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儒学的德性价值论

黄玉顺

 

儒学是中国传统思想文化的主干,儒学的价值论(Confucian Axiology)是中国传统哲学价值论的典型。儒家哲学虽然没有“价值”这个词语,但是,作为一种伦理-政治哲学,实际上有丰富的古代价值哲学思想。儒家的价值哲学思想,最集中地体现在其人生价值观当中。这种人生价值哲学,最重要的有三个方面:(1)其形而上学基础是“天命”价值观——人的德性是天命的结果,因而天命就是终极的价值源泉;(2)其核心是“德性”价值观——作为价值主体的人的德性,是一切事物的价值尺度;(3)其价值实现途径是“修齐治平”价值观——循性行道、修齐治平就是人生价值的实现。

儒学最基本的哲学思想,可以用《礼记·中庸》开宗明义的三句话作为一个总括:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。儒家价值哲学思想,就是建立在这个哲学基础上的,因此,我们可以依据这个基本纲领,来对儒家的人生价值哲学进行讨论。

    我们曾经说过,《中庸》这三句可以复述为:得天为性,率性为道,修道为天。这是一个环状的结构,圆上有三个点(天、性、道)和三段弧(由天而性,由性而道,由道而天);圆心即所谓“中”,那就是“人”。这意思是说:性不离人,道不离人,天亦不离人。这是儒家的人本主义思想的体现。[1]

 

一.天命:终极的价值源泉

    《中庸》第一句“天命之谓性”,是讲人性的形而上学依据的。所谓“天命”,并不是说存在着一个具有人格的实体“天”或者“上帝”之类,在那里发号施令;天命的实质意义,就是自然。所以,唐代经学大师孔颖达说:“天本无体,亦无言语之命,但人感自然而生,有贤愚吉凶,若天之付命,遣使之然,故云‘天命’。[2] 人性既是天(自然)所赋予的,所以人性就是“天性”,亦即自然秉性。这就正如荀子所说:“不事而自然谓之性”;“凡性者,天之就也。[3] 即是说,人性是由自然造就的。这是中、西古代哲学的一个共同之点,就是从宇宙论引伸出人性论,所以,对“人”的关注必然导致对“天”的探究。

对“天”的探索,即古代“本体论”。“本体”(Noumenon)含义有二:一指万有的“本原”(Genesis / Origin),即汉语“本”之义,是宇宙论(属广义本体论)的课题;一指万有的“本质”(Essence / Nature),即汉语“体”之义,是狭义本体论的课题。就“天”被理解为存在的“本质”来看,儒、道、释是相通的:无论我们认为他们的看法属于哲学意义上的,还是神学意义上的,都已陷于偏狭,因为古代的“天”本是个非分析性的(未曾分化的)观念,即是说,它既是自然(所谓“唯物的”),也是理念(所谓“唯心的”),又是上帝(所谓“神学的”)。首先,“天何言哉[4],“天地不仁[5],这是自然之天;其次,“天地之大德曰生[6],“天行,健;君子以自强不息[7],这是理念之天;再者,“天之未丧斯文(孔子),“天之道损有余而补不足(老子),这是神性之天。其实它们就是同一个天,即“万有”之同一本质。

“天”有时指万有的本质,有时却指万有的存在本身。自然是天,社会是天,心性是天,一切是天。自然是天,自不待言;社会是天,则是就其无意识、不可控方面而言;心性是天,也是就其无意识、不造作方面而言。这就如道家讲的,不论人、社会、自然界,“无为”便是“自然”(“自然”一词,从语义上来看,就是“自己如此”),也便是“天”。这就是庄子所说的“无为为之之谓天[8]。在“天即自然”这个意义上,儒家和道家是一致的。“天”也就是一切存在者的存在论(Ontology)依据,当然也就是一切价值的存在论基础。显然,这是一种典型的古代思维方式:为一切存在寻找到一个最终的实体基础。

所谓“天命之谓性”,这是从天的角度来说的;如果从人的角度来看,则是讲“得天”,是讲人性的来源,即“得天为性”。得天而成之性,就是所谓“德性”(“德”就是“得”的意思)。在哲学上,这属于宇宙论的问题;但儒家的宇宙论之区别于西方式的宇宙论,其目的却在于揭示人、人性的生成。上文说“天”为万有之本质,是儒家哲学的本体论(狭义);这里说“天”为万有之本原,是儒家哲学的宇宙论。儒家哲学的宇宙论最关注的乃是人的生成、人性的生成,亦即追寻“人之本”[9]、“生之本”。

