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公德私德之统一

——贯通中西道德的必由之路

陈晓平

摘要:在西方,公德-私德问题在很大程度上只是作为政治-道德问题的另一种提法。马基雅维里、边沁、密尔和汉普希尔等人都对这一问题做出研究。密尔以其不伤害原则为公德和私德划出界限,并指出对待公德和私德应采取不同的方法,前者需要强制,后者只能劝导。在中国,梁启超首先提出“公德”与“私德”的范畴,时隔近一个世纪,李泽厚重提并发展了公德-私德理论。在此基础上,笔者对公德与私德给以进一步的界定,即:一个道德准则与社会契约的关系愈近,其公德性程度愈高(私德性程度愈低)。一个好的道德体系应当以公德为主而以私德为辅。按此原则能够解决的道德问题称之为“公德问题”,否则称之为“私德问题”。

一、西方哲学背景下的“公德”“私德”概念

   “公德”(public?morality)和“私德”(private morality)以及与之相近的术语在道德哲学和伦理学文献中时有出现,然而,以公德和私德的区分与联系作为论题专门加以研究的文献并不太多。在西方,公德-私德问题往往在政治伦理学的题目之下提到,在很大程度上只是作为政治-道德问题的另一种提法。但在笔者看来,从道德哲学的角度看,公德-私德问题比起政治-道德问题有着更为深刻的意义。

   在有关文献中,“公德”和“私德”这两个术语往往是有歧义的;不过,有一点似乎是得到公认的,即公德是与公共生活密切相关的道德准则或道德行为,私德是与私人生活密切相关的道德准则或道德行为。正因为这样,人们常常把公德-私德问题隶属于政治-道德问题,既然政治生活是最典型的公共生活。

   政治-道德问题最早可以追溯到古希腊哲学,但真正把这一问题持久地突显出来的当推16世纪意大利的政治哲学家马基雅维里(Machiavelli,1469-1527)。马基雅维里在其名著《君主论》(The Prince, 1513)中表述了这样一种观点:在公共领域和私人生活中有着不同的道德标准,因此,把适合于私人生活或个人关系的道德标准用于政治行为是不负责任和不道德的。如果一个人在追求公共政策目标的过程中,拒绝采用某些无情的狡诈的或欺骗的手段,那么这就等于背叛了他所代表的并给他以信任的人们的利益;公共政策的对错取决于其后果的好坏,而不取决于其执行过程的内在品质;公共政策的内在品质从私人生活的角度看往往是令人难以接受的。但是,“如果没有那些恶行,就难以挽救自己的国家的话,那么他也不必要因为对这些恶行的责备而感到不安”。[i]由此,马基雅维里得出结论:政治道德必须是后果论的,其标准就是国家的繁荣富强,国力的持续增长和在国际事务中占据支配地位等;如果用适合于私人生活的道德标准——如友谊或公正——对一个政治家在政治领域中所采用的手段加以约束,那就等于让他亵渎职责。

   最早把政治-道德与公德-私德这两对范畴联系起来的人当推18世纪英国哲学家和法学家边沁(J. Bentham,1748 - 1832)。边沁是功利主义的创始人,他把追求幸福看作道德的出发点和归宿点。他的代表作《道德与立法原理导论》首次明确表述了功利主义原则,把伦理学称为“指导人们行动以得到最大幸福的艺术”。此艺术分为两部分,其一是指导个人行动以达到个人最大幸福的艺术,称之为“私人伦理”(private ethics);另一是指导一群体中的每一个人行动以达到群体最大幸福的艺术,称之为“公共伦理”(public ethics)。不过,边沁很少用“公共伦理”这个术语,而常常用“立法的艺术”(the art of legislation)或者“管治的艺术”(the art of government),用以同“私人伦理”相对照。[ii]这显示出,在边沁心目中,私人伦理与公共伦理仍然同道德-政治问题密切相关;或者说,他对私人伦理和立法艺术的划分,正是对早已有之的道德-政治之划分的进一步表述。

   另一位19世纪英国哲学家密尔(John Stuart Mill, 1806-1873)继承了边沁的功利主义道德哲学,同时也发展了边沁的公德-私德理论。密尔在《论自由》一书引出“个人道德(self-regarding virtues)”和“社会道德(social morality)”这两个术语,并对其内涵和关系作了细致的论述。他指出:“若说有谁低估个人道德,我是倒数第一名;个人道德在重要性上仅仅次于,假如还能说是次于,社会道德。教育的任务也是要对二者作同等的培养。但是即便是教育,其运用也有借辩服和劝服以及借强制办法之区别,而对于已过教育时期的人,个人道德的教诲是只应以前一种办法来进行的。”[iii]

