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二十世纪儒家政治思想研究

王曰美

 

儒家是我国诸子百家中最主要的一家,是中国传统文化中影响最大的学派。汉武帝时期,儒家由先秦时期在野的诸子之一,独步登上了统治阶级意识形态的宝座,从此之后,儒家学说尤其是儒家政治思想对中国人的影响就几乎从未中断过,成为中国传统政治思想的主流,对于中国传统社会的政治、经济、文化等诸方面均有极大的影响。

    从1900到2000年,一个世纪以来,中国学术界关于儒家政治思想方面的研究成果可谓林林总总,蔚为壮观。从大的方面分,可以新中国的成立为界,分为前后两个时期。余英时在《现代儒学论》中概括的就极为精当:

    20世纪中国以1949年为分水岭,1949年以前,无论是反对或同情儒家的知识分子大部分曾是儒家文化的参与者,他们的生活经验中渗透了儒家价值;即使是激进的反传统者,他们并没有权力可以禁止不同的或相反的观点,故批判儒学或复兴儒学之争可以并存甚至互相影响。而1949年以后,儒家的中心价值在中国人的生活方式中已退居边缘,知识分子无论对儒学抱着肯定或否定的态度,已失去作为参与者的机会了,儒学和制度之间的联系中断,成为陷于困境的“游魂”。

    其中建国前以1919年五四运动为界可分为两个时期,建国后以1976年为界也分为两个时期。下面分别对其予以概述。

第一阶段 (1900—1919年)

在这一时期,对儒家政治思想的论述出现过两个高峰,一为戊戌变法派人物“以经论政”;一为资产阶级革命派以釜底抽薪的手法,借批判孔子,抽掉了封建政治思想的理论基础。

    康有为是资产阶级维新派的代表人物 ,戊戌变法的领袖。他最负盛名的三部著作《新学伪经考》、《孔子改制考》和《大同书》,无不具有丰富的政治内涵,无不对儒家政治思想作出了论述。

    在当时,要进行变法,就必须从思想上破除“祖宗之法不可变”的迷信,打击“恪守祖训”的封建政治势力,辩明变法的合理性,解放人的思想。康有为在这种形势下采取了“以经论政”的手法,即利用儒家“今文经”的旧形式来发挥资产阶级变法维新的新内容。他站在今文经学派的立场,在《新学伪经考》中指出:《毛诗》、《古文尚书》、《逸 礼》、《左氏春秋》皆西汉末刘歆为了“佐莽篡汉”的政治需要而伪造出来的。它根本不是孔子的真经,是为王莽新朝服务的“新学伪经”。故康有为宣称:“阅二千年岁月日时之绵暖,聚百千万衿缨之问学,统二十朝王者礼乐制度之崇严,咸奉伪经为圣法”(《新学伪经考·序》)。康有为否定、打击的面很大,既包括东汉以来的儒学,也包括程朱理学,这就否定了儒家政治思想赖以生存的重要理论基础——古文经学,促使人们对封建正统的政治思想产生怀疑。

     康有为断言,后世儒学都不是孔学的本来面目。那么,孔学面目到底怎样?他认为《春秋》一书的宗旨在改制,而《易》经的精神在“变易”,这两种精神高度概括,即是“与时进化”,这才是孔子学说的真精神。康有为又通过《孔子改制考》一书全面重塑了孔子形象。他认为六经实际上是孔子为了“改制”而假托古人的事迹、言论来表述自己的政治理想的作品,其中充满了“改制”的“微言”。在康有为笔下,孔子不再是一位“述而不作,信而好古”,颇具保守色彩的圣人,而成了立志变革的“改制教主”。康有为还认为,孔子所以在六经中“托尧舜”,是为了“行民主太平”,这样孔子又成了民主政治家。他还将“绌君威而申人权,夷贵族而尚平等”,以及议会民主制度说成是孔子之道的真义。在一些场合,他干脆宣称孔子之道、之制的真精神,直接体现于西方资产阶级政治制度之中。他说:“外国全用孔子制”(《万木草堂讲义·讲王制》)。又说:“泰西立国之本末,重学校、讲保民、养民、教民之道,议院以通下情,君不甚尊,民不甚贱,制器利用以前民,皆与吾经义合”(《京师保国会第一集演说》)。康有为所说的孔子的政治思想都是他赋予的,是“以己之意见治经”。

