地之义也,理之要也,人之用也。”(7) 东汉的马融《忠经》说:“忠者,中也,至公无私。天无私,四时行;地无私, 万物生;人无私,大亨贞。”西晋傅玄在《傅子. 问政篇》中说: “私不去则公道亡。公道亡则礼教无所立,礼教无所立则刑罚不用情。刑罚不用情而下从之者,未之有也。”南宋陈亮说:“道之在天下,至公而已矣。”(8)种种论说莫不把公字推为人间的天道至理,使崇公灭私的观念成为超强化的意识形态切入社会生活的方方面面。
    所以在中国道德观念中“公”字一统天下,连“私”字的字源中也渗入小群体的“公”,以公化私,这“公”字可谓无孔不入。可这“公”是以政权来体现的,政权又以君主为代表,“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”,最终使“公”归为一人所有。王朝的兴亡盛衰,往往表现在这“公”是你拥有,还是我拥有,胜则为公,败则为私,孰公孰私都是有权者的自称或他指,这种争斗贯串中国历史。
    公与私的分离,最初是小群体与大群体相区别的意识,比其混沌模糊的“畜群意识”来说是人类的进步,然而从公与私分离伊始就被当作成争夺权力、财富的依据,个体被大小不等的群体所掩没。不管当事者是否承认,个体是社会的本元,财富的创造和社会义务的承担,都要落实到个人,个人意识的抬头势必冲击群体,因此群与己成为公与私的道德规范,引发思想界的大争论。这第一个回合就是春秋战国时期,贵己思潮的兴起。
    公元前五、六世纪从商周沿袭一千多年的社会机制在急剧衰落,中国面临礼崩乐坏的新局面,杨朱学说盛行一时,《孟子》说: “杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨。”在思想界与墨家平分秋色的杨朱,据《吕氏春秋》说: “杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”“阳生贵己”,这“为我”和“贵己”鲜明地打出私的旗号。比这更彻底的是巫马子的的学说。《墨子》记载他们的对话说说:“ 巫马子谓子墨子曰:‘ 我与子异,我不能兼爱。我爱邹人于越人,爱鲁人于邹人,爱我乡人于鲁人,爱我家人于乡人,爱我亲于我家人,爱我身于吾亲,以为近我也。击我则疾,击彼则不疾于我,我何故疾者之不拂,而不疾者之拂? 故有我有杀彼以(利)我,无杀我以利(彼)。’”这后一段话说,人打我,我疼,人家被我打,是他疼,那我何不让他疼,以“杀彼利我”呢,这是从自然的疼痛中感受自我,把自我利益放在第一位。巫马子反驳墨子的兼爱说:“ 子兼爱天下,未云利也;我不爱天下,未云贼也。功皆未至,子何独自是而非我哉? ”认为墨子以牺牲自己利益换取他人的利益,与杀彼利我,道德功利是同样的,不分高下。当墨子问他“子之义将匿邪? 意将以丘人乎”他说:“我何故匿我义? 我将以告人。 ”在儒家克己复礼衰微之际,为我,贵己的主张声振天下,但是这依然不脱儒家的治世格调,汉代的刘向在《说苑. 政理》中说: “杨朱见梁王,言治天下如运诸掌然。”《列子》记载: “杨朱曰:‘伯成子高不以一毫利制,舍国而隐耕;大禹不以一身自利, 一体偏枯。古之人损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。’”为我、贵己的要旨是,以人人不利天下而治天下。说到底,这是是政论,不是人论。真正发现个体价值,是杨朱的后学提出的“尊生”和“重身”说。《吕氏春秋》特设《贵生篇》将人生分为,全生、亏生、死、迫生,并以满足人生欲望的全生,作为人生的最高境界。《庄子. 让王篇》中记载子华子以“两臂重于天下,身亦重于两臂。”劝说昭僖侯:“今吾生之为我有, 而利我大矣。论其贵贱,爵为天子,不足以比焉;论其轻重,富有天下,不足以易之;论其安危,一曙失之,终身不复得。”把人的生命价值看得比权力和财产更重要,在思想史上提出“生”和“身”的命题,这是对私的第一次张扬,也是私在被群体占用后,以“生”和“身”的概念,体现个体利益的又一种表述方式,它们都以强调人的自然性而突破传统规范,体现了对生命本体的关怀。

