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中国哲学语境下的善与正当问题

刘清平

摘要:围绕善与正当的关系,西方后果论与道义论长期争论却又莫衷一是。相比之下,中国古代哲学虽然很少从理论思辨的角度探讨这个问题,却结合现实生活提出了一些很有启发性的见解,从中我们可以得出一个元伦理学的结论:正当既不像后果论所说的那样在于达成总量更大的善,也不像道义论所说的那样与善恶无关,而是首先在质的维度上防止不可接受的基本恶、确保不可或缺的基本善。

关键词:善和恶;正当;中国哲学;后果论;道义论;元伦理学

 

    善与正当的关系是西方道德哲学长期关注的重要问题,20世纪以来更成为元伦理学研究的核心内容。因此,近几十年国内学界在讨论这个问题时,也主要是诉诸西方哲学的概念架构,却不重视中国哲学方面的思想资源。这应该说是一个严重的理论缺失。本来,善和正当作为人类生活中两种基准性的价值,任何伦理传统都不可能回避它们之间的互动关系。所以,中国古代哲学尽管没有运用“正当”的术语、也缺失自觉的元伦理学维度,但仍然通过“是非之分”、“义利之辨”等从不同角度讨论了这一问题。更重要的是,中国古代哲学虽然不太擅长理论思辨和概念分析,却又具有关注日常生活的优点长处,并且因此提出了一些很有启发性的见解,有助于我们解答这个目前在西方学界依然是众说纷纭的难题。本文试图通过分析中国古代哲学尤其是先秦哲学的文本资源,在元伦理学层面对这个问题做一些考察,以期得出一个既不同于西方后果论(目的论)、也不同于西方道义论的结论。

一,善与正当的语义分析

  按照美国哲学家弗兰肯纳的界定[①],与规范伦理学主要讨论“什么东西或行为是善或正当的”这类实践性的问题不同,元伦理学主要讨论一些语义性和逻辑性很强的问题:善和正当的概念本身是什么意思?人们是在哪种共通的意义上理解并运用这些概念的?从这个角度看,《墨子·经上》指出的“利,所得而喜也……害,所得而恶也”,《孟子·尽心下》给出的“可欲之谓善”定义以及朱熹的解释“天下之理,其善者必可欲,其恶者必可恶”[②],已经含有元伦理学的因素了:尽管不同的人对于各种事物的善恶评判在规范性层面上彼此不同,但有一点却明显是相通的:他们都会把自己认为有益处、因而值得意欲的东西视为善(好),把自己认为有害处、因而觉得讨厌的东西视为恶(坏)。许多西方哲学家也提出过类似的看法,主张“善与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词”[③]、“善就是理性意欲的满足”[④]等。也只有从这种界定出发,我们才能解释人类行为为什么呈现出“趋善避恶”的基本取向:人们在从事各种行为的时候,总是力图得到有益处而想要的好东西,避免有害处而讨厌的坏东西。所以,《荀子·性恶》说:“今人之性,生而有好利焉……生而有疾恶焉”;《韩非子·奸劫弑臣》也指出:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。”有鉴于此,本文将在这种最广泛的意义上(包括道德语境与非道德语境)运用善和恶的元伦理学概念:善意味着有益之可意欲性,恶意味着有害之可厌恶性。

  中国哲学主要是在是非之分的架构内讨论正当与不正当的区别的。《说文解字》已经指出了“是”与“正”的直接相关:“正,是也,从一,一以止”、“是,直也,从日正”。同时,尽管中西哲学很少像界定善恶那样给出有关是非或正当的清晰界定,我们也不难从它们的文本用法中发现其核心语义。像《论语·阳货》中的“偃之言是也”,《墨子·尚同中》的“上之所是,亦必是之;上之所非,亦必非之”,《庄子·齐物论》中的“方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是”,《汉书·公孙弘传》中的“明是非,立可否”,其中的“是”与“非”都分别有接受与拒斥的意蕴。某些西方现代哲学家也论及这一点,如摩尔把“道德上正当”与“道德上可以允许”视为同义词[⑤],理查德·布兰特把“道德上不正当”与“道德上被禁止”视为同义词[⑥],科尔斯戈德把一个行为的正当性归结为它对人们的“可接受性”[⑦],斯坎伦把关于正当和不正当的道德与“可以接受”和“可以拒斥”关联起来[⑧]。相当流行的契约论思潮的一个基本信念,也是把立约各方所接受或同意的东西视为正当的,亦即认为某种原则或规范的正当性取决于它是不是能够为涉及到的人们所接受或同意[⑨]。进一步看,这种哲理性的理解与普通人的日常运用也是大体一致的:当人们说“是”、“对”、“正当”、“right”的时候,通常都表示他们接受或允许某个行为;当人们说“非”、“错”、“不正当”、“wrong”的时候,通常都表示他们拒斥或不允许某个行为。有鉴于此,本文将在这种最广泛的意义上(包括道德语境与非道德语境)运用正当和不正当的元伦理学概念:正当意味着可接受性,不正当意味着可拒斥性或不允许性。