儒家这种观念,确实是中外的古代哲学所共同具有的一种观念,就是寻求一个万事万物的“本体”,亦即作为一切存在的终极原因的实体(Substance);然后由此出发,说明一切存在及其本质。中国道家的“道”、佛教的“阿赖耶”,西方的“理念”、“上帝”、“绝对观念”、“自我意识”等等,都是如此。古人犹如儿童,常问:“我是谁?我从哪里来?一切又是什么?它们从哪里来?”这是人类的“追问意义”这种情结的早期表现。

天命既是一切存在的终极本原,当然也是一切价值的终极源泉。这就是说,在儒家哲学里,天或天命、实即自然,乃是一切价值存在的终极根源。这与西方价值哲学的客观主义和实体主义是完全一致的。例如按照柏拉图的理念论,“理念”(Idea)既是一切存在的原型,当然也是一切价值的终极源泉。

 

二.德性:主体的价值尺度

天或天命虽然是价值的终极源泉,但并不是人们在现实生活中的直接的价值尺度。在儒家哲学看来,价值尺度乃是一种主体性尺度,具体来说,就是人本身及人的“德性”。在这个意义上,可以说儒家哲学确实是一种“人本主义”。

那么,何为德性?上面所谓“天命之谓性”,是从天的角度来讲的,正如程颐所说:“自理言之谓之天,自秉受言之谓之性。[10];现在从人的角度来讲,应该说是“得天为性”。人得天命而成人性,叫做“德性”(德者,得也)。德性得自天,这就叫“得天为性”。不仅人,万物也都是得天为性的,这就是《周易》中所谓“[即天]道变化,[人、物]各正性命[11]。物得天而为物性,人得天而为人性。只不过人是“得天独厚”,所以最尊贵。

对“性”的探索,是所谓“人性论”的事情。这里与上节讲人性的来源或其形上依据不同,是讲人性的具体内容及其本质的。道家认为人性即是自然,老子多谓之“道”,庄子多谓之“天”;而儒家则认为人性即是仁义礼智孝悌忠信等等,但也认为这些都是天性,也是自然。(当然,两家对“自然”的理解有不同。)在这个意义上,魏晋玄学所谓“名教出于自然”(王弼)、“名教即自然”(郭象)之说,确实是深得儒道两家的共同要领的。

《中庸》第二句话“率性之谓道”,是讲行为方式的;在哲学上,这属于人生论或者人生哲学的问题。而人生哲学与价值哲学的关系就很密切了,人生哲学所讲的就是人生价值及其实现的问题。在儒家哲学看起来,人生价值就体现在“率性”当中,或者说,人生价值就应该在“率性”中实现。所谓“率性”,就是随顺本性行事,不做作,不造作,孔子所谓“从心所欲[12],不假安排。“率性为道”,循性行事即所谓“道”。这条“道”当然是“人道”。由此看来,人自己的天性或“德性”就是衡量一切价值的尺度。这就是儒家的人道主义价值论——“率性之谓道”是极为典型的人道主义。

儒家对于价值尺度的这种看法,是建立在“性善论”的基础上的。这一点非常要紧:正因为人性本善,所以只要循性而行,也就无所不善了;假如人性本恶,那么,循性而行岂不就成了随心所欲地作恶了?所以主张人性恶的荀子的思想不受重视,而主张人性善的孟子的思想就成了儒家思想的正统。孟子认为:“人之性善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。[13] 具体来说,人性包括仁义礼智“四端”(四个善端):“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。[14]仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。[15] 人性之善乃是天性,所以人就不妨循性而行,这样,他的行为无论如何也是善的。