   这里所说的“个人道德”和“社会道德”大致相当于我们所说的“私德”和“公德”。密尔在这里表达了两层意思。其一是,个人道德是十分重要的,不过,比起社会道德来,还是次要一些。另一是,道德教育分为劝服和强制两种,对个人道德只应用劝服,而对社会道德可以用强制。个人道德和社会道德在其处理方法上的不同是由二者之间的不同性质决定的:个人道德属于个人自由的范围,而社会道德是社会通过舆论甚至法律对个人自由加以限制的范围。社会权威为什么以及何时可以对个人自由施加限制呢?对此,密尔的回答是:“人类之所以有理有权可以个别地或集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉,唯一的目的只是自我防御。这就是说,对于文明群体中的任一成员,所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当,唯一的目的只是要防止对他人的危害。”[iv]这就是著名的“不伤害原则”。具体地说:在不伤害他人或社会的情况下,一个人可以做自己想做的任何事情,别人无权干涉,顶多可以提些建议;反之,在对他人或社会有所伤害的情况下,他人或社会有权干涉一个人的行为,并且这种干涉是强制性地,即借助于舆论或法律。显然,不伤害原则也是区分个人道德和社会道德的标准。

   著名当代道德哲学家、原英国牛津大学Wadham学院院长斯图尔特?汉普希尔(Stuart Hampshire) 教授(1914—2004 )在其《公德与私德》一文[v]中从道德哲学的角度对马基雅维里的政治-道德学说作了相当深入的讨论。汉普希尔一方面赞成马基雅维里把公共生活与私人生活在道德标准上有所区分,即对公德与私德有所区分,另一方面却不赞成他把公德与私德截然分割开来,即在公共生活中可以完全不顾私人生活的道德标准。汉普希尔的论证是从两种道德思维方式入手的,即他所谓的“明显推理” (explicit?reasoning)和“隐含推理”(implicit reasoning)。所谓明显推理就是以逻辑推理或数学推理为典型的传统推理,其特征是从前提到结论的过程被展开为一系列逻辑计算的步骤。所谓隐含推理就是由直觉支配的并且即刻完成的推理,其过程是不能展开为一系列清晰的或逻辑计算的步骤的。

   在功利主义者看来,道德推理只能是明显推理,即关于行为后果的精心计算;然后根据这种计算来选择具有最好后果的行为,即能够增进最多数人的最大幸福的行为。对此,汉普希尔不以为然。他认为,当一个人不能把他的某一道德决定的理由展开为一个明显推理的时候,并不等于他是没有理由的或非理性的。例如,当一个人在其朋友遇难的紧急关头毫不犹豫地舍身相救时,他很可能没有进行任何明显推理,而且事后也给不出明显的推理过程,但我们不应因此说他的行为是非理性的。这种不能展开为明显推理的理性思维就是隐含推理。

   隐含推理不仅在私人生活中起作用,而且在公共生活中也起作用,因为在公共生活如政治决策中不可避免地会遇到道德冲突。例如,一个政治家时常不得不在两种相互对立的重大政策中做出非此即彼的选择;他也许首先应用明显推理对这两个政策的后果进行精心计算,根据计算结果来选择那个具有最佳后果的政策。然而,他难免遇到这样的情形,即两种对立政策的后果在优劣程度上是彼此相当的,并且这两种不同后果的严重性(往往关系到两个群体、两个阶级或两个国家之间的利害冲突)使他没有中间道路可走;这时,他便陷入进退维谷、左右为难的境地,或者说,他面临终极冲突(ultimate conflict)。对于终极冲突是不能通过诉诸于明确的道德准则的明显推理加以解决的,只能借助于道德准则之外的某些直觉,即内容庞杂且不甚清晰的背景知识,其中包括个人的偏好、美感和信仰等;这种直觉思维是不能展开为明显推理的,只能以隐含推理的方式进行。可见,无论在私人生活中还是在公共生活中,隐含推理都是必不可少的,因此公德和私德是不能截然分开的,相应地,政治和道德也是不能截然分开的。[vi]

   从以上讨论我们看到,在西方哲学的语境中,“公德-私德”总是同“政治-道德”纠缠在一起。尽管这种纠缠在学理上不无道理,但却未能到达问题的最深处。不过,在笔者看来,密尔比其他人对于公德-私德的讨论要深刻一些,他所说的“社会道德”超出了政治和法律的范围,即把公德看作有一定强制性但又弱于法律的社会规范,,其强制性体现为舆论压力而不是法律惩罚。个人道德则不受任何强制性的约束,但可以通过劝导、感化或自我教育得到提高。密尔提出的不伤害原则直至今日仍然被公认为最重要的道德原则之一。相比之下,汉普希尔虽然揭示了公德和私德在思维方式上的区别特征,即公德主要基于明显推理而私德主要基于隐含推理,但并未对公德和私德本身给出进一步的界定,基本上延用了政治-道德的传统分野。