     康有为“以经论政”,虽主观武断,但他关于儒家政治思想的论述实在有思想解放的意义。正如梁启超所说:“南海之功安在?则亦解二千年来人心之缚,使之敢于怀疑,而导人以入思想之自由之途径而已”(《论中国学术思想变迁之大势·近世之学术》第三节,载《饮冰室合集·文集》之一)。

     总之,康有为对儒家政治思想的论述采取了“六经注我”的方法,带有极大的任意性,他并未能在儒家政治思想中找到使之实现中国近代化的依据。这样以来,他的论述就不可能是科学的,也就没什么学术的生命力。因此,康有为对儒家政治思想的论述主要不在学术方面,而在政治宣传方面。

     戊戌时期维新派对儒家政治思想的论述,粗而言之分为两个阶段。前一段以康有为为代表,欲以旧瓶装新酒的方法论述儒家政治思想,建立一种近代新儒学。后一段以梁启超、严复为代表,他们明显不同于康有为的神化孔子,而是开始对孔子和儒家政治思想作正面的清理和公开的批判。

     梁启超对孔子及儒家政治思想的态度前后有明显的变化。起初,他也曾追随康有为尊孔,仿效康有为搞“托故改制”,曾认为在原始儒学中“虽无议院之名,而有其实”(《变法通议·古议院考》,载《饮冰室合集·文集》之一)。梁启超以孟子的“民为贵”思想为中介,论证儒家的仁政、王政、不忍人之政,与“泰西诸国今日之政治制度近之”。东渡日本后,梁启超广泛接触西学,思想水平进一步提高,于是他对儒家政治思想的态度发生了变化,对孔子的政治活动和政治思想作了公开批判。他写道;“以孔子之大圣,甫得政而戮少正卯。……其毋乃滥用强权,而为思想自由、言论自由之蟊贼耶”(《论中国学术思想变迁之大势·全盛时代》第四节,载《饮冰室合集·文集》之一)?在梁启超的笔下,孔子成了限制人们思想自由的蟊贼。他还认为,儒家政治思想的最大弊端在于维护封建政治等级制度和君主专制。他说,“孔学则严等差,贵秩序,而措而施之者,归结于君权。……于帝王驭民,最为合适,故霸者窃取而利用之以宰制天下。”又说:“儒教之最缺点者,在专为君说法,而不为民说法”(《论中国学术思想变迁之大势·儒学统一时代》第四节,载《饮冰室合集·文集》之一)。

     梁启超对儒家政治思想的论述,在维新派中最具学术性,并将维新派对儒家政治思想的论述推到了一个新阶段。他的《先秦政治思想史》于1923年出版,此书虽已超出我们规定的时代断限,但由于此书在学界影响巨大,我们在这里一并论述。

     梁启超的《先秦政治思想史》将先秦政治思想分为四大潮流:儒家、道家、墨家、法家。他指出儒家始祖孔子为“礼治主义”,主张“化民成俗”,理想为“仁的社会”,手段为“修身”完善个人人格,以“人治”“齐天下”。孟子进而提倡道德至上论,实行仁政保民,反对功利主义;而荀子则注重社会生计问题,礼乐相辅。

     在《先秦政治思想史》中,梁启超提出了一些十分重要的思想见解。例如他指出,先秦思想家的所谓“百家言”,“罔不归宿于政治”。而“中国学术,以研究人类现世生活之理法为中心,古今思想家皆集中精力与此方面的各种问题,以今语道之,即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。盖无论何时代何宗派之著述,未尝不归结于此点”。他又一针见血地总结了中国学术以及先秦诸子的特点、缺点和优点。如梁启超深入地分析了儒家的礼治主义,指出,其实是由于“家族本位政治”,才造成儒家政治与伦理的紧密结合。

     但《先秦政治思想史》在政治思想的论述方面也存在着很多谬误,例如认为中国自古以来就有社会主义;中国两千年前,即已倡导“除却元首外,一切人在法律之下皆应平等”。这依然是沿着他所批评的那种康有为的“取近世之新学理以缘附”古人的道路走,其结论必然错误。

