浅析德治的理论基础

周 毅

众所周知,德治一直是中国古代政治文化的传统。现代许多研究认为导致这一传统的是儒家的人性善理论,而且也正是由于人性论的不同才导致了中西方德治与法治的传统不同。但我认为这两者之间并无必然联系。所以本文拟从以下几个方面论述之。

既然谈到了人性,有一点是我们必须明确的。那就是,在中国古代,虽然关于人性的划分只有性善性恶两种,但是各位往圣先哲们关于性的内涵定义却是大相径庭的。其最少都有三层意谓。“性之第一意谓,是‘生而自然’”,“性之第二意谓,是人之所以为人者”,“性之第三意谓,是人生之究竟根据”。(张岱年:《中国哲学大纲》,第 251 页,中国社会科学出版社, 1997 )。现在我们仅以孟子与荀子这两位儒家大师的人性论来比较。孟子的人性论是人之所以为人。这正如他所说:“生之谓性也,犹白之谓白与?”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白犹白玉之白与?”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子上》),由此可见孟子所谈的人性是在着重前调人与动物的区别。所以孟子说:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽也”。(《孟子·滕文公上》)。但是正是由于孟子所言的性是指人与兽的区别,所以孟子也就没有否定人的动物本性。所以孟子分别了大体与小体。大体是人之所以为人者,小体是与禽兽相同者。而与孟子有很大差别的荀子所说的人性则是另一个概念了。荀子认为“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》)。所以荀子认为孟子所讲的四端都不是性,而在他认为“人之性恶,其善者伪也。今之人性生而有好利焉,顺是故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出辞让,合于文理而归于治。用此观之,然则人性恶明矣。其善者伪也。”(《荀子·性恶》)由此可见荀子所重的其实是孟子所说的小体。而至于孟子所言四端,荀子只认为这不是性,至于有没有荀子并无微词。而在中国古代哲学史上,除了这两位大儒之外还鲜有人如此明确的强调性善或性恶。其他大多数哲学家都认为性有善有恶。宋明理学也是如此。

但是通过上面的比较我们可以看出:无论哪个层面意义上的“性”,在最终考虑一个现实的社会人时,这个人所表现出来得“经验层面”的“性”都是一样的,都是有善有恶的。而政治所要统治的当然是一个社会人,所以施政时所要面对的人性当然也就是“经验层面”上的有善有恶的人性。那么德治的理论基础又怎能是性善论呢?

当然人们还常说正因为人性是善的,所以君主才有实行德治的可能。正因为人性是善的,所以人民才有对于德治的向往。但是这两句话是正确的吗?对于第一句话我们可以很显然的看到它的谬误。荀子是持性恶论的,但荀子仍然主张以德服人行“王道”。而且我们在讨论人性时,无论是哪一个层面上的“性”,它都是在讨论人的最初的状态。而这种最初的状态对后来人的行为的影响是并不大的。否则人性将决定一切,人为将是徒劳。否则主张性善的孟子就不会注重道德教化,认为性恶的荀子就不会强调积善起伪。所以人性之善恶与君主是否施行德治并无必然联系。至于上面的第二句话,如果它成立的话,那就意味着只要承认人性中的善,人就是向善的。而这于宋明理学所提出的“存天理,灭人欲”恰好是相反的。因为如果人都是向善的,那也就是“欲”善的,那还为什么要“灭人欲”呢?所以由此可见上面两句话都并非正确。所以性善论也就不会是中国传统的德治的理论基础。

既然性善论不是德治的理论基础,那么什么是德治的理论基础呢?在谈着个问题之前,我们现看看中国的几种典型的治国方式。即儒家的德治,法家的法治和道家的无为而治。

先看德治,仍然以孟子为例。孟子所说的德治其实就是“仁政”。而为什么要实行“仁政”呢?一言以蔽之“仁者无敌”。孟子认为对于君主而言行“仁”不仅是个人修养的问题,更重要的是行“仁政”可以无敌于天下,可以“王天下”。这正如他对齐宣王所说:“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王,其若是,孰能御之?”(《孟子·梁惠王上》)。由此可见对于君主而言行仁政的最终目的还是为了自己。所以孟子的仁政学说也就是让君主用以驭民,用以得民心,用以得天下的学说。

而具体到“仁政”的具体内容,就是“省刑罚,薄税敛,深耕易缛;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以垯秦楚之坚甲利兵矣。”(同上)。由这个内容我们可以看出三个问题。第一、真正用来得民心的,用以使人心所向的,并非德治中的“德”,而是“利”。让人民从德治中、从仁政中得利。人民可以从“省刑罚”中得到安全保障,从“薄税敛,深耕易缛”中得到经济保障。第二、德治中虽然有不少牵系道德伦理的方面,但是都是为了统治的。由家及国,由父子到君臣,这也是中国一贯的传统。例如在《大学》中就有“孝者,所以事君也;悌者,所以事长也;慈者,所以使众也”的说法。孟子对于这个问题还有过专门的论述。孟子说:“王何必言利?亦有仁义而已矣。王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人王曰:‘何以利吾身?’上下交征利而国危。万乘之国,弑其君者必千乘之家。千乘之国,弑其君者必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必言利?”(《孟子·梁惠王上》)。由此可见言仁义,以及对人民施以道德教育都是为了统治。所以在处理君臣关系上孟子,以致以后的大多数儒家大哲们都是不谈“利”而谈“义”的。第三、通过前两个方面,我们可以看出,“仁政”在道德层面上是为了统治,然而在现实生活中得利的却又是老百姓。所以“仁政”可以说是兼顾君与民的利益的。