二、梁启超的公德-私德理论

   在中国首先把公德-私德范畴凸显出来的当推梁启超先生。19世纪末戊戌变法失败以后,流亡国外的梁启超专心从事理论研究和思想启蒙的工作。他在日本主编《清议报》和《新民丛报》,发表了大量文章,对当时的中国社会产生很大的影响。梁启超的系列文章《新民说》是其中最著名的论著之一,这篇文章的宗旨是用新道德来改变国民素质,为此,他提出“公德”和“私德”这两个重要的概念。

   《新民说》的第5节名为《论公德》,它开宗明义地指出:“我国民所最缺者,公德其一端也。公德者何?人群之所以为群,国家之所以为国家,赖此德焉以成立者也。”[vii]文中将中国传统伦理与西方伦理学作一比较。西方伦理一般由三个部分组成,即国家伦理、社会伦理和家庭伦理;中国伦理所说的五伦中有三伦即父子、夫妇和兄弟相当于西方的家庭伦理,一伦即朋友勉强相当于西方的社会伦理,另一伦即君臣勉强相当于西方的国家伦理。后两伦之所以说“勉强相当于”,是因为它们本质上还是私人与私人之间的关系,而西方的社会伦理和国家伦理是私人与群体之间或群体与群体之间的关系。由此可见,中国伦理中只有家庭伦理最为发达,而社会伦理和国家伦理非常薄弱,甚至没有。文中说,公德的实质就是“利群”,公德与私德的区别就在这里:“人人独善其身者谓之私德。人人相善其群者谓之公德。”[viii]按此定义,西方伦理学中有两部分即社会伦理和国家伦理是关于公德的,只有一部分即家庭伦理是关于私德的。与此对照,中国伦理学几乎全是关于私德的。“若中国之五伦,则惟于家族伦理稍为完整。至社会国家伦理,不备滋多。此缺憾之必当补者也。皆由重私德轻公德所生之结果也。”[ix]梁启超在这里指出中国伦理与西方伦理的差异:前者重私德而轻公德,后者比较均衡,或许在某种意义上可以说,后者重公德而轻私德。

   中国伦理与西方伦理相比,还有一个区别:中国伦理的内容是不变的,即所谓“三纲五常”,而西方伦理的内容是可变的,因为人群的利益是随着时间、地点和条件的变化而变化的。“群之文野不同,则其所以为利益者不同,而其所以为道德者亦自不同。德也者,非一成而不变者也。”[x]这种区别实际上也是私德与公德之间的区别,“私德之条目变迁较少,公德之条目变迁尤多”。[xi]可见,就公德而言,梁启超是一个相对主义者,而不是绝对主义者,这也是对中国传统道德的一种背离。不过,公德之多变中也有不变,这就是利群之观念。“有益于群者为善,无益于群者为恶。此理放诸四海而皆准,俟诸百世而不惑者也。”[xii]

   梁启超关于公德和私德的观点,在很大程度上受到边沁的启发。梁先生在其《乐利主义泰斗边沁之学说》中谈到:“边沁以为人生一切行谊其善恶标准于何定乎?曰:使人增长其幸福者谓之善,使人减障其幸福者谓之恶。此主义放诸四海而皆准,俟诸百世而不惑,……其乐利关于一群之总员者谓之公德,关于群内各员之本身者谓之私德。”[xiii]可以看出,梁启超所说的公德和私德与边沁所说的公共伦理和私人伦理是大致相当的。

   边沁的功利主义虽然从个人利益出发,但却得出以增进多数人幸福为目的的道德原则;在这个意义上,功利主义是重视公德的,也正是在这一点上,梁启超比较欣赏功利主义。在梁先生看来,公德比私德更为根本更为重要,因为“人也者,善群之动物也。人而不群,禽兽奚择。”[xiv]因此,全部道德的核心就是利群。那么,如何利群呢?这是进一步的问题。对于这个问题,梁启超的回答摇摆不定,最终背离西方功利主义的边沁学说,而转向中国功利主义的墨家学说。

   梁启超在墨家那里找到知音。一方面,墨家主张的“兼相爱”比起儒家主张的有差等之爱更为符合“相善其群”之公德。另一方面,墨家的“交相利”比起边沁的功利主义多一些集体主义,少一些个人主义。梁先生承认墨家有时也谈到自利,但仅仅是为了使公益思想更容易被人接受。边沁学说是“以利他为利己之一手段”,而墨家学说是以利己为利他之一手段,墨家的最终信仰是公益的价值观。[xv]正是因为公益在墨家思想中的中心地位,梁先生称墨学为“圆满之实利主义”。[xvi]在笔者看来,梁启超对集体主义的崇尚和对个人主义的防范一开始就潜藏于他的公德理论中,为他最终由强调公德转而强调私德埋下伏笔。

   梁启超于1903年初离开日本去美洲游历,《新民说》的写作因此而中断7个月。之后他为《新民说》续写的第一篇文章是《论私德》,比《论公德》晚发一年半。令人吃惊的是,在公德-私德问题上,梁先生的观点发生了巨大的改变。