     在戊戌变法时期,从学理上批判儒家政治思想者,首推严复。他受中国传统文化影响不深,而于西方政治思想则有较深的修养。就此而言,严复优于其他维新思想家。在中国近代思想政治史上,严复首次把矛头直指“六经五子”(五子谓周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹)。他写到:“今日请明目张胆为诸公—言道破可乎?四千年文物,九万里中原,所以至于斯极者,其教化学术非也。不徒嬴政、李斯千秋祸首,若充类至义言之,则六经五子亦皆责有难辞。嬴、李以小人而陵轹苍生,六经五子以君子而束缚天下”(《救亡决论》)。在戊戌时期严复能将矛头直指六经五子,思想堪称激进。同时严复又对封建君主专制展开了猛烈的批判,将矛头指向了儒学大师韩愈,用犀利的文笔写成《辟韩》一文。

     陈寅恪有言:“退之者,唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”韩愈不仅牌位进了文庙,而其思想对宋明理学也有重大影响。基于后者,陈寅恪才有如上评述。在儒家中,韩愈是明目张胆的为封建专制主义辩护的代表人物,他主张“民不出粟米麻丝,作器皿,通财货以事其上,则诛”。维新派对儒家政治思想的批判都采取迂回的手法,基本上在尊儒的旗帜下进行。而严复则以西方资产阶级的“契约论”为武器,用资产阶级的观点解释了君、臣、民的关系以及君主和国家的产生。他尖锐驳斥了韩愈关于“古之时人之害多矣,有圣人者立,然后教以相生相养之道,为之君,为之师”的谬论,认为君主乃是远古人民为了共同利益的需要而推举出来的。因为“君主不能独治也,于是为之臣,使之行其令,事其事”。这样便产生了君主和国家。由此,严复得出结论:第一,君、臣、刑、兵都是因人民的需要而产生的,并不是天生的,“君臣之伦,盖出于不得已也”。第二,“斯民也,固斯天下之真主也”。这一观念在中国政治思想史上由严复首次提出。他认为“民贵君轻”乃是“古今之通义”。第三,君和臣的任务是为人民“锄强梗”,“防患害”,“君不能为民锄其强梗,防其患害则废。臣不能行其锄强梗,防患害之令则诛”。严复的论述虽然是唯心史观,他却将儒家政治思想中君、臣、民的关系完全颠倒过来,沉重打击了君主专制制度,有巨大的启蒙意义。因此《辟韩》一文受到维新派的热烈赞扬,而封建保守势力却视之为洪水猛兽,张之洞特命人作《辟韩驳议》进行反扑。

     戊戌时期发动的思想文化运动,是中国思想史上的划时代的重大转折,是思想启蒙运动。在这个运动中思想批判的矛头直指儒家思想,故而,出现了一次论述、批判儒家政治思想的高潮。但这次批判多采取“以经论政”的方法,在“尊孔”的旗帜下,以偷梁换柱的手段否定孔孟之道的某些根本性的东西 ,使之变形、变质。直到20世纪初,资产阶级革命派登上了历史舞台,近代的批孔斗争才以公开的形式出现。其中批孔影响最大的当推章太炎。章太炎以“有学问的革命家”出现于资产阶级革命派中,他写的《订孔》、《诸子学略说》堪称当时剥去孔子神圣外衣,深刻批判孔子思想的最犀利的文字。 

     章太炎在《诸子学略说》中,按照刘歆《七略》把西汉中期以前的学术派别分为九流十家,并逐一考察了各派的起源、发展和流变。他指出:“所谓诸子学者,非专限于周、秦,后代诸子亦得列入,而必以周、秦为主。”又说;“惟周、秦诸子,推迹古初,承受师法,各为独立,无援引攀附之事。”章太炎不仅全面扭转了两千年来传统经学家所设定的孔子神圣形象,而且淋漓尽致的发挥了“尊子贬孔”的观点,将孔子从神圣的殿堂中拉来与诸子同列。章太炎严厉批判汉武帝“独尊儒术”,认为“汉武以后,定一尊于孔子。虽欲放言高论,犹必以无碍孔氏为宗。强相援引,妄为皮傅,愈调和者愈失其本真,愈附会者愈违其解故。”他尖锐地指出后代儒者必将自己的学说推源于孔子,其实这都是“强相援引,妄为皮傅”。章太炎“援引诸子以夺孔孟之正位”的批判,无疑是掘了中国封建政治思想的祖坟。

