普遍伦理是先验理性的纯粹形式吗?

----9.11”事件的伦理学沉思

黄玉顺

 

    今日凌晨,美英终于开始对阿富汗实施其大规模轰炸。“9. 11”所蕴涵的巨大的历史能量,将在何时、以何种方式与何等规模释放出来,这当然是我所关注的;但我更关注的,是由这场冲突所凸显出来的伦理学问题。在我看来,这场冲突的本质远不仅仅是所谓“文明的冲突”;我愿更明确地指出:这是民族的冲突、利益的冲突。自从近代资本主义生产方式出现在世界上以来,我们就身处于一个“民族国家”(nations)的时代,许多文化的、宗教的冲突,实质都是族际的利益冲突。而族际冲突,与人际冲突一样,其实是一个伦理学问题,亦即关于“公正”或者“正义”(justice)的问题。可以预料,这场冲突必将引发学术界对伦理学问题、尤其是对人们普遍关注的“全球伦理”或者“普遍伦理”问题的新一轮热烈讨论。

    人们通常以为,“普遍伦理”应该是具有普适性的伦理原则,因此,要建构这样一种绝对普遍适用的伦理原则,就需要找到一个人类各民族、各利益集团共同承认的“公正”或者“正义”理念(idea);为此,在学理上,它应该是一种绝对理性的、纯粹形式的(formal)建构,而非那种实质的(material)、势必导致在伦理问题上的相对主义的东西。例如,人们认为,像“己所不欲,勿施于人”这样的伦理原则,它就是一条纯粹形式的正义原则。

    我们知道,这其实就是康德(I. Kant)先验理性主义的形式伦理学思路;我们还知道,后来舍勒(M. Scheler)对这种纯粹形式主义的做法进行了反省批判,指出这种形式伦理学抛弃了实质伦理学那种对于现实的关怀,成为了一种对于现实伦理问题无关痛痒的摆设。舍勒试图建构一种既是形式的、又是实质的新伦理学原则,但他的思路其实仍然是先验的,仍然是理性主义的,甚至在某种意义上仍然是形式主义的,因为,即便他对“形式的”给出了一种似乎是新的说法,但他所预设的那种直接的“原初所与的”(primordial given)“直观经验”,仍然还是纯粹形式的。这是先验理性主义思路的一个不可逃避的必然求:绝对普遍的必是纯粹形式的。

    问题在于,这种先验理性的、纯粹形式的伦理原则是否就能解决问题?进一步说,这样的原则本身在学理上是否无懈可击?对此,我想着重讨论以下几点:

    (1)人们总是把“形式的”和“实质的”绝对对立起来,于是把所谓“形式伦理学”和所谓“规范伦理学”绝对对立起来。其结果,现代伦理学往往堕落成为一种仅供学究之间坐而论道的、近乎麻木不仁的玩艺。其实,所谓“形式的”和“实质的”关系,实质上是抽象和具体的关系,因此,它们仅仅具有相对的意义:一个概念对其上位概念来说是实质的,而对其下位概念来说则是形式的;一个特称命题对于全称命题来说是实质的,而对于单称命题来说则是形式的;如此等等。

    例如,假设这里存在着这样三个伦理命题:①“暴力是邪恶的。”②“战争是邪恶的。”(战争是一种暴力。)③“侵略是邪恶的。”(侵略是一种战争。)命题②对于命题①来说是实质的,而对于命题③来说则是形式的;而且无论如何,它们也都具有现实伦理的“实质”“规范”的性质。在这种意义上,假如我们承认命题①所确立的形式陈述或者规范,那么无论“9. 11”事件的肇事者、还是轰炸阿富汗的军事行动实施者,都是应该受到谴责的。形式命题并不是没有任何实质内容的“空”的命题,而仍然是具有实实在在的具体内容的规范命题。反过来说,形式的伦理原则如果没有任何实质的内容,它就不能成为人们行为的规范。这样的“形式伦理”,我们拿它来干什么!