下面我们在来看看法家的法治。中国先秦法家的集大成者是韩非,他的法治思想在哲学史上也是最为突出的。但是值得注意的是中国古代的法治与西方古代的法治是有着本质区别的。西方的法治思想可以追溯到古希腊时期。柏拉图在论及法律的作用时指出,法律是导致文明的力量。而他的学生亚里士多德在所有公民平等的基础上提出“所谓的全权君主——即凭自己的私意在所有的事情上拥有统治权的君主,在由彼此平等的人组成的城邦中,一人凌驾于全体公民之上,对某些人来说就显得有悖于自然…………所以法治比任何一位公民的统治更为可取”(亚里士多德《政治学》第3卷,16,苗力田译《亚里士多德全集》第9卷,112页,中国人民大学出版社,1994)。而且亚里士多德还认为“法律既是摈绝了欲望的理智”(同上),所以“即使由个人来统治更好,也应该使其成为法律的捍卫者和监护者。”(同上)。由亚里士多德的这番言语我们可以看出,他的法律是在民主的基础上,平等的制约下制订出的每一个公民都获利,每一个公民都必须遵守的法律。所以这个法律可以看作是使人民得利而使君主受限制的法律。而在其后的伊壁鸠鲁学派认为法律是“在人们的相互交往中,为了预防伤害造成的损失或痛苦而不时形成的一种常规”。(转引自田薇 胡伟希《中西德治与法治思想的历史生成及其人性论基础》)这就更加显示了法律对于人民的有利价值。

 而在中国韩非所讲的法治,则是一种纯粹意义上的为君主统制服务的法治。是君主为臣子制订的思想行为规范。之所以可以这样说是因为韩非讲法治是综合了“法”“术”“势”三个方面的内容。韩非说:“故明主之行制也天,其用人也鬼。天则不非;鬼则不困。势行教严,逆而不违;毁誉一行而不议。故赏贤罚暴,举善之至者也;赏恶罚贤,举恶之至者也;是谓赏同罚异。赏莫如候,使民利之;誉莫如美,使民荣之;诛莫如重,使民畏之;毁莫如恶,使民耻之。然后一行其法,禁诛于私家,不害功罪,赏罚必知之,知之,道尽矣。”(《韩非子·八经》)。从这一段话我们可以看出韩非的法治是为君主服务的统治理论,这已是勿庸置疑的。而与此同时“势”也即权力是不可或缺的,这也就说明了在韩非子的思想里君主,以及相应的权力是预制的。没有权力的保证法治无从谈起。

最后再来看看道家的无为而治。相比其它两家,道家是最不讲究人为的。无论德治还是法治都是人为。这好像表明在道家的思想体系里,是不需要君主的。但事实却恰恰相反。以老子的《道德经》为例。《道德经》是这样写的:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知无欲。使知者不敢为也。为无为,则无不治。”故此处之无为还必须是在圣人的治理下的,而并非老百姓自身所有的,或者是老百姓自己可以得到的。所以道家的政治观还是脱离不了君主。而且如果道家思想真的是主张完全没有君主或不要君主的话,那么西汉初年文景之治所采用的就不会是道家思想了。

通过对上面三种主要的施政方式的比较论析,我们可以看出在先秦,所有的政治思想都不会摒除君主,也就是说,所有的政治主张其实都是“人治”。这一点是和西方大为不同的。那么人治和中国古代一贯提倡的“德治”有什么关系呢?

如果“人治”成为了政治理论中的一个预设的条件,那么就会有两个问题随之而来,第一、 “人”能不能治,即“人”的地位的合法性;第二、“人”怎样治,即“人”用什么方法治。解决第一个问题时,《尚书》做了解答“天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝,宠之四方。有罪无罪,惟我在。天下曷敢有越厥志?”(《尚书·泰誓》),而且孟子也引用这段文字以表明其对这个问题的看法。这样君主的地位是由天定的,是理所当然合法的。而至于第二个问题其实就是君主怎样治理国家才可以稳作江山,千秋万代的问题。在这一点上儒家善于从历史中总结经验,善于从商汤伐桀,周武伐纣的历史中得出得民心者得天下的规律,得出“民为贵”的结论。这样怎样才能在政治行为中体现出“民为贵”的思想,从而得民心呢?德治就成了必然。然而,这种“君权神授”的理论于“民为贵”的理论是有一定冲突的。因为“君权神授”强调了君主作为“天子”的至高无上的地位,他理所当然是“贵”,那与之相对的民,也就必定为“轻”。这样就与“民为贵”构成矛盾。但是稍加分析我们即可看到,“君权神授”是一种先验的理论,所以在上面各种施政方式中这都是被预设的,而“民为贵”则是一种经验层面上的,是在具体施政时所表现出来的一种主观看法。一种统治手段。这样这两个理论在儒家思想中就可以被很好的融合在一起了。

所以至此我们就可以回答了,真正德治的理论基础正是“君权神授”和“民为贵”这一对看似矛盾的理论。而至于为什么在中国“人治”自古就有,根深蒂固,则可能是经济、地理等多方面因素所致,这里就不再赘述了。

 

2003/12/10