     章太炎还从道德上批判孔子,他曾一再指出:“孔教最大的污点,是使人不脱富贵利禄的思想。”“孔子最是胆小,虽要与贵族竞争,却不敢去联合平民,推翻贵族政体”(《东京留学生欢迎会演说词》,载《章太炎政论选集》,中华书局1977年版,第272页)。他又指责孔子的中庸,认为“所谓中庸者,是国愿也,有甚于乡愿者也。”他断言:“用儒家之道德,故艰苦卓厉者绝无,而冒没奔竞者皆是”(《诸子学略说》)。章太炎对孔子道德的批判是与革命活动和政治思想联系在一起的。他认为:“今日我们想要实行革命,提倡民权,若夹杂一点富贵利禄的心,就象微虫霉菌,可以残害全身,所以孔教是断不可用的”(同上第273页)。在章太炎看来资产阶级无论是进行革命,或者实行民权,断不可用儒家政治思想。

     总之,20世纪初,一些革命党人对孔子儒学的批判,标志着资产阶级清算封建思想文化的深入,标志着中国思想界的新觉醒。它是“五四”时期大规模批孔的先声,在中国思想史上具有重要意义。

     这一时期,以陈独秀,李大钊等人为代表的激进民主派对孔子和儒家思想也展开了猛烈地批判,我们将在下一阶段合并叙述。

二、第二阶段 (1919—1949年)

在这一时期,虽有以梁漱溟为代表的现代新儒家的尊孔崇经,但批孔批儒却成为这一时期主要之社会政治思想。

    民国四五年之交,整个中国陷在革命顿挫,内部危机四伏,外患侵入不已的苦闷之中,作为全国政治文化中心的北京城却浸没在一片尊孔复古的逆流之中。手中握有实权的袁世凯,是当时全国性尊孔复古逆流的策动者。为复辟帝制,他推翻了南京临时政府所作的废止尊孔读经、祀孔祭天的决定,支持形形色色尊孔组织的成立,多次发布尊孔通令。尽管袁世凯做洪宪皇帝的美梦只有几十天,张勋与康有为还政于清室的复辟时间更为短促,但帝制复辟的事实,说明君主专制的影响仍然浸透于中国社会的机体之中。这使得一批年轻的激进民主主义者感到,民主共和国制度未能在中国真正确立,其根本原因在于没有触动以孔教为核心的旧思想、旧道德、旧文化。基于这种需要,他们进行了一场精神解放运动,对孔子、儒学做出有力的批判,提出了“打倒孔家店”的口号,形成了“五四”时期轰轰烈烈的批判儒家政治思想的时代潮流。在这种潮流的冲击下,儒家传统对中国知识分子的吸引力丧失殆尽。1949年中国共产党夺取政权被美国学者列文森(Joseph R.levenson)视为儒家传统业已死亡的证明。然而,就在中国知识分子的全盘性反传统思想达到顶点之际,另一股为儒家传统辩护的文化保守主义思潮也开始形成。这股思潮以梁漱溟开其端,至抗战时期已成为一股不可忽视的力量。他推崇孔子思想,维护世代相传之礼教、伦理、反对西洋工业资本之思想、政治,同时也反对社会主义的社会文化、政治,要实行“村治”,提倡中国民族自救运动。这股乡村建设派政治思潮在学术思想方面,足以与当时鼓吹英、美议会民主的中国自由主义和以俄国革命为师的中国马克思主义鼎足而立,但对现实政治却没有多大影响,故这一时期以批孔批儒为主要之社会政治思想。

     五四时期,对于孔子的攻击最激烈、最有力者首推陈独秀、吴虞两位先生。胡适在《吴虞文录·序》中写到:“吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将。他们两人,一个在上海,一个在成都,相隔那么远,但精神上很有相同之点。……独秀攻击孔丘的许多文章专注重‘孔子之道不合现代生活’的一个主要观念,……吴先生非孔的文章,也是‘孔子之道不合现代生活的’一个观念。……他的非孔文章大体都注重那些根据孔道的种种礼教、法律、制度、风俗。”