    由此可见,所谓“纯粹形式”的,也就是最抽象的,它的外延最大,而内涵最少;具体到伦理学领域,它不过是那种最高而最普遍的一般伦理命题。在精神生活的层级上,科学话语之“类”,对其所从属的哲学话语涉及的本质界的“属”范畴来说是实质的,而对其所研究的现象界的“种”来说则是形式的。所以,虽然形式伦理学的原则当然是形式的;但是,它对于更高层级的哲学价值论原则来说则是实质的。换句话说,除形而上学的普遍命题、逻辑的纯粹形式命题(如重言式)外,一切陈述都有实质的、规范的性质;而且即便是形而上的命题或逻辑的重言式,也不是“空集”。因此,我们千万不能把“形式的”和“实质的”伦理原则对立起来。

    人们在这个问题上的混乱,乃是出于这样一种混淆:把意向性问题跟认知性问题混同起来了(此所谓“意向”intention是指的心灵的意志情感向度,而不是胡塞尔的作为纯粹先验建构原则的“意向”noesis)。所谓“规范伦理学”往往是指的体现了意向性的伦理规范体系,而所谓“形式伦理学”则往往是指的对于这种伦理规范的认知性分析。在这个意义上,所谓规范伦理学与形式伦理学的区别,其实是伦理学与元伦理学(meta-ethics)的区别,因为除元伦理学外,任何伦理原则都是实质的、规范的。形式伦理学为了避免意向性“人各有志”的相对主义,往往标榜自己的客观不倚的立场;但实际上这是不可能的,因为即便是最具有普适性的“纯粹形式”的伦理学原则,仍然还是伦理学原则,而非元伦理学原则。例如“己所不欲勿施于人”,除非我们仅仅对它进行纯粹的语义分析,而不试图将它确立为一条道德律令或者伦理原则,否则,它仍然是伦理学的实质的规范的原则。

    于是就有了下面的问题:

    (2)即便单就所谓纯粹形式伦理原则而言,也有两个问题值得提出讨论:单个的纯粹形式伦理原则是不是必然具有普适性?不同的纯粹形式伦理原则之间是不是必然具有兼容性?

    其一,即使单个的形式伦理命题,也未必是绝对普适的。

    人们经常爱举的例子,就是康德提出的一条“绝对命令”:“你们愿意别人怎么待你们,你们也要怎么待人。”这个伦理命题在中国话语中的表达,就是孔子所说的“己欲立而立人,己欲达而达人”;“己所不欲,勿施于人”。这个伦理原则确实是纯粹形式的,看起来也似乎确实具有绝对普适性,并且也是相当美妙动听的,所以人们至今津津乐道。但是,这样的普适性,假如完全排除了具体性、实质性、规范性,那么,它在逻辑上就是不可“赋值”的、而在实际生活中也是不可落实的,因而就是毫无意义的空话。

    例如,从正面讲,难道因为我愿意别人把我看做天才,我也就应该把每一个人都看做天才?从反面讲,我们可以设想这样一种情况:我希望自己做一个哲学家,而不希望做一个科学家;同时相反,我儿子希望自己做一个科学家,而不希望做一个哲学家。难道这有什么不对?同理,难道因为本·拉登希望所有阿拉伯人永远全心全意地事奉伊斯兰教的真主,他就应该希望所有美国人同样如此事奉伊斯兰教的真主?难道因为本·拉登不愿意信仰基督教,他也就应该同样不愿意西方人信仰基督教?反过来说,布什当然不愿意去朝拜麦伽,那么,难道他也应该不愿意阿拉伯人去朝拜麦伽吗?

    显而易见,这样的所谓“纯粹形式”的“绝对命令”,乃是基于这样的假设:每个人的所有“欲”(意向)都是完全相同的。然而这难道不是一种极其荒谬的假定吗?例如孔子说:“我欲仁。”而《三国演义》中曹操却说:“宁教我负天下人,莫教天下人负我。”当然,我们并不排除陆象山、王阳明所说的“人同此心,心同此理”的情况,例如孟子所说的“恻隐之心,人皆有之”;但是我们决不能由此得出结论说,所有人欲皆同,否则,我们势必会犯“以偏概全”的错误。例如汉代乐府诗里有一首爱情诗,女主人公唱道:“我欲与君相知,长命无绝衰!”这里的“君”、这的爱,乃是特指的她的心上人,是决不能“普适化”的,否则她就成了人尽可夫的荡妇了。