    这种天生的善性,孟子又称之为“良知”或者“良能”:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。[16]“良知”又叫“良心”,孟子认为这是人所生而具有的,只是由于不良环境的影响,他才放失了自己的良心。放失了的良心,叫做“放心”。他说:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?[17] 所以在他看来,修身的宗旨就是“求其放心”。这种作为德性的良心又是天所赋予的,所以后世又称之为“天良”。这就将“天”和“心”相提并论了。“天”到了宋明理学那里又称为“理”或者“天理”。所以,我们看到儒家价值观念的一种极为常见的典型表述:“天理良心”就是一切正面价值的最高尺度;“伤天害理”则是一切负面价值当中的极至——所谓“丧尽天良”了。

    天性良知就是一切价值的衡量尺度——这就是儒家的德性价值论。

 

三.修齐治平:人生价值的实现

那么,人如何才能实现其自身的德性价值?《礼记·大学》提出了儒家关于如何实现人生价值的“三纲八目”:三条基本纲领,八个具体目标。“三纲领”是:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”“八条目”是:古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这些就是实现人生价值的三大步、八小步。

“纲”与“目”是一种抽象和具体的关系,也就是:

1.明德——修身(格、致、诚、正)

所谓“明明德”,前一个“明”是动词,意为“明白”;后一个“明”是形容词,意为“光明”。后面两个字“明德”也就是“德性”的意思。所以,“明明德”可以简称为“明德”——即明白自己的德性,或使自己的德性得以昭示于人。

那么,如何才能“明德”呢?儒家分为两种途径:一是“自诚明”,一是“自明诚”。首先需要解释一下:“诚”的意思,也就是人的德性之善。《中庸》讲:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”孟子也说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。[18] 荀子也说:“君子养心,莫善于诚。致诚,则无它事矣。[19] 那么,“自诚明”和“自明诚”是什么意思?两者有何区别?《中庸》的解释:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。”这就是说,“自诚明”就是由“诚”而自然地达到“明”,亦即凭自己本来固有的善性就能明白自己这种善性,“诚则明矣”;这适用于天资很高的人。“自明诚”则是先由学习而达到“明”,然后再由这种“明”而达到“诚”,亦即通过学习来使自己意识到自己所固有的善性,“明则诚矣”;这适用于天资不太高的人。后一种人就是大多数人。所以,对大多数人来说,要想“明德”,就得“修身”或者“修道”;而要修道,就须教育。这就是“修道之谓教”。

可见《中庸》第三句“修道之谓教”,是讲人生修养问题的(不仅指道德修养,也包括知识修养)。儒家之讲人生修养,其终极便是“天”。如孟子讲:由“尽心”而“知性”,由“知性”而“知天”[20]。其实知性本身已是一种知天了,因为得天为性,性本身便是一种天,故称“天性”。“知性”是知这个小“天”,“知天”是知那个大“天”;而这两个天本来是相通的,所以才能由知性而知天。这有点像西文的Human nature (人性)本来便是一种Nature(自然),人性是“人的自然”。人即天,人道即天道。在这个意义上,我们才说“修道为天”。

我们既说“修道为教”,又说“修道为天”。“为教”是说这是一种教化过程:对他人而言是教化、教育,对自己而言是自我教育、自我修养。“为天”是说这种教化就是由“尽心”而“知天”:其根基在“天”(基于天性、德性),即所谓“自诚而明”,因性而成修;其目的亦在“天”(知人道之天即天性,复知天道之天即天然),即所谓“自明而诚”,因修而成性。此即所谓“性、修不二”(熊十力语)、“天、人合一”。

这种“修身”的目的,在于“明德”,也可以说在于“养性”,亦即觉悟到或者明察到自己的德性,所以,我们才有“修身养性”的说法。而既然德性是价值尺度,那么,也可以说,修身的目的,就是“先立乎其大者”(即指心性,陆九渊语),首先把价值标准立起来,亦即确立自己据以安身立命的价值尺度。

2.亲民——齐家与治国

但是,仅仅“身修”了还是远远不够的,还说不上人生价值的实现。修身不是目的,至少不是终极目的。儒家价值哲学的终极目的,乃是追求一种“至善”的境界。儒家哲学乃是一种积极“入世”的哲学,所以决不仅仅满足于自身的修养、或“独善其身”而已。于是,他还要把自己的这种善性推广开来,及于国家、天下,所谓“兼济天下”。当然,修身是第一步。