     陈独秀是新文化运动的领袖,其思想敏锐,魄力坚强。他鉴于辛亥革命由于缺乏思想文化上的革命而告失败,于是首揭民主和科学两面大旗,向封建主义思想堡垒发动了猛烈的进攻,指出中国急需“改弦更张”,“以科学与人权并重”。号召青年大胆解放思想,用理性和科学衡量一切,用“自由的、自治的国民政治”取代几千年来的“官僚的专制的个人的政治”;扫荡陈腐朽败的旧道德、旧观念,打倒骗人的偶像,树立自由平等、个性解放的新的伦理准则。针对尊孔复辟逆流,他号召对孔孟应予“毁庙罢祀”,实行决裂。其攻击孔子学说文章主要有《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《偶像破坏论》等。

    吴虞是中国近代著名学者,“五四”时期批评儒家最激进的人物。1921年6月,胡适在《晨报》上发表《吴虞文录·序》,内称吴虞为扫除“孔渣孔滓”的中国思想界的一个“清道夫”,是四川省只手打孔家店的老英雄。吴虞确实是位攻打孔孟儒家伦理道德的勇将和先锋,新文化运动初期就积极地投入到了反孔斗争之中,在《新青年》上陆续发表了《致陈独秀》、《家族制度为专制主义之根据论》、《儒家主张阶级制度之害》、《吃人与礼教》等文章,痛斥尊孔派利用儒学“笼罩天下后世,阻碍文化之发展,以扬专制之余焰”,指出反孔的实质是反对复辟、倒退,争取民主、进步;痛斥孔丘是遗祸万年的“盗丘”,流毒遍天下的“国愿”,指出孔孟之道的危害“诚不减于洪水猛兽”。在鲁迅的《狂人日记》的启发下,吴虞进一步引证史实,论证了封建专制制度下“吃人”与“礼教”“并行不悖”,对封建礼教灭绝人性的凶残及其伪善进行了批判,号召人们粉碎孔孟之道的精神枷锁,挣脱“吃人的人设的圈套”,起来革儒教的命,做中国的马丁·路德。指出:“儒教不革命,儒学不转轮”,国家就没有革新的希望,警告那些尊孔复辟之徒,如果“甘为孔氏一家之孝子贤孙,挟其游豶怒特蠢悍之气”,同时代潮流相对抗,将如不自量力的“蚍蜉蚁子”,必归失败。

    除陈独秀、吴虞外,胡适、李大钊、鲁迅等人也纷纷著书撰文对孔子思想学说公然施以批评、攻击。其中胡适的《吴虞文录·序》;李大钊的《由经济上解释中国近代思想变迁之原因》、《孔子与宪法》、《自然伦理观与孔子》;鲁迅的《狂人日记》等都在思想界引起了极大轰动,成为人们争相传看的佳作。

    五四运动后,新文化运动阵营发生了分化,陈独秀、李大钊成为早期的马克思主义者,胡适则成为自由主义西化派的核心人物。

在中国近现代史上,较早提出西化要求的是湖南维新志士樊锥和易鼐。到20世纪30年代,在关于中国文化出路的讨论中,胡适、陈序经、蒋廷黻、罗家伦等人又提出了全盘西化的主张。其中陈序经是全盘西化派的一个最彻底的代表。他的全盘西化政治思想集中体现在他的《东西文化观》、《中国文化的出路》、《关于中国文化之出路答张磬先生》、《关于全盘西化答吴景超先生》、《对于一般怀疑全盘西化者的一个浅说》、《再谈“全盘西化”》、《全盘西化的辩护》、《一年来国人对于西化态度的变化》等论著中。他主要从西方近代资本主义物质、精神文明与中国传统文化的实际对比中得出结论:既然西方近代文化比中国传统文化更先进,更能适应现今时代与环境的需要,那么,不管双方各有什么样的优缺点,我们只能全盘放弃中国传统文化,同时必须全盘接受西方近代文化。他毫不留情地攻击了中国传统文化落后的一面,指出全盘西化乃中国政治上的唯一出路。尽管他对中国传统文化的攻击有些过激之处,但其主导倾向是继承“五四”新文化运动的精神,反对当时开倒车的复古主义思潮。企图通过东西文化的研究,为中国的救亡图存找到一条出路。而胡适、蒋廷黻、罗家伦等人的政治立场和观点是与之不同的,尽管他们通过著书立说或者发表时论,都不同程度的宣扬全盘西化,但在政治思想上除了反对封建主义的“光荣”之处,其他则基本上无可取之处。