    四、明清启蒙思潮中对“私”的发现
    应该说对个体生命关怀的学说在中国也不绝于缕,但始终处于被压抑的地位,即使在先秦“盈天下”的杨子、巫马子学说,也只能星星点点地散见于诸子的的篇章。到封建社会后期,在宋明理学崇天理,灭人欲的高压下,“私”更无藏身之处,然而发展到明后期,王艮对天理作了重新的解释,他说:“天理者, 天然自有之理也。才欲安排如何,便是人欲。”(9) 人的本性是自然,自然趋向快乐,因此作《乐学歌》:“人心本是乐”,以歌颂快乐人生。他儿子王襞解释说:“鸟啼花落,山峙水流,饥食渴饮,夏葛冬裘,至道无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求,顺应自然要求,就是至道和快乐。这就从理论上提出了“人同此欲”是“自然天则”的命题,强调人欲与天理并非天生对立,顺应自然的发展,以已欲度人欲,乃是顺人意应天理的行为,这在灭人欲盛行的中世纪无异是惊世骇俗之论。
    由肯定人欲进而提出“尊身”的观念,认为“尊身不尊道不谓之尊身。尊道不尊身,不谓之尊道。须道尊身尊才是至善。”“道尊则身尊,身尊则道尊。”由此相应的又提出“爱身如宝”的思想:“ 知保身者,则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱人。能爱人,则人必爱我。人爱我,则我身保矣。能爱人,则不敢恶人。不恶人,则人不恶我。人不恶我则身保矣,能爱身,则必敬身如宝。能敬身,则不敢不敬人。能敬人,则人必敬我。人敬我,则吾身保矣。能敬身,则不敢慢人。不慢人,则人不慢我。人不慢我,则吾身保矣。此‘仁’也,‘万物一体之道’也。”并按此理推至‘齐家’、‘治国’、‘平天下’,认为“吾身保,然后能保天下矣。”(10)把尊身提到尊道的地位,认为保身与保国、保天下是一致的,这是对“身”的最高评价,显然,这“身”是依托个体的人而存在的,有身尊才能做到道尊,实际上这已超越群体,属于个体性的范畴。在群体为本位的传统文化中,突出“身”和“生”的观念,回归人的本性,是个体从群体剥离的前堤,是冲破封建伦理坚冰,走向人文启蒙的先导。
    这在中国是个艰难的历程,近代人文启蒙是以崇尚个人价值和人格独立为内涵,这是封建文化对人的传统观念中难以涵有的内容。“人文”这一概念在中国虽然古已有之,但这是指人与人的关系,与西方的人文观大相径庭。在中国呼唤个人意识的觉醒,首先要有“私”的回归,这是近代中国启蒙的必然历程,王艮在个体性和人同此欲方面突破传统禁锢,萌动了个人意识的觉醒。自此而后,说私道私的思潮联翩而出,覃思不断,袁宏道的: “目极世间之色,耳极世间之声,身极世间之鲜,口极世间之谭。”(11)激励人们尽情享受个人的欢乐,独抒性灵,使人耳目一新;李贽说:“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃家,若无私则无心矣。各服田者,私有秋之获而后治田必力;居家者,私积仓之获而后治家必力;为学者,私进取之获而后举业之治必力。”又说:“夫私者人之心也,人必有私而后其必乃见。”(12)黄宗羲:“有生之初,人各自私也,人古自利也。”(13) 他们都对“私”的合理性作了重新估价,使人震聋发聩。冯梦龙进而提出以情设情,鼓吹情能动天地、泣鬼神、生万物。他列举周文王喜好《关睢》的调情诗;吕尚掩面斩妲已,不忍心美人死在自己的刀下;孔夫子也有小老婆等等,阐明圣人也有为情色而动心的私情,因此说:“ 人知圣贤不溺情,不知惟真圣贤不远于情。”“情亦人之生意也,谁能不芽者! ”(13)宣称六经皆为情教,倡议创立情教;傅山提出的反奴俗、反自锢更是高人一筹。凡此种种“性灵说”,“童心说”,“情教说”在明末风动一时,都以论证私情、私欲的合理性而启人心智,启动了中国人文启蒙的新思潮。它从明清之际开启,经过中断,再开启,前进又徘徊,直到20世纪初年章太炎才提出人的“自性”和“主体在人”的思想,并从科学的角度系统地论证了人的自然性,才进入真正的启蒙时代,那已到20世纪初期,比西方晚了二百多年。中国政治斗争的发展过速,又使得这一启蒙断断续续,遗留下诸多问题,意义不明,有待澄清,公与私的研究,就是突出的一例。

    
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    (1)《韩非子. 五蠹》
    (2)《关于“私”字的象意特点及几个证明》,《文史哲》2002.3
    (3) 请参阅: 王贵民《殷墟甲骨文考释两则》,《考古与文物》1989年第2 期。
    于省吾主编《甲骨文字诂林》44页,中华书局,1996版。 该资料是由中国社会科学院历史所罗坤教授 提供。
    (4)《尚书. 周书. 周官》
    (5)《慎子. 威德》《慎子. 逸文》
    (6) 贾谊《新书》卷八
    (7)《全三国文》卷20
    (8)《龙川文集. 又丙午秋书》
    (9)、(10)《王心斋全集. 卷一. 语录》
    (11)《袁宏道集笺》卷五
    (12)《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》
    (13)《明夷待访录. 原君》
    (14)《茶余客话》卷十六

转自:士柏咨询网

 

2003/10/08