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大汉帝国的正义观念及其现代启示

——《白虎通义》之“义”的诠释

黄玉顺

 

    自“五四”全盘反传统以来,《白虎通义》(以下简称《通义》)一直遭受着猛烈的批判。直到现在,仍有学者认为:

    《白虎通》如此露骨地迎合于封建政治,因而使它在其后的中国封建社会中影响至深,宋代之后的封建礼教,其许多观点的直接渊源就在《白虎通》。与此同时,也正由于它如此不择手段地投合封建政治,从而使它自身的学术价值也大为降低,与其说是儒家经典的解说,还不如说是利用儒家经典的概念解说封建政治秩序。如果把它也归入儒家经学,就正表明经学已经走上了绝路[1]

    我们由此不难感觉到一种极强烈的“五四情结”。然而姑且不说这里的“封建”一词的误用[2],如果说因为《通义》是“迎合封建政治”、“解说封建政治秩序”的“封建礼教”,就说它不是儒家的,不能“把它归入儒家经学”,这实在是出于对儒学的无知。这里存在着这样一种逻辑:只要一种学说是为皇权社会政治服务的,这种学说就绝不是儒学;换句话说,儒学绝不会为皇权社会政治服务。这表明作者不懂得“儒学的制度化”、“制度的儒学化”及其关系[3],也不懂得儒学可以穿透历史时空而适应于不同的历史时代、社会制度,从而才有原典儒学、宋明新儒学、现代新儒学、乃至当今儒学的区分[4]。《通义》正是大汉帝国制度的儒学化、同时也是儒学本身的帝国制度化的一个经典体现,也正因为如此,它才可能在后来的历史上“影响至深”。为此,今天实有必要重新认识《通义》的意义。

    本文着重讨论《通义》之“义”的观念,意在探讨:《通义》何以表达了中华帝国的国家意识形态?作为这种国家意识形态的根本所在的“正义”观念究竟如何?这种国家意识形态的建构方式具有怎样的现代启示?

一、《白虎通义》的国家意识形态建构

    中国社会的第一次大转型,是从王权社会转变为皇权社会,此乃经过春秋、战国时期,至秦、汉而完成的,由此成就了直至清代的中华帝国时代。秦汉确立起来的一套皇权帝国社会制度,充分顺应了当时的中华民族的生活方式、生存环境的需要,因此,在这个长久的历史时代中,中国一直是世界上最先进、最强大的国家之一。

尽管“汉承秦制”,皇权帝国社会制度是由秦皇朝初步建立起来的,但是,秦皇朝并未真正完成这个历史任务,其中一个基本的原因,就是秦帝国未能建构起真正有效的帝国意识形态。吕不韦《吕览》所建构的“杂家”思想体系并不为秦始皇所采纳;而秦始皇自己所崇奉的法家思想也不足以担当这个历史使命。

这个历史任务是由大汉帝国完成的。其中最显著的事件,首先是汉武帝采纳董仲舒的建策“罢黜百家,独尊儒术”;然后则是皇帝亲自主持统一“经义”的工作,亦即西汉宣帝于甘露三年(公元前51年)主持的石渠阁会议(《汉书·宣帝纪[5])、东汉章帝于建初四年(公元79年)主持的白虎观会议(《后汉书·章帝纪[6])。尤其后者,形成了《白虎通义》这样一个帝国意识形态的权威文本。

    根据《后汉书·章帝纪》记载:

诏日:盖三代圣人,教学为本。汉承暴秦,褒显儒术,建立五经,为置博士。其后学者精进,虽曰承师,亦别名家。…… 欲使诸儒共正经义,颇今学者得以自助。…… 于是下太常,将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观,讲议《五经》同异,使五官中郎将魏应承制问,侍中淳于恭奏,帝亲称制临决,如孝宣甘露石渠故事,作《白虎议奏》