在儒家看来,人生价值的实现可以分为四步:修身、齐家、治国、平天下。这是由于儒学所处的时代是个宗法社会,国是家的放大,天下又是国的放大。所以,要想达到“至善”的境界,下一步是必须“齐家”——首先把自己的家族管理好。“齐”是整齐的意思,“齐家”就是使家整齐。在宗法社会里,“齐家”的具体目标:就是父慈、子孝、兄友、弟恭等等伦理规范的实现。

齐家治国,就是所谓“亲民”。关于何为“亲民”,存在两种不同的理解。一是亲爱人民,如孔颖达认为:“亲民者,言大学之道在于亲爱于民。[21] 一是“新民”,意指教育人民,使之去旧更新,如朱熹讲:“程子曰:‘亲,当作新。’……新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。[22] 这两种解释都是有道理的:前一种解释是儒家“仁爱”思想的体现,后一种解释是儒家“教化”思想的体现。它们的共同之处在于儒家的“推己及人”的主张:人生价值的实现不是纯粹个人自己的事情,而是与他人、家庭、国家社会相联系的。个人的人生价值,要在对社会理想境界的建构与追求中才能够得到充分实现。换句话说,离开了家国天下,是谈不上人生价值的。

3.止于至善——平天下

“至善”是儒家所理解的社会理想的最高境界,而“止于至善”则是儒家所追求的人生价值实现的最高境界。这就是“平天下”的境界。要注意的是,这里所谓“平”决不仅仅是“平定”的意思。当然,要“平天下”,首先必须使天下“平定”或“太平”。但天下太平还远远不是儒家社会理想的全部。作为最高的社会理想境界的“至善”,具体来说就是“大同”世界。《礼记·礼运》对这种社会理想境界作了一番众所周知的著名描述:“大道之行也,天下为公。……是谓大同。”总起来说,就是实现一个安乐祥和、丰衣足食的“礼义之邦”、道德社会。我们注意到,社会的理想境界同时也是个人自我人生价值实现的理想境界。在这里,自我价值的实现与社会价值理想的实现是完全一致的,甚至是同一的、打成一片的。

但是最后,我们必须指出,《中庸》这种实现人生价值的目标决不是为大众设立的,而只是为少数杰出人物、“圣贤”、亦即王公贵族设立的。所以,儒家关于人生价值实现的这种从自我修身到平治天下的路线,被后世儒家、尤其是新儒学概括为“内圣外王”[23]。自我修养的最高境界就是“内圣”,即通过“格物致知”达到的“正心诚意”;自我实现的最高境界就是“外王”,即“平天下”。显然,虽然儒家也讲“人皆可以为尧舜”(孟子语)、“涂之人可以为禹”(荀子语),但事实上这并不是人人皆能做到的事情。后来宋明新儒家注意到了这个问题,力图将它改造为适用于每一个人的普遍的价值实现途径,于是才有了“满皆都是圣人”之说,但实质上已经在一定程度上偏离了原典儒学的价值哲学特质。

 

注释:

    [1] 参见拙文:《儒家哲学的三句真谛——〈中庸〉开篇三句的释读》,《中州学刊》1999年第5期。

    [2] 《礼记·中庸》孔颖达疏。

    [3] 《荀子·性恶》。

    [4] 《论语·阳货》。

    [5] 《老子》第五章。

    [6] 《周易·系辞传》。

    [7] 《周易·象传》。

    [8] 《庄子·天地》。

    [9] 通常所谓“人本”,是说“以人为本”,这并不是儒家的观念;儒家观念中的“人之本”,其实乃是“天本”,即是以天为本。

    [10] 《二程遗书》卷二十二上。

    [11] 《周易·彖传》。

    [12] 《论语·为政》。

    [13] 《孟子·告子上》。

    [14] 《孟子·公孙丑上》。

    [15] 《孟子·告子上》。

    [16] 《孟子·尽心上》。

    [17] 《孟子·告子上》。

    [18] 《孟子·离娄上》。

    [19] 《荀子·不苟》。

    [20] 《孟子·尽心上》。

    [21] 《礼记正义·大学》。

    [22] 《四书章句集注·礼记·大学》。

    [23] “内圣外王”一语虽出自《庄子·天下》,但其精神实质则显然是儒家的主张。《天下》篇是否确为庄子所作,向有争议。

原载:《四川大学学报》2000年第4期

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2004/08/31

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