   在《论公德》中,梁先生批评中国传统伦理是重私德而轻公德,呼吁人们学习西方的公德思想。但在《论私德》中,他几乎来了个180度大转弯,强调私德相对于公德的重要性。他说,群体是由个体组成,公德是由私德构成,如果人们缺乏私德,那么由他们构成的群体也无所谓公有之德。“是故欲铸国民,必以培养个人之私德为第一义;欲从事于铸国民者,必以自培养其个人之私德为第一义。”[xvii]他又说,关于私德的学说,我们的先圣昔贤已经谈得很完备了,其中包括正本、慎独和谨小等,我们尽可以保持和发扬,而不必转向他人求助。就私德而言,借用他人之德,不仅没有必要,而且也不可行。“其先哲之微言,祖宗之芳躅,随此冥然之躯壳,以遗传于我躬,斯乃一社会之所以为养也,一旦突然欲以他社会之所养者养我,谈何容易耶!”[xviii]

   这样,梁启超经过公德又绕回到中国传统的私德中去了。前面提到,情况之所以如此,关键在于他对个人主义的过分防范和对集体主义的过分推崇,这使他无法真正领会西方自由主义和民主主义的要义。[xix]但是不管怎样,梁启超毕竟把公德-私德问题从道德哲学角度凸显出来,为以后进一步的讨论提供了一个重要的参照系。

三、李泽厚对公德-私德理论的继承和发展

   梁启超于1918年底至1920年春赴欧洲考察,目睹了第一次世界大战给欧洲带来的灾难性后果,引起他对东西方文化之差异的再度反思。他进一步发现西方文化的固有缺陷和东方文化的固有价值,进而在思想上发生重大转折。他回来后写了《欧游心影录》,其中谈道:

   “好像沙漠中失路的旅人,远远望见个黑影,拼命往前赶以为可以靠它向导,哪知赶上几程,影子却不见了,因此无限悽惶失望。影子是谁?就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学全能的大梦,到如今却叫起科学破产来,这便是最近思潮变迁一个大关键了。”[xx]

   “孔老墨三位大圣,虽然学派各殊,‘求理想与实用一致’却是他们共同的归着点。……我们若是跟着三圣所走的路,求‘现代的理想与实用一致’,我想不知有多少境界可以辟得出来哩。”[xxi]

   当然,梁先生并非一味地排斥西方文化,而是主张“把自己的文化综合起来,还拿别人的补助他,叫他起一种化合作用,成了一个新文化系统;……把这新系统往外扩充,叫人类全体都得着他的好处。”[xxii]可以看出,梁启超此时的观点正向“中体西用”论靠近。[xxiii]

   “中体西用”这个题目在中国学界长期引起争论,观点各异,众说纷纭。不过这里要特别提到李泽厚先生的“西体中用”论。这不仅是由于其观点之独特,更是由于其论说涉及公德与私德。

   “中体西用”派的代表人物是张之洞,其基本思想是:主宰中国两千年的儒家正统的意识形态和君主专制的政治体制是“体”,绝对不能改变;能够改变的或能从西方引进的只是生产技能、科学技术甚至某些经济体制等,这些是“用”;“体”即实体,是主要的部分,“用”即附着在实体上的功用,是次要的部分;前者是“本”,后者是“末”。李泽厚对“体”作出新的解释即:“‘体’应该指‘社会存在的本体’,即人民大众的衣食住行、日常生活。”[xxiv] “西体中用”就是“要使现代化的‘西体’‘用’在中国这块土地上。”[xxv]这现代化的“西体”不仅包括基于先进科学技术的生产力及物质生活,而且包括“以个人契约为法律基地的近现代社会生活”。如何使这些始于西方的现代化生活同中国的文化传统结合起来,在中国生根发展,这是一个大难题,需要有“转化性的创造”;这“转化性的创造”就是“用”。[xxvi]

   就文化层面而言,李泽厚的“西体中用”体现在:以社会性道德为体,以宗教性道德为用。在这里,道德被分为两个范畴,即社会性道德和宗教性道德;二者的区别在于:“‘宗教性道德’是自己选择的终极关怀和安身立命,它是个体追求的最高价值,常与信仰相关系,好像是执行‘神’(其实是人类总体)的意志。‘社会性道德’则是某一时代社会中群体(民族、国家、集团、党派)的客观要求,而为个体所必须履行的责任、义务,常与法律、风习相关连。前者似绝对,却未必每一个人都能履行,它有关个人修养水平。后者似相对,却要求该群体的每个成员的坚决履行,而无关个体状况。对个体可以有‘宗教性道德’的期待,却不可强求;对个体必需有‘社会性道德’的规约,而不能例外。一个最高纲领,一个最低要求;一个是范导原理(Regulative Principle),一个是构造原理(Constitutive Principle)。”[xxvii]