    然而今本《通义》[7] 乃是班固所撰,似乎并非所谓《白虎议奏》,那么,它是否足以被视为大汉帝国的国家意识形态呢?关于《白虎通义》或《白虎通》存在着三种不同的名称,另外两个名称是《白虎通德论》和《白虎议奏》。关于三者是否同一本书,学界长期存在着争议。根据《后汉书·班固传》记载:“天子会诸侯讲论《五经》,作《白虎通德论》,令固撰集其事。”可见《白虎通义》也就是《白虎通德论》。唐代章怀太子李贤注《后汉书》,在“《白虎议奏》”下注称“今《白虎通》”,即认为《白虎通义》就是《白虎议奏》;宋代《崇文总目》著录《白虎通》,就称之为《白虎通德论》[8],即认为《白虎通义》也就是《白虎通德论》;清代《四库全书总目》在《白虎通义》提要中说“其议奏总名《白虎通德论》”[9],即认为三者就是一本书。但是也有学者认为三者并不是一本书,例如清代庄述祖就认为《白虎通义》并非《白虎议奏》。[10] 但本文无意于参与这样的争论,而只是想指出:无论在上述哪种观点下,《通义》都是大汉帝国的国家意识形态的表达。可以说,正是《通义》最终确立起了皇权帝国社会的国家意识形态,具有特别重要的意义。

    表面看来,《通义》并未区分“王”与“皇帝”。这是可以理解的,《通义》并没有“王权社会”和“皇权社会”这样的历史时代的区分。然而饶有趣味、并且绝非偶然的是,《通义》其实将皇帝看得比王更高:

    德合天地者称帝,仁义合者称王,别优劣也。《礼记·谥法》曰:“德象天地称帝,仁义所生称王。”帝者,天号;王者,五行之称也。皇者,何谓也?亦号也:皇,君也,美也,大也,天人之总,美大之称也。…… 号之为“皇”者,煌煌人莫违也。(《号·皇帝王之号》)

这里,“帝”高于“王”,而“皇”兼此二者。合“皇”与“帝”,正是帝国时代的“皇帝”之称。显然,这其实是社会转型(从王权社会转变为皇权社会)之后的观念转型的结果,此时王不再是至高无上的,而只是隶属于皇帝的;至高无上的皇帝,乃是《通义》所谓“以天下之大,四海之内,所共尊者一人耳”(《号·王者接上下之称》)。

所以,《通义》认为:“(孔子)已作《春秋》,复作《孝经》何?欲专制正法。”[11](《五经·孝经论语》)这里“专制”是关键词,也就是董仲舒所说的:“《春秋》之法,以人随君,以君随天”;“故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也”。(《春秋繁露·玉杯[12])这也就是皇权帝国的专制集权的一种自觉的理论表达。

为此,《通义》对大汉帝国的一整套制度规范进行了相当全面的讨论:涉及形而上的“天道”的五行、八风、天地、日月、四时的观念;涉及形而下的“人道”的爵、号、谥、礼乐、公侯、京师、三军、诛伐、谏诤、乡射、致仕、辟雍、耕桑、巡狩、考黜、王者不臣、商贾、瑞贽、三教、三纲六纪、宗族、姓名、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨的制度设计;涉及“天人之际”的祀、社稷、灾变、封禅、蓍龟、圣人、三正、情性、寿命的问题。这样一来,《通义》便建构起了一套皇权帝国时代的国家意识形态。

二、《白虎通义》的正义观念

    这种帝国意识形态的核心之点,乃是“正义”的观念。其实这也正是儒家的、乃至整个中国文化传统的一个通行观念、即“义”的观念,并由孟子表达为这样一种奠基关系:仁→义→礼。“礼”有广狭二义:狭义的是指的祭礼之类的“礼仪”、亦即礼制的仪节;广义的则是泛指的所有一切社会规范、及其制度,谓之“礼制”、亦即社会规范的制度安排。而“义”乃是指的这种制度规范所赖以确立的一般原则,谓之“礼义”、即礼之“义”,荀子已多次称之为“正义”(《正名》《儒效》《臣道[13])。至于“仁”则是指的仁爱的情感,具有更为本源的意义,其对于正义原则的奠基意义,通常表达为“仁义”、亦即“仁→义”关系。这种奠基关系就是:礼据于义,义源于仁。因此,对于制度规范问题来说,直接相关的根本问题也就是“义”亦即正义的问题。

    (一)“通义”的意谓

关于《白虎通义》书名的“通义”二字的含义,通常认为是指的统一的、可以通行天下的“经义”。这固然是不错的,但却不免失之肤浅,未能领会“义”字的深义。其实,“通义”亦作“通谊”,乃是当时的一个成语(亦即一种约定俗成的固定说法),本来意指普遍适用的道理、亦即一般的正义观念。此“义”之所以有“经义”的含义,恰恰是因为这样的“大义”是被表达于圣贤的经典之中的;反过来说,我们之所以探求“经义”,正是为了探求这样的“大义”。例如董仲舒有一段著名的议论:

《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上无以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使效进。邪僻之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。(《汉书·董仲舒传·天人三策》)

这里所谓“通谊”就是“通义”,是说的儒家的一般的“正义”观念。董仲舒的意思是:这种古今共通的正义,被表达于孔子所作的经典《春秋》之中。

所以,作为制度规范赖以确立的一般原则的“正义”,《通义》称之为“义”或“宜”。《通义》一书所讨论的,主要的也就是皇权帝国在正义原则指导下的制度规范,而其所诉诸的核心观念就是“义”,亦即帝国的正义观念。举凡该书篇章中所列举的“某某之义”,都是这个意思,例如:帝王制谥之义、社稷之义、封诸侯亲贤之义、兴灭继绝之义、五行更王相生相胜变化之义、告天告祖之义、商周改正诛伐先后之义、天子自出与使方伯之义、讨贼之义、诛讨征伐之义、谏诤之义、三谏待放之义、记过彻膳之义、隐恶之义、射义、养老之义、致仕义、入学尊师之义、灾变谴告之义、封禅之义、巡守以四仲义、巡守述职行国行邑义、祭天告祖祢载迁主义、太平乃巡守义、三考黜陟义、诸侯有不免黜义、王臣不仕诸侯异义、决疑之义、龟蓍卜筮名义、周礼卜筮及取龟义、合符还圭之义、改朔之义、三正之义、圣王设三教之义、三代祭器明器之义、三纲之义、六纪之义、纲纪别名之义、三命之义、事舅姑与夫之义、嫁娶诸名义、闭房开房之义、三年丧义、等等。[14] 这些“义”都具有双重含义:一是经义;二是更为根本的为经义所传达的正义原则。

    (二)《通义》的制度观念

    为此,《通论》专设有“礼乐”篇,其间集中讨论了“礼”(制度规范)及其根据“义”(正义原则)的问题。

《通义》所说的“礼”有多种用法:最狭义的“礼”专指祭祀;最广义的“礼”泛指所有社会制度规范。《通义》首先确定了“礼”的基本含义:“礼之为言,履也,可履践而行”(《总论礼乐》);“礼者,身当履而行之”(《礼乐·四夷之乐》)。这就是说,“礼”乃是“行”的规范;换句话说,举凡涉及社会行为的规范,都叫做“礼”。这种行为规范,最重要的当然是政治规范,所以《通义》引证《孝经》:“安上治民,莫善于礼。”(《总论礼乐》)

由于当时面临的乃是社会转型、制度重建的历史任务,《通义》特别讨论了礼制的变更问题:

王者始起,何用正民?以为且用先代之礼乐;天下太平,乃更制作焉。《书》曰:“肇称殷礼,祀新邑。”此言太平去殷礼。…… 必复更制者,示不袭也。(《礼乐·帝王礼乐》)

王者受命必改朔何?明易姓,示不相袭也;明受之于天,不受之于人,所以变易民心,革其耳目,以助化也。(《三正·改朔之义》)

所谓“更制作”、“变”“革”,也就是改变制度规范。这与孔子关于礼有“损益”的思想完全一致:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政[15])故《通义》说:“礼不常存,养人为用。”(《社稷·名社稷之义》)陈立《疏证》云:“此文亦不明”;并引“卢云:‘义未详,疑“礼”或“稷”之讹。’”其实此文之含义是非常明白的:“礼不常存”也就是孔子说的“礼有损益”。

这里有一点是必须明确的:《通义》大量引证的传统经传的古礼记载,看起来是已有的旧的制度规范,实际上是一种新的制度建构。例如《礼记》,众所周知,其中许多内容就不是什么“历史事实”,而是战国秦汉时期的儒者们所设计的一种制度理想;《通义》频繁地、但却是有选择“损益”地加以引证,这就表明了那是一种新的制度建设。这其实乃是出于中国文化的一种传统,那就是“托古维新”的传统;至于为什么“维新”一定要通过“托古”的方式,那是基于我们的另外一大传统,就是“统绪”的传统,汉儒明确表达为“大一统”的传统。“统绪”传统包含两个方面:一方面是损益因革的变更性,另一方面则是一以贯之的连续性。

