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荀子的初始状态理论

赵汀阳

摘要:分析了荀子的初始状态理论,并且试图证明荀子的初始状态理论与霍布斯的自然状态理论相似而优于霍布斯假定,主要在于,荀子相信初始冲突是在初始合作之后由于分配不当才产生的,这可能是冲突的更深刻原因。

关键词:荀子;初始状态;霍布斯

 

    荀子是个非标准儒家,但他可能是儒家里最具政治意识又最具理论能力的思想家。荀子似乎更多地继承了周思想,甚至还兼有其它各家的部分看法,因此在儒家中不属于主流,而且成为两个著名法家的老师。大多数儒家往往为其伦理理想所激动,在讨论问题时少有分析与论证,偶尔给出的论证也不太合格,其基本模式是以偏推全,以或然推必然,喜用似是而非的类比。荀子则基本上不犯这些错误。

  非标准儒家荀子的重要思想是在与标准儒家孟子的对立中发展出来的。孟子对政治的理解在儒家中最具代表性,他相信政治无非是伦理问题,完全反对关于利益权力的经济学和政治学思考,认为在思考政治问题时“曰仁义而已矣,何必曰利”[1]。这是儒家以伦理取代政治的典型错误。荀子则很重视经济和政治的问题,而且强烈反对孟子性善论:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。今孟子曰:人之性善。无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!故性善则去圣王,息礼义矣[2]”。正如荀子指出的,孟子理论逻辑不通,又与事实不符,没有实践价值,甚至有害,而且在实质上背叛了周思想,所谓“去圣王”。令人失望的是,孟儒一系在后世变成儒家主流,严重妨害了中国在政治制度方面的研究发展。荀子也因此得不到儒家主流的支持,这导致了人们没有充分重视荀子理论。从今天比较成熟的政治思想来看,荀子是对的,而且荀子问题至今仍然有效。

  性恶论的根据是人有欲望而使人自私,这是已经被证明的人性基本事实,而且正是这一事实导致了坏的世界。正因为世界是坏的,所以政治才成为必要。荀子从经济学角度分析了人类的初始状态以及建立政治制度的必要性:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也”[3]。荀子这一经典分析基于自然争乱假定,指出礼的功能性本质就是“分”,即利益和权力的分配。人的欲望如果要得到满足,就只能指望合理但不充分的满足。欲望的充分满足是不可能的,因为没有人会让别人的欲望得到充分满足,因此,不充分的满足是每个人唯一能够企求的结果,而人人都同意的不充分满足就是正确的、合理的或者说公正的利益分配。荀子发现,每个人追求利益的最大化而导致无限争夺的乱世,所以政治问题就是如何去乱,按照今天的语言,就是如何使冲突变成合作,而社会合作最重要的条件就是政治制度。霍布斯也有个与荀子所见略同的自然状态理论,他们所发现的“如何由冲突到合作的问题”既是政治的永恒主题,也是博弈论的核心问题,而且至今仍然没有能够完全解决。

  荀子问题与霍布斯问题虽然非常相似,但荀子问题甚至比霍布斯问题更准确和更深刻。霍布斯把自然状态看作是“任何人反对一切人”的战争,似乎整个生活全都是冲突,这样的假设虽然大致有效,但不如荀子版本深刻。荀子不仅发现人的欲望导致普遍冲突,而且还发现人同时还有合作,而且不得不合作,或者说,合作并非在冲突之后才出现的人际关系,而是与冲突同时并存的人际关系,甚至是先于冲突的人际关系。这是人的生存的两面性和悖论性:冲突与合作都是人的生存的基本状况,这样才是人类关系如此复杂的原因。荀子发现,人的能力如此弱小,甚至远不及牛马,因此必定存在着某种合作,“人生不能无群”[4],因此,人的存在从来都不可能仅仅是个体的存在,而只能是群体存在,如果不是群体存在,就没有人能够生存,可以说,人的基本存在论原则是,共存是任一存在的条件。于是,人际冲突并非源于独立个人之间的争夺,反而是群体内部关系所导致的矛盾。人们首先合作共存而成为群体,而人人都要求自己利益的最大化,都试图更多占有与他人合作所共同创造的物质财富,也就是说,人们虽然以合作方式创造了财富,而每个人都想多得多占,为了多占别人的便宜就必须把他人的利益最小化,因此,恰恰是合作之后出现的如何分利的问题才导致了普遍冲突。所以荀子指出,从自然条件上看,人类所能够获得的利益永远不够充分满足每个人的欲望,人们就只好冲突,“物不能澹则必争”;而从社会条件上看,在有限的利益上没有形成人们普遍同意的合理分配,人们就要冲突,“群而无分则争”[5]。自然局限无法超越,于是,唯一可能的解决就是建立合理分配利益的政治制度。荀子关于社会冲突的初始状态假设可能是最接近真实情况的版本,而且也比霍布斯以个人冲突为特征的初始状态更全面更深刻地揭示了人类冲突的理由。