   由于“社会性道德”是每个人必需履行的义务,它关系到所有人的最基本的社会生活,所以是“体”。而“宗教性道德”不是每个人必需履行的义务,它只关系到某些成员的终极关怀和个人修养,所以是“用”。“社会性道德”具有公共性,因此是公德;“宗教性道德”具有私人性,因此是私德。这两种道德之间具有怎样的关系呢?答曰:“以个体主义的现代生活为基础的‘社会性道德’(‘公德’)与注重个人修养、稠密人际关系的‘宗教性道德’(‘私德’)既相区别又可补充。特别是‘宗教性道德’对‘社会性道德’有一种指引、范导作用,中国传统在这方面可以作出贡献。”[xxviii]

   请注意,李泽厚的“社会性道德”是以个体主义为基础的,这与梁启超强调集体主义的“公德”有很大的不同。李先生常常用“个体契约”来标示现代化社会生活的重要特征。他所谓的“个体契约”就是通常所说的“社会契约”,只是强调现代化的社会契约是以“个体自由”为基础的。虽然李先生也提倡“宗教性道德”对于“社会性道德”的范导作用,但为其作用对象的那个“本体”是基于个人自由的契约化社会,二者相互补充,但却要求不同。社会性道德是一种责无旁贷的义务,而宗教性道德是一种自由选择的权利,不可混为一谈,否则就会出现(变相的)“政教合一”。(变相的)政教合一正是中国传统文化的症结所在,它把本应交由个人选择的某些道德准则硬是强加在每一个人身上,把少数人能做到的“最高纲领”当作每个人都应做到的“最低要求”,其结果是助长独裁和伪善。

   李泽厚区分社会性道德和宗教性道德,并摆正二者之关系,这是对中国传统文化的“政教合一”病症的一种治疗。与之对照,梁启超由于对个人主义的过分担忧和对集体主义的过分推崇,这使他有意无意地忽视了以个体自由为基础的契约社会的极端重要性。即便在他强调公德的时候,也表现出把最高纲领强加于每一个人的倾向,以致他的“公德”最终落足于墨家的“兼爱”之心,而不是社会契约化的义务,其结果是在很大程度上重蹈中国传统文化重私德而轻公德的老路。

   李泽厚评论道:“其实,早在这个世纪初(1902年)梁启超便谈过‘公德’与‘私德’的问题,相当接近我今天所讲的这两种道德……但可惜梁没有认识到这种所谓‘私德’在中国传统中之所以如此根深蒂固,恰恰在于‘政治、伦理、宗教三合一’,将此‘私德’(‘宗教性道德’)当作‘公德’(‘社会性道德’)从而强调公私合一、家国一体的原故。”[xxix]

   李泽厚明确认识到这一点,他对“社会性道德”和“宗教性道德”的区分正是为了强调“政教分离”,亦即社会契约性义务与个人宗教性修养之间的原则性区别,这是对梁启超的公德-私德理论的实质性改进。

四、公德-私德之重建

   李泽厚为公德-私德理论建构起一个恰当的整体框架,但对这个框架的具体内容特别是对公德和私德之间的关系谈得还不够细致。他坦率地承认:“‘宗教性道德’与‘社会性道德’关系极其错综复杂,有时判然有别,并不沟通;有时相互重合,似为一体。……需要作各种仔细分析,才能讲解清楚,本文暂没法详叙。”[xxx]

    密尔也遇到类似的局面,尽管他提出不伤害原则作为区分公德和私德的标准,但对有些问题如见义勇为的讨论却超出了“不伤害”的本来意义。密尔是一个功利主义者,他所主张的基本道德原则是“增进最多数人的最大幸福”,因此,他认为在有些情况下见义勇为属于公德,违背它应当受到谴责甚至处罚。不过密尔看出这样做的复杂性,他指出:“须知一个人不仅会以其行动贻患于他人,也会因其不行动而产生同样的结果,在这两种情况下要他为此损害而对他们负责交代,都是正当的。当然,要在后一种情况下施行强制,比在前一种情况下需要更加慎重。”[xxxi]违反见义勇为的行为属于后一种,对于没有见义勇为的人加以处罚,这是需要三思而行的,因为这很容易导致对人生自由的侵犯。为此,密尔补充说:“一个人做了祸害他人的事,要责成他为此负责,这是规则;至于他不去防止祸害,要责成他为此负责,那比较说来就是例外了。”[xxxii]密尔又说到:“无私的慈善尽能够找到其他工具劝使人们得到好处,而不必使用鞭子或板子”。[xxxiii]而见义勇为的行为属于这类“无私的慈善”,因此对它的促进只能用劝导,而不应用“鞭子或板子”这类强制手段。可见,密尔对于违反见义勇为的行为是否要追究其责任并诉诸处罚,是犹豫不决的,甚至是前后矛盾的。