(三)《通义》的正义观念

但这种一以贯之并不是体现在“礼”亦即制度规范本身的层面,而是体现在“义”亦即赖以进行改制的正义原则层面。“礼”既然是可以“损益”的,那就不是一以贯之的;然而“礼”所赖以进行“损益”的原则却是一以贯之的,这就是“义”亦即正义原则。前引《礼乐总论》所说的“礼之为言,履也,可履践而行”,其中的“可……行”是很关键的。我们之所以“行”某种制度,是因为这种制度是“可”行的。这犹如孟子所说的:“可欲之谓善。”(《孟子·尽心下[16])此“可”正是我们赖以判定一种“礼”是不是正义的“义”。例如,关于男女之“欲”与婚姻之“礼”的关系,孟子分析道:

丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家。父母之心,人皆有之。不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母、国人皆贱之。…… 不由其道而往者,与钻穴隙之类也。(《孟子·滕文公下》)

这里的男女之“愿”也就是“欲”,然而此欲未必“可”欲,比如“钻穴隙相窥,逾墙相从”;反之,在当时的社会生活方式下,“可”欲的是“父母之命、媒妁之言”的礼制。孟子这里所说的“由其道”之“道”(路),也就是“义”,亦即正义、正道(正路):“路恶在?义是也”(《孟子·尽心上》);“义,人路也”(《孟子·告子上》)。人应该“居仁由义”(《孟子·尽心上》),由此而“义以为质,礼以行之”(《论语·卫灵公》)。这就是“欲→义→礼”的关系。

所以,判定某种制度规范是“可行”的、还是“不可行”的,那是根据什么呢?就是“宜”、也就是“义”的原则。这也就是孔子所说的:“义以为质,礼以行之。”《通义》也说:“帝王始起,先质后文者,顺天地之道,本末之义,先后之序也。事莫不先有质性,后乃有文章也。”(《三正·质文》)联系前引孔子所论可知,这里所说的“质”与“文”的关系,也就是说的“义”与“礼”的关系;在这种关系中,“义”之“质”(正义原则)是先行于“礼”之“文”(制度规范)的。

所以《通义》指出:制度是可以变更的,但制度所赖以变更的“通义”、亦即一般正义原则却是不可变更的:“王者有改道之文,无改道之实。”(《爵·制爵五等三等之异》)(《汉书·董仲舒传》也说:“王者有改制之名,亡变道之实。”)例如关于“改正朔”,《通义》指出:“改正者,非改天道也,但改日月耳”。(《三正·改正右行》)作为制度规范的“礼”是可以改变的,然而据以作此改变的天道之“义”却是不变的。

有意思的是:“义”对于《通义》之不厌其烦地讨论的“礼”是如此地重要、如此地根本,然而整部《通义》却几乎不曾正面谈论“义”的问题,仅仅重申了一个通行的古训:“义者,宜也。”(《性情·五性六情》)这是什么缘由呢?其实不仅《通义》,在传统文本中,相对于具体的“礼”的规定来说,人们对“义”的正面界定总是很少的。这其实是因为:“礼”之“文”即制度规范是颇为具体的,诸如某种行为应该符合某种规范之类,是可以条款式地列举出来的;而“义”之“宜”即正义原则却是相当抽象的,仅仅意味着“适宜”,然而究竟怎样才算适宜,则取决于这个通行原则以外的其它事情。比如,不同生活方式的民族所认为适宜的具体规范内容是有所不同的;不同时代的人们所认为适宜的具体规范内容也是有所不同的。

但这并不是说正义原则是不可谈论的,事实上人们也一再陈述着诸如“义者宜也”的观念。然而这正表明:“义”之为“宜”(诸如适宜的、适当的、恰当的、正当的、公正的、公平的等等)却只是“形式的”(formal)东西,而不是“实质的”(material)的东西。“义”或“宜”这种形式性观念的实质性并不是由正义原则自身给出的,而是另有其更为在先的奠基观念;在儒学中,这就是“生”这样的生活观念和“仁”这样的情感观念。仁爱这种普适的情感源于生活;然而生活既是“多”(众多相对的形而下存在者的存在)又是“一”(唯一绝对的形而上存在者的存在)甚至是“无”(先在于任何存在者的存在)。生活之为“一”,表现为生活本身及其仁爱情感显现的“一以贯之”,于是正义原则的一以贯之由此可能;生活之为“多”,表现为生活方式的时空差异,于是制度规范的变动由此成为必要;而生活之为“无”,则正是这两者统一之可能性的渊源所自。

(四)正义原则与群体生存

《通义》实际上是自觉或不自觉地具有这种生活观念的。例如:“黄帝始制法度,得道之中,万世不易,后世虽圣,莫能与同也。”(《谥·帝王制谥之义》)这里并不是说的黄帝制定的具体的制度规范竟是万世不变的,因为事实上历代制度规范是有所“损益”、而有所不同的;实际上,这里是说的黄帝制定了制度规范所赖以确定的不变的正义原则。具体来说:

    (黄帝)谓之“神农”何?古之人民,皆食禽兽肉。至于神农,人民众多,禽兽不足。于是神农因天之时,分地之利,制耒耜,教民农作。神而化之,使民宜之。故谓之“神农”也。(《号·三皇五帝三王五伯》)

    这就是说,《通义》认为:黄帝“始制法度”主要就是建立了农耕制度;而其建立这种制度的根据所在、亦即所谓“得道之中”,则是“因天之时,分地之利”、从而“使民宜之”。这里的“因天之时”是说的生活方式的历时性差异(时宜),“分地之利”是说的生活方式的共时性差异(适宜),而“使民宜之”之“宜”也就是“义”,这正是正义原则的核心。这个正义原则就是:

制度规范必须因地制宜、因时制宜,适应人民的群体生存的生活方式

其实,《周易》所说的“汤、武革命,顺乎天而应乎人”(《周易·革彖传[17])也是这个道理。这就是儒家所坚持的、赖以进行制度规范之因革与损益的正义原则。所以,同样的道理,《通义》认为:“禹、舜虽继太平,尤宜改以应天”(《三正·改朔之义》);尽管后来建立了“王者巡守崩于道”须“归葬”的制度,然而当初“舜葬苍梧、禹葬会稽何?于时尚质,故死则止葬,不重烦扰也”(《巡狩·道崩归葬》)。这里所强调的,也就是《周易》所说的“时义”(《周易·彖传》)、亦即“时宜”的原则。《通义》一再反复地谈到“制礼”是为了“重民”,就是这个意思,即以民生为本。

表面看来,《通义》论证“义”(正义原则)对于“礼”(制度规范)的奠基意义,通常采取这样一种模式:“礼”是形而下的人道,而“义”则是形而上的天道;人道应该效法天道,所以制度规范应该遵从正义原则。这就是“圣人承天而制作”(《京师·建国》)的观念,例如:

夫礼者,阴阳之际也,百事之会也,所以尊天地,傧鬼神,序上下,正人道也。(《礼乐·总论礼乐》)

五行所以更王何?以其转相生,故有终始也。(《五行·五行更王相生相胜变化之义》)

爵有五等,以法五行也;或三等者,法三光也。……《含文嘉》曰:“殷爵三等,周爵五等。”各有宜也。(《爵·制爵五等三等之异》)

天道莫不成于三:天有三光,日、月、星;地有三形,高、下、平;人有三等,君、父、师。故一公三卿佐之,一卿三大夫佐之,一大夫三元士佐之。(《封公侯·三公九卿》)

显号、谥何法?号法天也,法日也,日未出而明。谥法地也,法月也,月已入有余光也。(《谥·号谥取法》)

《通义》更有《五行·人事取法五行》一章,专讲人道多种制度规范如何效法天道五行。总之,“乐以象天,礼以法地”;这是因为“人无不含天地之气,有五常之性者”。(《礼乐·总论礼乐》)用天道来论证人道,“以顺天成其道”(《封公侯·三公九卿》),这不仅是汉代的观念,其实也是古今中外的一种通行的模式:用“形而上者”为“形而下者”进行观念奠基。

    但事实上《通义》同时认为,正义原则的精髓在于:制度源于人们的生活,而与人们的具体生活方式密切相关。如《通义》论卿、士大夫的祭祀“五祀”:“五祀者,何谓也?谓门、户、井、灶、中霤也。所以祭何?人之所处出入,所饮食,故为神而祭之。”(《五祀·总论五祀》)因此,“春即祭户。户者,人所出入”;“夏祭灶。灶者,火之主,人所以自养也”;“秋祭门。门以闭藏自固也”;“冬祭井。井者,水之生藏在地中”;“六月祭中霤。中霤者,象土在中央也”。(《五祀·祭五祀顺五行》)又如其论社稷之祭:“王者所以有社稷何?为天下求福报功也。人非土不立,非谷不食。土地广博,不可遍敬也;五谷众多,不可一一祭也。故封土立社,示有土也;稷,五谷之长,故立稷而祭之也。”(《社稷·总论社稷》)又论“王者所以亲耕、后亲桑何?以率天下农蚕也。天子亲耕以供郊庙之祭,后亲桑以供祭服。”(《耕桑·王与后亲耕亲桑之礼》)如此等等,都指明了制度与生活的关系。不仅礼,乐亦然:“声音者,何谓也?声者,鸣也,闻其声,即知其所生。音者,饮也,言其刚柔清浊和而相饮也。”(《礼乐·五声八音》)