  荀子把共存看作是任何一个人的存在条件,合作先于冲突并且是由于分利不均或者干脆没有分配规则才导致冲突,即先形成“群”,然后“无分则争”,这一点极其深刻而且非常重要。如果没有这个社会化的假设,就变成了霍布斯的“任何人反对一切人”的自然状态,那样就会很难从自然冲突必然推出社会合作的要求。这是霍布斯的初始状态版本的一个漏洞,霍布斯把初始状态看作是自然状态,完全没有社会性,这一极端化的假设虽然使冲突状况显得尤其惊心动魄,但也使得从冲突向合作的演变缺乏必然理由,甚至连可以借力的条件都没有,似乎全靠偶然天才的制度发明,这难免有些可疑。假如按照霍布斯的条件,个人之间的冲突虽然可能发生,但并不必然会发展成为持续的冲突。既然冲突使双方都利益受损,双方很有可能选择互相回避而不一定冲突到底,除非其中一方具有胜者通吃的绝对实力(连动物都具有这一简单选择意识),否则互相回避各过各的生活就是最好的选择。而且,假定人们都非常好勇斗狠,顽固地一直冲突下去,显然不一定会突然改变主意去寻求合作,因为冲突并不能自动转化为合作,除非出现新的变量,所以说霍布斯的条件设计是不够严格的。荀子的深刻之处就在于把共存看作是一个初始条件,就是说,人们只有互相依存才能生存,而且初级水平的合作已经让人们依赖合作所产生的好处,于是,生存压力和合作的诱惑构成了人们寻求更好合作之道的必然理由。初始状态的真正难题是,不完善的初始合作不能保证合理的利益瓜分而导致了冲突,因此,无论人们多么自私,多么希望能够多占便宜,但终究不愿意放弃合作所能够带来的好处,于是只好去改善初始的合作关系而发展出比较成熟合理的合作制度。在这个意义上,荀子比较可信地解决了从冲突到合作的必然性问题,即从不可靠的原始合作发展出稳定合作的问题。荀子的初始状态问题还有着尤其深刻的另一层含义:即使合作是人们生存的必要条件,但人们还是一定会发生冲突而破坏合作,因为人们太容易利令智昏,总是忍不住想多占便宜,试图以更巧妙的办法去建立对自己特别有利的不公正合作,因此,合作是产生冲突与合作的循环矛盾和技术升级的条件。这一悖论揭示了不可救药的人性,暗示了冲突和合作将是永远不能彻底解决的问题。

  尽管冲突问题不可能彻底解决,但某种有效的解决是绝对必要的,这是荀子和霍布斯的共同理想。荀子推荐的解决方案是建立一种有效的政治统治去管理万民万事,而一种统治所以有效,无非是能够建立一种保证社会合作的制度,所以说“君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”[6]。那么,合作之道又是什么?是利益分配的正当方式。荀子的分析是:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物;故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也”[7]。荀子相信分配正义问题(所谓“分义”)是政治的核心问题,只要解决了分配正义,其它问题就迎刃而解了,这个看法非常接近现代观点。