二,善与正当的等价性  

  按照上面的分析,善与正当的核心语义明显是彼此不同的,前者指可意欲性,后者指可接受性。但值得注意的是,一些中国哲学家却倾向于把它们当作等价的概念来理解,像《墨子·经上》宣称“义,利也”,《易传·文言》主张“利者,义之和也”,朱熹更明确指出:“是,知其善而以为是也;非,知其恶而以为非也。”[⑩]

  这种看似武断的理解其实是有根据的,因为语义的比较分析很容易显示两者之间的确存在着等价性的一面:分别就其本身而言,既然善是人们认为有益处而想要的好东西,人们肯定会认为它可以接受;既然恶是人们认为有害处而讨厌的坏东西,人们肯定会认为它无法允许。日常语言也清晰地体现了这一点:人们往往会用“好”或“good”表达允许和认可的态度,仿佛它们与“对”或“right”属于同义词。有鉴于此,本文将把这种与善的可意欲性直接等价的可接受性叫做“原初正当”。

  说到底,西方后果论思潮主要就是建立在这种“好即对”的语义等价性基础之上,试图从善恶好坏的价值评判中直接引申出是非对错的价值评判。不管在规范性层面上是把善理解为一己利益、社团目的、还是公共福祉,它们在元伦理学层面上都强调:正当在于实现善;因此,只要一个行为能够达成善尤其总量更大的善,它就是正当的。摩尔便指出:“‘正当的’的确代表、而且只能代表产生‘好结果的原因’,因而跟‘有用的’是同一的。”[11]很明显,如果只在原初意义上理解正当,这种观念是能够成立的,并且还很难驳倒:一个能够达成人们想要的好东西的行为,对人们来说怎么可能是错的而不可接受呢?这其实也是后果论对于道义论的优势所在。但奇怪的是,尽管拥有一百多年自觉从事元伦理学研究的历史,西方后果论者却很少明确把善与正当的上述等价性视为立足的基点,也很少自觉地据此回应批评者的质疑,以致令人怀疑他们是不是清晰地意识到了这种不难察觉的语义等价性。

  进一步看,当后果论把这种观念贯彻到极端的时候,它又必然潜含着自我否定的契机:倘若善与正当是完全等价的,我们还有什么必要深入考察它们之间的互动关系呢?就连作为可接受性的正当概念本身也会显得多余:如果好的总是对的,我们只需单纯诉诸善恶标准去评判一个东西或行为是不是“值得意欲”就够了,为什么还要多此一举地另外设立一个是非的标准,专门评判一个东西或行为是不是“可以接受”?把正当与善简单地说成是一回事的后果论显然无法回答这些问题。

三,善与正当的非等价性

  其实,一些中国古代哲学家已经注意到了现实生活中善与正当不能直接等价,以致好的无法允许、坏的却可以接受的大量现象。《论语·里仁》说:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也”;《墨子·非儒》也说:“不义不处。”换言之,尽管孔子和墨子对于什么是“道”或“义”的规范性理解彼此不同,但他们在元伦理层面都认为:富贵虽然属于可欲之善,却不见得总是可以接受的,因为倘若违反了道—义,它们就是错的、可以拒斥(“不处”);贫贱虽然属于可厌之恶,却不见得总是无法允许的,因为只要符合了道—义,它们就是对的、可以接受(“不去”)。结果,在他们看来,富贵贫贱的可接受性不是直接取决于它们本身是否可欲的善恶属性,而是直接取决于“道义”。