    其二,就一个伦理学系统而言,若干条纯粹形式的伦理命题之间,也存在着一个能否自洽的问题。

    应该说,哥德尔“不完全性”定理对这个问题已经有了一个具有“纯粹形式”的“普适性”的回答。例如迄今为止最好的悲剧理论,就是建立在纯粹伦理原则之间可能发生冲突的基础上的。从理论上来说,即使单个的纯粹形式伦理原则是普适性的,但当它跟另外一个同样是普适性的伦理原则遭遇时,它们之间就可能发生冲突,从而导致悲剧。在这个意义上,伦理学原则的“普适性”诉求是很值得斟酌推敲的。哈姆雷特的悲剧性,就出自“必须爱母”和“必须为父报仇”这样两条似乎“普适”的伦理原则之间的冲突性。同样的,我们可以设想这样两条伦理原则,并且认定它们都是纯粹形式的、即同样具有普适性的:“应该为民族之利益而战”;“应该反对使用暴力”。前一条是目前(即在这个“民族国家”的时代)人们实际上接受了的,然而也是当年“十字军东征”实践过的;后一条则是现今越来越多的人们所主张的,也是当年圣雄甘地实践过的。但是我们已经看到了,目前美国与阿富汗塔利班的冲突,正是这两条伦理原则之冲突性的一种突出表现:他们都选择了前一条原则,而摒弃了后一条原则。可见,在伦理原则发生冲突时,对伦理原则的选择取舍的标准决不是伦理原则本身,因为它们本身已经陷入了矛盾。

    这就引出了下面的问题:

    (3)既然伦理原则之间可能发生冲突,那么,由谁来制定原则、根据什么来制定,就成为它们是否被普遍接受的棘手挠头的问题。西方自柏拉图以来的“观念主义”或者“理想主义”(idealism)传统,设定了普遍超越的理念或者理性。然而即使我们承认这种普遍理性的存在,可是人不仅有理性,还有意志情感;而人和人的意志情感往往不同。例如,在西方人,上帝是理性的化身,这并不是理性的逻辑结果;而在阿拉伯人,真主是正义的化身,这也不是理性的逻辑结果。“人为自然立法”,也为自身立法,立法程序虽然可以是理性的设计,但是法本身却是意志的体现。如果布什这次采取军事行动完全是按他所认可的伦理原则行事的,如“决不向恐怖主义妥协”,那么,这样的伦理原则是谁制定的?再说,尽管我们可以相信,西方人在制定这些原则时是完全严格按照理性原则来建构的,但是根本的问题在于,理性的建构实际上是一个逻辑的过程,这个过程必定始于一些初始的预设条件(presupposed conditions),然而这些预设前提本身却恰恰并不是理性的逻辑结果,这一点应该是一个逻辑常识。这就难怪拉登(而我敢说,实际上甚至几乎所有阿拉伯人)都是不可能承认这样的伦理原则的。这又于事何补?

    这个事实告诉我们:伦理原则的建构,从根本上来看,不是理性的问题,而是意向(意志情感向度)的问题;而现实中意向问题的实质,主要就是利益的问题。即使我们从理论上解决了各伦理原则之间的自洽性问题(这也是不可能的),这也并不意味着我们已经在事实上解决了这个问题。所以,我想说的是,如果说伦理的冲突往往出自实际利益的冲突,那么这类问题的解决就依赖于实际利益的协调。假如存在着建构普遍伦理的可能,那么,这种普遍伦理原则就不能是理性的普遍推导的结果,而只能是意志的普遍协调的结果。这种考虑实际上是有它的哲学依据的:价值论问题的基础乃是存在论问题。

    当然,这并不是说理性是百无一用的。假如在伦理建构中完全放弃理性,这样的做法同样是不可取的,因为这样必然使得我们陷入伦理的相对主义,最后导致弱肉强食的争斗。“我即正义”跟“朕即国家”是同样可恶的。实际上,利益的协调也需要理性的参与。化解利益冲突的办法,人类已经有过许多设计,例如契约就是一种较好的办法(契约理论当然是一种理性的设计,但它的最终目的根据仍然是意志):冲突各方作出一定的妥协,让渡自己的部分权利,通过建立共同的游戏规则,从而保障自己的另一部分更为要紧的权利。当然,可以说契约理论也是西方人的发明,那么好吧,或许我们还能找到某种更好的办法;但是无论如何,再好的办法都是利益的协调,都是某种妥协,这是问题的实质所在,也是解决问题的关键所在。在这里,理性只是工具,而决非建构伦理规则的动因、根据。理性、尤其所谓纯粹的形式的理性,远远不是建构伦理原则的绝对基础。总之,国际正义问题的解决,根子不在于先验理性的美妙建构,而在于族际的实际利益的协调。

    最后,我所希望于冲突双方的是:相互承认对方利益,大家坐下来谈,相互妥协,寻求一个现实可行的化解利益冲突的办法。否则,我可以肯定地讲,从长远的观点看,冲突双方势必走向两败俱伤的结局。谓予不信,拭目以待。

2001年10月8日初稿

2001年10月16日二稿

2002年1月25日定稿

原载《新原道》(第1辑)大象出版社2003年版

《哲学动态》2002年第6期(此刊发表时文字有删节)

 

2003年4月1日