  分配正义的制度是礼,在这里,荀子对礼的推崇一点也不弱于其它儒家(假如没有对礼的推崇,荀子就恐怕脱离儒家了),甚至有过之而无不及。不过值得注意的是,荀子虽然认可礼的伦理意义,但他更多地强调了礼的政治经济本质,即礼的根本是权益分配制度(在这一点上荀子比其它儒家要清楚得多)。礼就是对人们感兴趣的所有权益进行合理的“分”,而“分”的根据是“异”,所谓“乐统同,礼辨异”[8]。“异”是各种人和各种事情本身的差异,礼就是根据自然差异和贡献差异去按比例分配利益:“制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事,而各得其宜”[9]。按差异比例去进行差异分配才能使人们各得其宜,各得其宜当然是一种不平等分配,而合乎差异事实的不平等分配才是公正。如果是人人一切平等的利益均分(齐),则把本来不同的事情搞成同样的,反而是不公正了,所谓“维齐非齐”。分配的公正虽然表现为不平等分配,但也同时表现为必须保证每个人的利益,使每个人都受益,或者说使每个人都不吃亏,否则就会有人不合作。总的来说,荀子所理解的分配正义就是:(1)使人们在分配中普遍受益,没有人受到不公正的待遇;并且(2)按照自然和贡献差异比例进行差异分配。

  荀子相信满足了分配正义的政治就是圣王们的王道:“分均则不偏,埶齐则不壹,众齐则不使。有天有地,而上下有差;明王始立,而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。埶位齐,而欲恶同,物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。书曰:"维齐非齐。"此之谓也。王者之论:无德不贵,无能不官,无功不赏,无罪不罚。朝无幸位,民无幸生。尚贤使能,而等位不遗;析愿禁悍,而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家,而取赏于朝也;为不善于幽,而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也”[10]。

  荀子所定义的公正基本上是一种古典公正,与柏拉图的公正道理相通,都是所与和所得的对称性原则或者按照差异的正比关系原则去定义公正。古典公正都是如此定义的,把平等引入公正概念的“现代公正”是启蒙时代之后的产物,尤其是当代观点。古典公正与现代公正在理论和实践上各有无法代替的优势,很难说哪一种公正更正确。不过,古典公正肯定比较符合人的普遍理性直观,无论是开始思考公正问题的古代人还是儿童,都是从古典公正去理解公正的[11]。但如果完全严格地遵循古典公正,则对那些无能的人是相对残酷的,这样既不符合人类的情感和其它价值观(比如善良),还可能加剧社会冲突,现代公正的兴起正与此种考虑有关。公正的难题典型地表现了人类价值观体系的内在困难,这就是,人类价值观体系中的各种价值往往是互相矛盾的,因此,各种价值观如何形成一个最好的配置,一直是个无解的难题。

  关于荀子公正有一点似乎值得注意,荀子的公正概念似乎略有超越了古典公正概念的倾向(可能是因为比较多地继承了周的德治精神),它是以古典公正为主而又暗含某种平等的一个公正概念:利益分配必须使人们普遍受惠,同时必须按照差异比例而受惠,所谓“长养人民,兼利天下” [12],“以礼分施,均徧而不偏”[13]。这似乎暗示着,平等地分配可以普遍分配的利益,同时公正地分配特殊利益。这一公正原则是相对稳健的。

 

  参考文献:

  [1] 《孟子·梁惠王上》。

  [2] 《荀子·性恶》。

  [3] 《荀子·礼论》。

  [4] 《荀子·王制》。

  [5] 《荀子·王制》。

  [6] 《荀子·王制》。

  [7] 《荀子·王制》。

  [8] 《礼记·乐记》。

  [9] 《荀子·荣辱》。

  [10] 《荀子·王制》。

  [11] 皮亚杰通过对儿童的研究发现,低龄儿童还不能理性地思考公正,往往以为服从规则就是公正,但到了11或12岁就几乎都倾向于得失的正比公正了。参见皮亚杰:《儿童的道德判断》第三章,山东教育出版社,1984。

  [12] 《荀子·非十二子》。

  [13] 《荀子·君道》。

  (原文载于《社会科学战线》2007年第6期。执行编辑:诚之。)

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2014/11/30

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