   此外,密尔的不伤害原则也有模糊之处:在私德范围内的一个行为只关涉自己而不影响别人,严格说来,这是不可能做到的。密尔意识到这一点,他进一步解释到:“必须说明,我在这里说仅只影响到本人,意思是说这影响是直接的,是最初的;否则,既是凡属影响到本人的都会通过本人而影响到他人,也未可知,那么,凡可根据这个未可知之事而来的反对也势须予以考虑了。”[xxxiv]这就是说,如果把一个行为对他人或社会的间接影响也考虑进去,那就没有什么行为不属于公德,相应地,关于公德和私德亦即社会道德和个人道德的区分便没有必要了。既然密尔需要这种区分,他就有必要区分一个行为对他人或社会的直接影响和间接影响,那么如何将二者区分开来呢?对此密尔没有谈及。

   鉴于公德-私德理论所面临的诸多问题,我们有必要对于公德-私德之界定及其关系给以进一步的讨论和澄清。下面将简要阐述笔者在这方面的一些思考。

   我们知道,在日常生活中指导人们行为的道德准则并非只有一条,而是有许多条,如“不要说谎”和“要减少他人痛苦”等。在一般情况下,这些不同的道德准则是并行不悖和相辅相成的,但在有些情况下,它们之间会发生冲突。例如,当你面对一个患有绝症的病人,是否把真实病情告诉他就成为一个值得考虑的道德问题。若按照“不要说谎”的准则,你应当告诉他真实的病情;但若按照“要减少他人痛苦”的准则,你不应告诉他真实的病情。在这种情况下,为了能够做出道德评价和道德选择,就必须对不同的道德准则加以比较,即按照公德性程度的强弱进行排序。

   健全的法律是一种基于个体自由的社会契约,也是最基本最普遍的社会契约。一般而言,一个道德准则与社会契约的关系愈近,其公德性程度愈高(私德性程度愈低),反之,一个道德准则与社会契约的关系愈远,其公德性程度愈低(私德性程度愈高)。这使得,道德准则的公德性或私德性是一个相对性概念;同一个道德准则有时被看作公德性的,而有时被看作私德性的,这取决于它所相对的其他道德准则是什么。例如,“要信守诺言”相对于“要尊重每一个人的人权”是私德性的准则,因为前者与后者相比,离社会契约较远,既然后者本身是社会契约即法律的一部分。然而,“要信守诺言”相对于“要谦虚谨慎”则属于公德性的准则,因为前者相对后者离社会契约较近,既然前者关系到社会契约能否得到正常履行的问题,而后者则不涉及这一问题。我们不妨把这一区分公德性准则和私德性准则的方法叫做“契约论方法”。由契约论方法可以派生出另一个标准即:公德性准则具有较强的义务性,而私德性准则具有较弱的义务性,或者说是超义务的。

   从严格意义上讲,公德产生于社会契约之后。十八世纪英国哲学家休谟大致阐述了这一观点。他说:“在人们缔结了戒取他人所有物的协议、并且每个人都获得了所有物的稳定以后,这时立刻就发生了正义和非义的观念,也发生了财产权、权利和义务的观念。不先理解前者,就无法理解后者。”[xxxv]休谟在这里所说的正义和非义、权利和义务都属于公德的范围,对它们的理解是以人们之间缔结协议为前提的。休谟可以说是功利主义的先驱,他所说的协议是为保护签约者的利益的,这与密尔所说的基于少数服从多数原则而产生的法律及其密切相关的社会道德是一致的,其最终依据是“增进最多数人的最大幸福”。

   既然公德产生于社会契约之后,那么,制定社会契约的基本原则是一切公德体系所必须满足的基本道德原则,在一定意义上可以把它们看作康德所说的“绝对命令”,或者说是对康德绝对命令的一种新的解释。即:(a)每一个缔约者都是自由平等的;用康德的话说,每一个人都是目的而不是手段;这就是康德的“人格原则”。(b)每一个缔约者都必须期望社会契约得到普遍遵守;用康德的话说,一个人必须按照他同时期望成为普遍规律的准则去行动;这就是康德的“普遍律原则”。(c)每一个缔约者都必须自觉地用社会契约来约束自己的行为,以致使社会契约成为自己的意志;这相当于康德所说的“意志自律原则”。当然,这种“绝对命令”并不是康德意义上的绝对,而是相对于社会契约来说是绝对的,因为它们从形式上保证了社会契约的公正性和有效性。我们不妨称之为“契约绝对命令”。从内容上讲,社会契约的公正性和有效性体现在它能代表最多人的最大利益。经过这样解释之后,康德式的契约绝对命令和边沁-密尔的最大幸福原则便构成契约社会的最基本的公德准则,相比之下,其他道德准则的公德性要弱一些。

   需要强调,契约绝对命令和最大幸福原则一起构成了社会契约的实质正义;与之对应的是基于少数服从多数原则的社会契约的程序正义或形式正义。从理论上讲,形式正义与实质正义是一致的;但从现实上讲,形式正义有时会或多或少地背离实质正义。这是因为在有些时候,多数人并未看清自己的利益所在,而由此产生的形式正义便会与实质正义相背离甚至相冲突。最典型的例子就是当年德国公民以民主选举的方式推选希特勒成为国家元首。在通常情况下,现行法律制度往往也有不尽如人意的地方,需要不断地加以改进和完善。在一个民主社会中,现行法律制度一般都具有形式正义性,而对它加以改进的根据便是实质正义。由此可见,形式正义和实质正义之间的张力是始终存在着的,作为公德标准的社会契约主要在于其实质正义性,即契约绝对命令和最大幸福原则[xxxvi]。