    就与生活的关系而论,制度规范的设立,一个基本的功能就是解决人民为生存而争斗的问题。为此,《通义》指出:“礼所揖让何?所以尊人自损也。揖让则不争。《论语》曰:‘揖让而升,下而饮,其争也君子。’”(《总论礼乐》)而人民之所以争斗,这与人们的生存资源的有限是有关系的,所以《通义》认为:“礼,所以防淫泆,节其侈靡也”;“礼者,盛不足,节有余;使丰年不奢,凶年不俭,贫富不相悬也”(《总论礼乐》);“夫礼乐,所以防奢淫。天下人民饥寒,何乐之乎?”(《礼乐·太平乃制礼乐》)总之,“考礼义,正法度,同律历,叶时月,皆为民也。”(《巡狩·总论巡狩之礼》)

    (五)正义原则与生活情感

    在儒家的观念中,生活首先显现为情感、尤其是仁爱的情感。为什么谈到“礼”就不能不谈“乐”、而合称为“礼乐”呢?这与生活的情感显现密切相关。我们知道,儒家尤重情感问题、乃至于被称为“情感哲学”[18];儒家总是将人们的情绪与感情导向仁爱和乐。对此,《通义》是有明确的意识的,《总论礼乐》章说:

    乐者,乐也。君子乐得其道,小人乐得其欲。

    王者所以盛礼乐何?以节文喜怒[19] …… 乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;在族长乡里之中,长幼同听之,则莫不和顺;在闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲。故乐者,…… 所以和合父子君臣、亲附万民也。是先王立乐之方也。…… 故乐者,天地之命,中和之纪,人情之所不能免焉也。

    闻角声,莫不恻隐而慈者;闻徵声,莫不喜养好施者;闻商声,莫不刚断而立事者;闻羽声,莫不深思而远虑者;闻宫声,莫不温润而宽和者也。

    因此,所谓“圣人”就是能够“闻声知情”(《总论圣人》)。为此,《礼乐·帝王礼乐》还举了一个例子:“周室中制《象》乐何?殷纣为恶日久,其恶最甚,…… 武王起兵,前歌后儛,剋殷之后,民人大喜,故中作所以节喜盛。”

    在《通义》看来,制度规范是源于人们的生活情感的。此即所谓“礼以饰情”(《丧服·变礼》)。例如关于聚族而居的宗族制度:“族者,湊也,聚也,谓恩爱相流湊也。上湊高祖,下至玄孙,一家有吉,百家聚之,合而为亲,生相亲爱,死相哀痛,有会聚之道,故谓之族。”(《宗族·九族》)在这样的生活情感的本源上,才有宗族制度的建立:“古者所以必有宗,何也?所以长和睦也。大宗能率小宗,小宗能率群弟,通其有无,所以纪理族人者也。”(《宗族·五宗》)追本溯源,这是缘于生活情感的实情:“族所以有九何?九之为言究也,亲疏恩爱究竟,谓之九族也。”(《宗族·九族》)所谓“亲疏恩爱究竟”,是说的宗族之内的爱之差等的实情。又如关于丧礼制度:“丧礼不言者,思慕尽情也”(《丧服·丧礼不言》);“丧礼必制衰麻何?以副意也:服以饰情,情貌相配,中外相应。故吉凶不同服,歌哭不同声,所以表中诚也。…… 腰绖者,以代绅带也。所以结之何?思慕肠若结也。必再结云何?明思慕无已。”(《丧服·衰》)《通义》甚至充分肯定了男女之情对于建立婚姻制度规范的本源意义:“人道所以有嫁娶何?以为情性之大,莫若男女;男女之交,人伦之始,莫若夫妇。”(《总论嫁娶》)这其实是儒家的一种观念传统,《礼记·礼运》载孔子语:“饮食男女,人之大欲存焉;死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可测度也;美恶皆在其心,不见其色也。欲一以穷之,舍礼何以哉?[20]