  说到底,西方道义论思潮主要就是在这个意义上强调善与正当的截然二分的:正当不能归结为善,而是取决于那些优先于甚至独立于善的道义原则。罗斯便认为:“‘正当’与‘道德上善’的含义是不同的”,因为它只意味着“道德上合乎义务”[12]。从这里看,道义论对于后果论的理论优势主要在于:它清晰地指出了善与正当之间存在着无法等价的一面。有鉴于此,本文将把这种不能与善的可意欲性直接等价的可接受性叫做“严格正当”。不用细说,也只有这种严格正当,才有纳入善与正当关系的理论框架加以深入考察的必要,因为它无法被善恶标准所取代。

  很明显,严格正当几乎颠覆了后果论的是非标准:倘若勇敢战斗乃至不惜捐躯构成了军人在战场上的应尽义务,以致对于他们来说临阵脱逃以求保命求生的趋善避恶行为属于无法允许的范畴,我们又怎能断言,一个行为只要达成了善就是正当的呢?但另一方面,道义论在阐释严格正当的实质性内涵时也有些捉襟见肘:由于否认了正当与善的直接等价性一面、割裂了两者之间的内在关联,它很难说明严格正当的可接受性来自何处,因而也很难解释人们为什么应当在道义原则的约束下违背“趋善避恶”的基本取向,乃至不惜拒斥像富贵和生命这样的可欲之善。无奈之下,一些道义论者只好将这一点归结为道义原则(正当标准)具有可普遍化的抽象规定、合乎逻辑的不矛盾性、不证自明的直觉属性等形式特征[13]。然而,这样做只是转移了问题、却没有解决问题:为什么具有这类单纯形式上的特征的道义原则就是人们应当履行、不可违反的呢?举例来说,这一类的形式特征怎么就能赋予勇敢战斗的军人义务以如此强大的约束力,居然要求他们把导致死亡之恶的捐躯行为看成是可以接受的,倘若这种行为在原初意义上本来是无法允许的?

  正是由于这些原因,善与正当的关系在西方道德哲学的理论架构内至今依然是一个高度有争议的话题。有鉴于此,我们显然只有另辟蹊径、超越后果论与道义论的西方式二元对立,才有可能找到解开善与正当之谜的令人信服的答案。

四,确保基本善

  在这方面,《孟子·告子上》的一段名言为我们提供了有益的启示:“生亦我所欲也;义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。”从元伦理学的角度来解读,这段原本包含着鲜明规范性意蕴的论述,明显是以一种不同于西方道义论和后果论的方式来处理善与正当的复杂互动关系的。

  首先,只有在各种善出现冲突的情况下,才会存在好的不对、坏的不错的所谓“非等价”现象:尽管两种善(如“生”和“义”)就其本身而言都是可欲的、因而也都具有原初可接受性,但在“不可得兼”的状态中,人们却不得不凭借自己认同的正当标准做出选择,在接受某种善的同时拒斥另一种善,从而导致后者虽然好(值得意欲),但在严格意义上却不对(不可接受)。就此而言,严格正当的必要性原本是植根于诸善冲突之中的[14]。其实,《荀子·礼论》已经明确指出:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。” 两千年后罗尔斯也提到:“一种在其中人们没有任何冲突的要求,所有的需求都能不经强制地协调成为一种和谐的活动计划的社会,在某种意义上……排除了必须诉诸正当和正义原则的理由。”[15]

  其次,在各种善不可得兼的情况下,决定人们的选择或行为是否正当的关键因素,主要是它们在质上的重要程度:在人们看来,选择对于自己的存在更为重要乃至不可或缺的善(又叫“基本善”)、放弃不太重要乃至可有可无的善(又叫“次要善”)就是对的,反之则是错的[16]。因此,孟子之所以认为“舍生取义”的做法是正当的,就是因为在他看来义之善至关紧要、其意义甚至超出了生之善,所以不能为了苟且偷生而放弃义之善。相反,假如一个人把生视为比义更重要、更可欲的善,他却会不惜放弃义以求确保它。事实上,孟子接下来就以元伦理学的口吻设问:“如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?”