   当一个人面临道德冲突的时候,他首先应当把所涉及到的彼此冲突的道德准则列举出来,比较它们的公德性程度,然后按照公德性较强的那个道德准则去行动。例如,你的朋友在走私活动中遇到困难,请求你给予帮助。按照“要帮助朋友”的道德准则,你应当满足他的要求,但是,按照“不要走私”的道德准则,你不应当满足他的要求。面对这一道德冲突,你就要对“要帮助朋友”和“不要走私”这两个道德准则的公德性程度进行比较。显然,“不要走私”的公德性更强,因为它本身属于基本社会契约即法律的内容。于是,正确的道德选择就是拒绝你的那位朋友的请求。由此可见,一个好的道德体系应当以公德为主而以私德为辅;用李泽厚的话说:以公德为体,以私德为用。

   不过,在有些情况下,发生冲突的两个道德准则在其公德性上并无明显的差别,这种道德冲突不能通过契约论方法加以解决,这种情况我们称之为“公德无解”。公德无解的道德冲突便转化为一个私德问题,相应地,公德有解的道德冲突则是一个公德问题。这里要注意区别道德准则的公德-私德性和道德问题的公德-私德性。我们通过为道德准则排序来确定道德准则的公德-私德性,进而为确定道德问题的公德-私德性提供了先决条件。

   对于私德问题的评价和解决,有时并无一个公认的标准,取决于行为者个人的倾向或偏好。例如,前面提到的对绝症病人隐瞒病情还是告诉实情的问题就属于此类。不过,另一些私德问题则有一个多数人倾向的评价或选择,如婚外情问题或自杀问题。需要指出,既然是私德问题,就不能强求一致;对待私德问题的态度应是:按照多数人的意见做更好,但不按多数人的意见做也无可厚非。这正是密尔所强调的对待个人道德的宽容原则,正是这一宽容原则使得个人自由得以保障。

   在这里,笔者并不轻视中国传统文化的私德伦理,而是主张把它放在一个恰当的位置上,即放在公德的基础之上。我赞同李泽厚这一观点,即反对把私德作为道德基础,而是把它作为更高层次的个人修养。缺乏私德修养的人在人格上是有缺陷的,然而,缺乏公德意识的人则失去做人的起码条件。以公德为主就是突出道德底线,即自觉遵守和维护公共法则或社会契约。如果一个人连这点都做不到,还侈谈什么更高层次的私德修养。既然如此,我们的道德建设首先应在完善公共法则和社会契约上下功夫。可以说,我国现在面临的道德危机首先是公德性的危机,屡禁不止的腐败现象首先来自制度层面的缺陷。

   中国传统道德注重人际关系本来是它的长处,但实际上却成为它的短处。情况之所如此,就是因为它没有被恰当地定位在辅助的、范导的位置上,而是被错误地定位在主导的、规范的位置上。这使得本应作为个人选择的道德理想成为必须遵守的道德律令,这种道德规范的错位就造成中国人际关系特别复杂而且缺乏个人自由,以致独裁统治和伪善横行的灾难性后果。无怪乎于秋雨先生发出这样的千年一叹:“百般使命,只要人际关系复杂,便什么也做不成;反之,山高路远,只要人际关系单纯,便怎么也走得通。因此,我把中华文明前途的其它问题的探讨,放在简化人际关系的迷魂阵之后。”[xxxvii]

   改变这种局面的途径就是使公德和私德各就其位、各得其所;其要点就是以公德为主,以私德为辅。只有在此基础上,公德和私德之间才能形成一种相辅相成、互动共进的良性循环,从而达到公德与私德的有机统一。这样的道德体系能够与现代契约社会的自由、民主、法制等理念很好地协调起来,进而为我们开出一条既能弘扬中华文明又能摆脱传统困境的光明之路。

 

  ?参考文献及注释

   [i] 马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆,1997年,第75页。

   [ii] 参阅J. Bentham, An?Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ed. J. H. Burns?and H. L. A. Hart, London, 1970,Chapter XVII, §Ⅰ. pp. 310-311  以及D. Lyons, In?the Interest of the Governed: A Study in Bentham’s Philosophy of Utility?and Law, Oxford: Oxford University Press, 1973, Chapter 2, §4. pp. 29-31.