    当然,应该看到,在有意识的层面,《通义》已经没有了原始儒家的那种关于“情”的本源性的观念,而是原创时代以后的那种通行的形而上学的“性本情末”、甚至“性善情恶”的“性→情”观念,试图将一切奠基于“人性”的基础之上:“五性者何谓?仁义礼智信也。”(《性情·五性六情》)但同时应该看到,《通义》还是用了情感来解释“性”:“仁者,不忍也,施生爱人也。”(《性情·五性六情》)这里的“不忍”之“爱”分明就是一种情感,而且这里也分明是在说仁爱之情的本源意义。《通义》认为:“六情者,何谓也?喜怒哀乐爱恶谓六情,所以扶成五性。”(《性情·五性六情》)有意思的是,陈立《疏证》采取的却是原创时代以后的传统观念,并引《礼记疏》说:“性之于情,犹波之于水:静时是水,动时是波;静时是性,动时是情。”殊不知《通义》的说法却与此正好相反:“情者,静也。”(《总论性情》)这里就流露出了关于情的本源性的观念。[21]

    所以,在谈到“五谏”之中的“陷谏”时,《通义》讨论到了“义之性”:“恻隐发于中,直言国之害,励志忘生,为君不避丧身,此义之性也。”(《谏诤·五谏》)这正是对“仁→义”关系的揭示:之所以能够在谏诤时做到“舍生取义”,是因为“恻隐发于中”,亦即发自内心的仁爱之情。在这个意义上,所谓“义之性”实则“义之情”,亦即正义原则的仁爱情感渊源。通常所谓“情义”之说,也透露出“情”对于“义”的本源意味。

三、《白虎通义》的现代启示

    以上讨论表明,尽管《通义》的直接意图在于确立大汉帝国的制度规范,然而其重更大的意义则在于揭示了这种制度规范所赖以确立起来的正义原则,而此正义原则不仅仅适用于帝国时代,而是董仲舒所说的“古今之通义”,具有特别重要的现代启示意义。

    确实,《通义》所列的许多具体的制度规范,在今天当然是已经过时了的东西,诸如:“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”(《三纲六纪·总论纲纪》);“三从之义:未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子”(《爵·妇人无爵》);“妇人无专制之义,御众之任,交接辞让之礼,职在供养馈食之间”(《瑞贽·妇人之贽》);等等。但《通义》中也有一些至今仍有一定意义的制度规范,例如:“一夫一妇成一室。明君人者,不当使男女有过时无匹偶也”(《爵·庶人称匹夫》);“王者太子亦称‘士’何?举从下升,以为人无生得贵者,莫不由士起”(《爵·王者太子称士》);“爵人于朝者,示不私人以官,与众共之义也”(《爵·爵人于朝封诸侯于庙》);“有能,然后居其位;德加于人,然后食其禄:所以尊贤、重有德也”(《京师·诸侯入为公卿食采》);如此等等。

然而《通义》真正的重大现实意义其实不在这些具体的制度规范,而在其作为“古今之通义”的正义观念。对于这种正义观念,我们可以概括如下:

制度规范的建构及其变更,必须根据下述正义原则:

1、出于生活情感之仁;

2、合乎生活情境之宜:1)共时性的地域特点[地宜];2)历时性的时代特点[时宜]。

    在我们看来,这是放之四海而皆准的正义原则,不仅适用于古代的王权时代、皇权时代的制度规范建设,而且同样适用于今天的民权时代的制度规范建设。

    这里,我们仅以夫妇规范为例,略作讨论。《通义》谈到大汉帝国的夫妇关系:

    妇事夫,有四礼焉:鸡初鸣,咸盥漱,栉縰笄總而朝,君臣之道也;恻隐之恩,父子之道也;会计有无,兄弟之道焉;闺阃之内,衽席之上,朋友之道焉。(《嫁娶·事舅姑与夫之义》)

    这样一套行为规范,值得分析一番:

其一、现代夫妇之间,并不存在“君臣之道”、“父子之道”,但却存在、或者说是应该存在“兄弟之道”、“朋友之道”。夫妇之间的“君臣之道”与“父子之道”之“礼”,在当时是“宜”而“义”的,这与当时的生活方式、群体生存需要密切相关;但在今天却已经是“不宜”而“不义”的了,这同样与今天的生活方式、群体生存需要密切相关。对于今天的夫妇关系来说,“兄弟之道”、“朋友之道”依然是适宜而正义的,那是因为现代生活方式中的兄弟与朋友之间的关系乃是独立、自由、平等的关系,这同样适用于夫妇关系。