  从这个角度看,西方道义论的主要缺失在于:它在善的可意欲性与正当的可接受性之间设置了一道截然二分的鸿沟。事情很明显,倘若只有在各种善相冲突的情况下人们才需要诉诸严格意义上的是非标准,正当就不可能优先于或独立于善而存在,相反还必须以善作为逻辑和时间上在先的基础。因此,当罗尔斯以人们的“利益冲突”(亦即诸善冲突)为前提、以自由和权利等“基本善”为内容,提出他倡导的那两条自由主义的规范性正义原则时,他已经在自相矛盾中否定了“正当优先于善”的道义论立场。事实上,任何人或任何规范伦理学思潮所指认的任何肯定性道义原则,诸如恪守诺言、因信称义、尊重生命等等,无一例外地都是以诚实、信仰、生命这类基本善作为实质性内容的;没有它们作为评判标准的参照点,人们根本就不可能单凭这些道义原则的形式特征去确定一个行为是不是具有正当性。

  更重要的是,正如孟子的上述名言所显示的那样,一条道义原则在特定情境下对于人们具有的强大约束力,同样不是来自它的某种形式特征,而是首先在于它旨在确保的基本善对于人们的重要性:一旦缺失了这种善,人们的存在就会失去意义甚至被否定。例如,一个军人之所以会在战场上把勇敢战斗视为应尽的义务,就不大可能是因为他“理性”地意识到了这项义务是可普遍化、合乎逻辑或不证自明的,而主要是因为勇敢对他来说构成了一种不可或缺的德性之善,一旦失去他作为军人的存在便会被否定,以致苟延残喘之生也将沦为行尸走肉。孔子也是在类似的意义上强调人们应当遵守道义而不惜放弃富贵之善。墨子说得就更清楚了:“天欲义而恶不义”(《墨子·天志上》);“万事莫贵于义”(《墨子·贵义》)。从这个角度看,西方道义论虽然指出了严格正当的现象,却又由于主张正当与善的截然二分曲解了道义原则的本质内涵及其根本功能,因此在元伦理学层面存在着严重的理论缺失。

五,防止基本恶

  表面上看,孟子的上述名言与西方后果论有关“两善相权取其大”的观念似乎十分接近;但仔细分析会发现,两者之间也存在微妙而深刻的根本差异。

  问题在于,后果论注重的仅仅是善恶在量上的大小,认为只要一个行为达成的善大于它导致的恶,便是正当的。因此,按照它的是非标准,无论一个行为导致的恶在质上有多么严重,都能被它达成的任何在量上较大的善所抵消,甚至可以忽略不计。结果,它几乎忽视了善恶的质的一面及其对于正当的决定性意义。

  相比之下,孟子不但注意到了基本善与次要善的质的区别,而且也注意到了基本恶与次要恶的质的区别。所以,在指出“生亦我所欲”与“死亦我所恶”之后,他接下来又以元伦理学的口吻设问:“使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?”换言之,假如一个人把死视为最严重的恶,他肯定会不惜一切代价(包括陷入不义之恶的代价)防止它。而按照孟子自己的规范性立场,既然不义是一种在质的维度上比死更严重的恶,人们就应当在舍生取义中不惜忍受死之恶,以求防止不义之恶,所谓“所恶有甚于死者,故患有所不辟也”。原因很简单:这种不义之恶将导致苟延残喘之生充满了负面价值,以致无法再构成一种可欲之善了。

  就此而言,严格正当的本质功能显然不仅在于确保不可或缺的基本善,而且还在于防止会严重损害人们存在的基本恶。我们不妨在这个意义上理解《说文解字》有关“正”字的“一以止”语义诠释:所谓“正当”(“是”)就在于,凭借某种基本善作为参照点,划出一道不可违反的底线,以防止人们由于突破这道底线而导致会毁灭人们存在的不可接受之恶。事实上,现实中的任何否定性道义原则,诸如不可杀人、不可说谎、不可偷盗等等,恰恰都无一例外地直接指向了某种人们认为必须禁止、否则就会造成严重后果的基本恶。更有意味的是,中国古代哲学家早就指出了这一点,如《墨子·天志上》强调“天下有义则生,无义则死”,荀子认为先王“制礼义”的主要动机是“恶其乱”等。相比之下,罗尔斯虽然也把“利益冲突”视为正义的前提条件,却很少凸显正当或正义的这种止恶功能。