   [iii] 密尔:《论自由》,程崇华译,商务印书馆1996年版,第82页。英文版,第92页。“社会道德”在英文版的这段引文中只以“social”这种省略形式出现,在第102页以“social morality”出现;见J. S. Mill: On Liberty. New York: The Library?of Liberal Arts, 1956。

   [iv] 同上,第10页。

    [v] Stuart Hampshire, ‘Public and Private Morality’, in?Stuart?5;">Hampshire (ed.), Public and Private Morality, Cambridge?University Press, 1978.

   [vi] 在我看来,汉普希尔把直觉叫做“隐含推理”只是他个人的偏好,而我本人更情愿接受传统的说法,即把直觉看作一种非理性的思维。从一个方面看,把直觉归于理性或者把直觉归于非理性,除了所用术语的不同以外并没有实质性的差别,只要在一点上达成共识即:直觉是一种非逻辑的瞬间完成的思维状态。但从另一方面看,把直觉归于非理性在逻辑上是必要的,因为思维方式一般被二分为逻辑思维和直觉思维;如果不仅逻辑思维属于理性,而且直觉思维也属于理性,那么,理性就等同于思维,“理性”这个术语就成为多余的了。

   [vii] 梁启超:《论公德》(1902年3月),载《饮冰室合集》第6册《专集之四》(《新民说》),北京:中华书局,1989年,第12页。(又见《梁启超文选》,上海远东出版社,1995年。)

   [viii] 同上,第12页。

   [ix] 同上,第13页。

   [x] 同上,第15页。

   [xi] 同上,第15页。

   [xii] 同上,第15页。

   [xiii] 梁启超:《乐利主义泰斗边沁之学说》(1902年9月),载《饮冰室合集》第2册《文集之十三》,第31-32页。(又见《梁启超哲学思想论文选》,北京大学出版社,1984年)。

   [xiv] 梁启超:《论公德》(1902年3月),载《饮冰室合集》第6册《专集之四》(《新民说》),第12页。

   [xv] 梁启超:《子墨子学说》(1904年),载《饮冰室合集》第8册《专集之三十七》,第26页。

   [xvi] 同上,第18-19页。参阅张灏:《梁启超与中国思想的过渡》,江苏人民出版社,1993年,第148-149页。

   [xvii] 梁启超:《论私德》,(1903年10月),载《饮冰室合集》第6册《专集之四》(《新民说》),第119页。(又见《梁启超哲学思想论文选》,北京大学出版社,1984年。)

   [xviii] 同上,第132页。

   [xix] 参阅张灏:《梁启超与中国思想的过渡》,江苏人民出版社,1993年,第135-146页。

   [xx] 梁启超:《欧游心影录》(1920年),载《饮冰室合集》第7册《专集之二十三》,第12页。(又见《梁启超哲学思想论文集》,北京大学出版社,1984年)

   [xxi] 同上,第36页。

   [xxii] 同上,第37页

   [xxiii] 注意,这里用了“靠近”这个词,而不是说梁启超主张“中体西用”论。事实上,梁启超有时明确表示反对“中体西用”论。如他在《科学精神与东西文化》(1922年)中就表达了对“中体西用”论的某种批评。然而,梁启超的观点是以多变而著称的,在其另一些文章如《东南大学课毕告别辞》(1923年)又表现出“中体西用”论的倾向。

   [xxiv] 李泽厚:《再说“西体中用”》,载《世纪新梦》。合肥:安徽文艺出版社,1998年,第175页。

   [xxv] 同上,第184页。

   [xxvi] 同上,第178页。

   [xxvii] 李泽厚:《哲学探寻录》,载《世纪新梦》,第19-20页。

   [xxviii] 李泽厚:《再说“西体中用”》,载《世纪新梦》,第188页。

   [xxix] 同上,第187页。

   [xxx] 李泽厚:《世纪新梦》,第20页、191-192页。

   [xxxi] 密尔:《论自由》,第11-12页。

   [xxxii] 同上,第12页。

   [xxxiii] 同上,第82页。

   [xxxiv] 同上,第12页。

   [xxxv] 休谟:《人性论》下册,关文运译,北京:商务印书馆,1980年,第531页。

   [xxxvi] 形式正义和实质正义的内容在政治生活领域中是相对明确的,但在日常生活领域中,其内容相对模糊一些,这是因为日常生活中有许多具体情境是一般法律规则所涵盖不了的,需要“具体情况具体分析”。相应地,在政治生活领域中公德无解的问题少一些,而在日常生活领域中公德无解的问题相对多一些;这也就是说,前者的私德问题少一些,而后者的私德问题多一些。在这种意义上,把公德-私德问题等同于政治-道德问题是有一定道理的;但严格地讲,这种等同是不准确的,甚至是错误的。考虑到政治生活领域和日常生活领域的这种差异,我们可以区分政治道德和日常道德。不过,无论在政治道德还是在日常道德中,公德问题和私德问题是同时存在的,只是二者在其中的比例有所不同罢了。

   [xxxvii]余秋雨:《千年一叹》。北京:作家出版社,2000年,第461页。

(文章来源:爱思想。执行编辑:诚之)

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2014/12/04

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