其二、不仅如此,“兄弟之道”、“朋友之道”也是一种“博爱”的情感关系。这里顺便说说:我们过去用儒家固有的“博爱”一语(如韩愈所说的“博爱之谓仁”[22])去翻译西语的“fraternity”,实为误译。“fraternity”仅仅是指的兄弟关系,而儒家所说的“博爱”则不仅包括亲人之间的情爱,而且“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。“兄弟之道”属于“亲亲”(爱亲),“朋友之道”属于“仁民”(爱人)。夫妇之间也可以、甚至应该有兄弟之情、朋友之情,而绝不仅仅是所谓“男女之情”,这也是“古今之通义”。

其三、所谓“恻隐之恩”的情感(“恩”指恩爱情感),并不限于“父子之道”。孟子所说的“恻隐”或者“不忍”之情,是无分别于什么“亲”、“民”、“物”的,因此,夫妇之间也应该有这样的“恻隐”、“不忍”之情,这也正是所谓“爱情”的题中应有之义。

    本文意在阐明:对于当下的我们来说,《白虎通义》所列举的制度规范的那些具体设计条款并不重要;最重要的是它所传达的大汉帝国所赖以制定那些制度规范的一般正义原则,那其实是“古今通义”,因而具有特别重要的现实意义。推而广之,在儒学的现代意义这个问题上,如果说“礼”是具体的历史地变动的制度规范,“义”是这些规范赖以确立的不变的正义原则,那么,儒学对于现代制度建设的意义乃在其“义”,不在其“礼”。

原载《齐鲁学刊》2008年第6期(略有删节)


[1] 谢祥皓、刘宗贤:《中国儒学》,四川人民出版社1998年第2版,第271页。

[2]“封建”一词长期被误用,用以指秦汉以来的皇权帝国社会制度,是出于与西方中世纪封建制“feudalism”或“enfeoffment”的简单比附。其实,汉语“封建”一词本指此前中国的宗法社会、王权社会的制度;秦汉以后的社会根本不是这样的“封建”制度。

[3] 干春松:《制度化儒家及其解体》,中国人民大学出版社2003年版;《制度儒学》,上海人民出版社2006年版。

[4] 黄玉顺:《儒学当代复兴的思想视域问题——“儒学三期”新论》,《周易研究》2008年第1期;人大复印资料《中国哲学》2008年第5期全文转载。

[5] 班固:《汉书》,中华书局1975年版。

[6] 范晔:《后汉书》,中华书局1965年版。

[7] 陈立:《白虎通疏证》,《新编诸子集成》本,中华书局1994年版。

[8] 王尧臣等:《崇文总目》,《中国历代书目丛刊》本,现代出版社1987年版。

[9] 纪昀等:《四库全书总目提要》,中华书局1965年影印杭州刻本。

[10] 庄述祖:《白虎通义考》,见陈立《白虎通疏证》附录二。

[11] 原文作“欲专制正”,陈立《疏证》:“卢云:‘“正”下当有“法”字。’”

[12] 董仲舒:《春秋繁露》,上海古籍出版社1989年版。

[13]《荀子》:王先谦《荀子集解》,《新编诸子集成》本,中华书局1988年版。汉语“义”或“正义”的基本语义“义者宜也”,包含着适宜的、适当的、恰当的、正当的、公正的、公平的……等等意谓,与西语“正义”(Justice)具有语义对应性,同样都是政治哲学与伦理学的一个核心问题。

[14] 当然,这些篇章名目并非《通义》原来固有的,而是后儒所加的,如陈立说:“旧无细目,今依卢(文弨)本。”(《白虎公疏证·爵·天子为爵称》)但其所加细目的凡例,正是《通义》正文固有的常见说法“某某之义”。

[15]《论语》:《十三经注疏·论语注疏》,中华书局1980年影印本。

[16]《孟子》:《十三经注疏·孟子注疏》,中华书局1980年影印本。

[17]《周易》:《十三经注疏·周易正义》,中华书局1980年影印本。

[18] 蒙培元:《情感与理性》,中国社会科学出版社2002年版,第310页。

[19] 原文为“节文之喜怒”,此据陈立《疏证》校改。

[20]《礼记》:《十三经注疏·礼记正义》,中华书局1980年影印本。

[21]《通义》的说法存在着自相矛盾,例如《性情·魂魄》章说:“魂犹伝伝也,行不休也,少阳之气,故动不息,于人为外,主于情也。”

[22] 韩愈:《原道》,《韩愈集》,岳麓书社,2000年版。

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 2008-12-03

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