  从这个角度看,西方后果论的主要缺失在于:它在诸善冲突(“相权”)的情况下也把正当归结为实现总量更大的善,甚至认为量上较大的善足以抵消任何量上较小的恶。正是由于忽视了正当的这种止恶功能,它在现实中很容易误导人们从事那些虽然能够达成总量更大的善,但同时又会导致某些尽管量上较小、在质上却不可接受的基本恶,因而连人们自己也会认为不正当的行为。举例来说,假定对一个人有益的善在量上只能算做一个善;这样,在出现冲突的情况下,后果论的正当标准就会要求人们为了达成五个善不惜舍弃一个善。可是,倘若人们认为对一个人有害的恶尽管在量上比较小、在质上却属于不可接受的基本恶,因而也无法被对五个人有益的大善所抵消,人们却将因此从事一个连他们自己也会认为不正当的行为。近几十年来在西方伦理学界成为讨论热点的有轨电车等案例,便清晰地表明:许多人并不认同为了挽救五个人的生命而杀死一个无辜者的后果论选择是正当的[17]。从这个角度看,由于忽视了善恶在质上的主次定性差异,西方后果论确立的正当标准在元伦理学层面同样存在着严重的理论缺失。

六,结语

  因此,从有关中国哲学文本的分析解读中,我们可以得出一个能够克服西方后果论和道义论各自缺陷的元伦理学结论:所谓正当既不在于实现总量更大的善,也不是与善恶无关的,而是旨在质的维度上确保不可或缺的基本善、防止不可接受的基本恶,由此维系人们的存在。只要认真反思人们在诸善冲突情况下做出的各种选择以及他们对这些选择的正当性评判,我们很容易发现:在阐释人们为什么在善恶标准之外还要诉诸是非标准、后者在人类生活中又发挥着怎样一种不可替代的作用等问题上,这个结论明显具有更广泛的解释力和更强大的说服力。

  由此产生了一个有趣的问题:不擅长理论思辨和概念分析的中国古代哲学,为什么能在善与正当的关系问题上提供某些更深刻的洞见呢?一个重要的原因在于:它总是密切结合现实生活中诸善冲突的具体现象,凭借辨证性、交互性、整合性的思维方式,比较全面地讨论善与正当的复杂关联,既不是硬性地将两者割裂开来,也不是片面地把正当归结为善。事实上,中国古代哲学始终没有形成后果论与道义论各执一端的二元架构;因此,同一位哲学家往往能够同时指出善与正当的等价性与非等价性这两个方面。以孟子为例:在上面那段名言中,一方面,他既没有主张作为正当标准的“义”无关于善恶,而是明确认为它也是一种可欲之善、并且还是比生更重要的善;另一方面,他也没有忽视善与正当的非等价性一面,而是强调在与义之善或不义之恶发生冲突的情况下,生之善其实是可以拒斥的,死之恶反倒是可以接受的。结果,通过比较生之善与义之善在质上对于人们存在的重要程度,他有关人们为什么应当做出舍生取义的正当选择的解释,无疑更令人信服。

  相比之下,由于陷入了后果论与道义论的僵化对立,西方道德哲学往往以片面、线性的思维方式考察善与正当的关系,要么执着于二者的等价性,要么执着于二者的非等价性,结果只能是扭曲问题。以康德为例。虽然他也像孟子那样讨论过色欲与生命之间,富贵、友谊、生命与诚实之间的冲突案例,但由于片面坚持道义论的立场,他并没有通过研究这些活生生的案例揭示出道义原则与善恶内容的互动关联,而是凭借理性主义的抽象思维得出了一个“悖论性”的结论:“善和恶的概念必须不先于道德的法则得到界定(哪怕这法则表面看来似乎必须由善恶概念提供基础),而只在这法则之后并通过它来得到规定。”[18]换言之,他是通过把道德法则与善恶内容相分离的途径来强调前者的重要性和优先性——尽管他也承认前者“似乎”要以后者为基础。这样,他便别无选择,只好把“不可自杀”、“不可背诺”的道义正当性归结为可普遍化和不矛盾性的形式特征,却不仅忽视了像尊重生命、诚实守诺这类基本善的决定作用,而且也忽视了这些道德义务旨在防止像自杀、背诺这类基本恶的本质功能。结果,尽管他也像墨子和荀子那样主张“如果公正和正义沉沦,那么人类就再也不值得在这个世界上生活了”[19],他有关正义为什么如此不可或缺的解释却在很大程度上失去了说服力。事情很简单:倘若正义法则与善恶内容没有什么关联,也不是旨在确保基本善、防止基本恶,它们怎么能够单凭其可普遍化和不矛盾性的形式特征,就足以让人类“值得在这个世界上生活”下去呢?

  中国古代哲学对于我们今天思考善与正当关系的有益启示,当然不限于本文论及的上述内容。正如上面引用的孔子话语中对“道”的理解所显明的那样,中国古代哲学的这个基本概念原本就有“正当标准或道义原则”的哲理内涵,并且因此占据着一个远比其它任何概念都更重要的核心地位;像《老子》二十五章强调“人法地,地法天,天法道,道法自然”,《论语·学而》要求“就有道而正焉”,《墨子·天志下》认为“兼之为道也,义正”,《孟子·离娄上》主张“义,人之正路也”等等,便是典型的例证。因此,深入挖掘和汲取中国哲学在这方面的丰富思想资源,对于我们今天克服西方后果论和道义论的片面性缺失,揭示善与正当的复杂关联,乃至在中国哲学的语境中建立元伦理学的理论,都具有重要的意义。

参考文献:

  [①] 见William K. Frankena, Ethics (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973), pp. 4-5, p. 96.

  [②] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第370页

  [③] 霍布斯:《利维坦》,黎思复等译,商务印书馆,1985年,第121页。

  [④] 罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1988年,第93页。

  [⑤] 摩尔:《伦理学原理》,长河译,上海人民出版社,2003年,第188页。

  [⑥] 见Richard B. Brant, A Theory of the Good and the Right (Amherst: Prometheus Books, 1998),pp.193-199.

  [⑦] 见科尔斯戈德:《规范性的来源》,杨顺利译,上海译文出版社,2010年,第131页。

  [⑧] 见斯坎伦:《我们彼此负有什么义务》,陈代东等译,人民出版社,2008年,第1-7页。

  [⑨] 见休·拉福莱特主编:《伦理学理论》,龚群主译,中国人民大学出版社,2008年,第289-310页。

  [⑩] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第237页。

  [11] 摩尔:《伦理学原理》,长河译,上海人民出版社,2003年,第187页。

  [12] 戴维·罗斯:《正当与善》,林南译,上海译文出版社,2008年,第55-56页。

  [13] 见康德:《道德形而上学原理》,苗力田译,上海人民出版社,2002,第38-42页;罗斯:《正当与善》,林南译,上海译文出版社,2008年,第89、98-99页。

  [14] 见刘清平:《正当为何必要》,载《复旦政治哲学评论》2010年第一卷第1辑。

  [15] 罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1988年,第282页。

  [16] 当代西方哲学也讨论了“基本善”(primary good)的概念,但往往以开清单的僵化方式,在规范性层面上将其界定为一切有理性的人都会普遍意欲的某些特定善,如权利、自由、机会、财富等(见罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1988年,第92-93页)。相比之下,本文对于基本善和次要善的元伦理学界定却是动态性和情境化的;因此,举例来说,虽然张三今天会在日常生活中把生命视为基本善、把富贵视为次要善,但明天在战场上却完全有可能把生命视为次要善、把勇敢视为基本善。此外,下文还将在与“基本善”和“次要善”的对应中提出“基本恶”与“次要恶”的概念。

  [17] 见迈克尔·桑德尔:《公正:该如何做是好?》,朱慧玲译,中信出版社,2011年,第22-25页。

  [18] 见康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社,2003年,第85-86页。

  [19] 康德:《法的形而上学原理》,沈叔平译,林荣远校,商务印书馆,1991年,第164页。

(文章来源:《人文杂志》2012年第6期。执行编辑:诚之)

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2014/12/05

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