    胡适是全盘西化论的核心人物。其政治思想的基础是资产阶级的实用主义哲学,实用主义思想是胡适思想的灵魂。他在《胡适留学日记》1936年版的序言中承认:“实用主义成了我生活和思想的一个向导,成了我自己的哲学基础。”但胡适自由主义的思想并没有超出西方自由主义的范围。然而自由主义西化派和马克思主义派在政治思想上却有一大共性,即他们不约而同的提倡科学与民主,对传统儒学都作了猛烈的批判。胡适对儒家的态度是分阶段的。在五四时期,胡适对反孔派给以声援,盛赞“四川省只手打孔家店”的吴虞是“中国思想界的一个清道夫”。他自己更将批判矛头指向儒家政治思想,大声疾呼“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌,偏爱挂孔老先生的招牌呢?正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌——无论是老店,还是冒牌——不能不拿下来,槌碎,烧去”(《吴虞文录·序》,载《晨报》副刊,1921年6月21日)!20世纪30年代以后,胡适对儒家的态度已由先前严厉的批评转变为较为客观的评价,其转变的代表作为长文《说儒》。他在文中指出:孔子创立儒家,提出了人文主义的观念,通过“仁政以影响社会”,“用吾从周的博大精神,担当起仁以为己任的绝大使命”,“就是把整个人类看作自己的责任。”故胡适认为孔子是一位“伟大的历史趋势的代表者”。因此胡适在最后岁月回忆往事时说:“我不能说我自己在本质上是反儒的”(唐得刚,《胡适口述自转》,华文出版社,1992年版,第283页)。胡适之后,他的学生傅斯年在1940年发表的《性命古训辨证》中也指出:孔子“是春秋晚期开明进步者之最大代表”。他在《论孔子学说所以适应于秦汉以来的社会的缘故》一文中,则从“孔子的国际政治思想是霸道,国内政治思想是‘强公室杜私门’主义,甚合孔子时代”几个方面回答了“孔子及其学说为何支配中国社会这样长久”这一当时社会最关注的问题。

    “五四”批孔风暴之后,中国学界坚持唯真唯实的一批学者开始认真思考关于孔子评价和中国传统文化的批判与继承问题。他们对孔子、对儒家政治思想开始重新研究。除上面已经提到的胡适、傅斯年外,一批马克思主义史学家在这一时期对儒家政治思想也有全面精当的论述,郭沫若的《孔墨批判》就是代表。郭沫若说:“孔子的基本立场既是顺应着当时的社会变革的潮流的,……大体上他是站在代表人民利益方面的。”继起的吕振羽的《中国政治思想史》和侯外庐的《中国思想通史》都运用唯物史观对儒家政治思想作了深入研究。而对儒家肯定最多的是范文澜,他在《中国通史》中指出:“古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性(反对残暴政治)的言论和事迹,很大一部分是与儒家学说有关的。”就连被多数马克思主义史学家基本否定的宋明理学,他也给予充分肯定。同时,现代新儒家的开山祖师——梁漱溟在五四时期也逆“潮流”而行,再次重倡尊孔读经,兜售其乡村建设理论和政治措施,反对新文化运动,但他却回天无力,再也无法重新树立儒学的独尊地位。

1922年梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书出版。从这本书中,我们可以看出,梁漱溟对于东西文化的态度,就是反对西洋文化,拥护中国文化。他认为世界文化有三个方面:一、西洋文化是向前要求,二、印度文化是向后要求,三、中国文化调和其中。他对于这三方面的态度是:

第一、要排斥印度的态度,丝毫不能容;

第二、对于西方文化是全盘承受,而根本改过,就是对其态度改一改;

第三、批评的把中国原来态度重新拿出来。

1929—1931年梁漱溟又完成了《中国民族自救运动之最后觉悟》一书,书中对于西洋文化之反对,对西方政治之鄙视;对于社会主义政治之反对;对于中国文化之拥护,对孔子之尊崇,表现得更为淋漓尽致。他在书中说“我们今后的新趋向”是:

一、我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路;

二、我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路;

三、我们经济上的第一个不通的路——欧洲近代资本主义的路;

四、我们经济上的第二个不通的路——俄国共产党要走的路。

1937年梁漱溟的《乡村建设理论》(又名《中国民族之前途》)出版,此书与《中国民族自救运动之最后觉悟》共同构筑成了其乡村建设论的主要观点,即要进行民族自救不能学习西方,而须复兴传统儒学,从“老根里发出新芽”。因此他积极投身“乡村建设”,兴办学校,教化礼俗,复兴农村,以实验自己的理论,但梁漱溟搞的“乡村建设”运动,遭到了农民的坚决反对,以致“号称乡村运动而乡村不动”,最终以失败而告终。

    “五四”后的保守主义思潮并不只有以梁漱溟为代表的现代新儒家。旅欧归来发表《欧游心影录》、鼓吹东方文化救世思想的梁启超;积极参加东西文化论战、主张折衷调和论的《东方杂志》主编杜亚泉及钱智修等;有提倡新旧文化调和,反对道德革命的《甲寅杂志》主编章士钊;有以“昌明国粹、融化新知”为宗旨的“学衡派”人士吴宓、梅光迪等,都在当时的文化反省中力图用西方的学理来维护中国传统的价值,互相唱和,同声相应,但又属于不同的系统。但上述的文化保守主义者除了现代新儒家之外,主要从事于纯文化(如杜亚泉、钱智修、章士钊)、或纯文学(如吴宓、梅光迪等)、或纯史学(如梁启超)的研究,缺乏对现实、政治的兴趣,也没有形成系统的理论体系。唯有现代新儒家能够保持一贯宗旨,传承不绝,始终和马克思主义、自由主义西化派在政治思想领域形成鼎足之势。

    与梁漱溟同为现代新儒家第一代大师的还有冯友兰、熊十力、贺麟、张君劢和钱穆。在现代新儒家中,冯友兰比梁漱溟更加自觉、更加明确地以儒学的继承者自命,他在《新原人》序中引用张载的几句话,自述其思想旨趣:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”他心目中的“往圣”、“绝学”就是以程朱理学为代表的儒家正统哲学。1931年冯友兰的两卷本《中国哲学史》出版,由于冯友兰已受到唯物史观影响,所以对儒家政治思想的评价更显公允。1939年以后,他又先后出版了《新理学》、《新世论》、《新原人》《新世训》、《新原道》、《新知言》六部著作,称为“贞元六书”,集中体现了他致力于弘扬儒学优秀传统,极力推崇儒学“极高明而道中庸”之天地境界的政治思想,强调人生的终极追求是人与自然地和谐发展。熊十力的政治思想集中体现在他的力作《新唯识论》、《原儒》等书中,他主张复兴民族文化,“掘发其固有宝藏,涵养其自尊自信之毅力”,强调由“内圣”开出“外王”。而贺麟则对传统儒学注重道德的精神作了进一步的引申,强调道德决定经济,决定社会发展,认为三纲五伦是“维系中华民族的群体的纲纪”,不仅没有过时,而且应在现代社会进行重建与发扬。张君劢一生徘徊于学术与政治之间,是中国国家社会党的缔造者和领袖。他一生倾心于比较宪法学的研究,是国民党政府宪法(台湾现行宪法)的起草者。他一生追求多党的民主政治,反对马克思列宁主义及马克思主义的社会主义,主张国家社会主义,极力倡导儒家思想在现代社会的复兴。其政治思想集中体现在《社会主义运动概观》、《中国专制君主政制之评议》、《明日之中国文化》、《国宪议》、《立国之道》、《民族复兴之学术基础》、《中华民族的复兴与之精神基础》等论著当中。钱穆是我国现代著名的史学家和教育家。其政治思想集中体现在他的《国史大纲》、《中国文化史导论》、《中国历代政治得失》、《中国传统政治与儒家思想》等著述中。他一贯反对“全盘西化”,始终以维护中国传统文化为己任,他强调中国人要首先了解中国传统文化,要在继承传统的基础上再适当吸收西方文化之长,以期重振中国文化。他尤其不能接受用“专制黑暗”四个字来全盘否定中国自秦汉以来的封建政治,他在《中国传统政治与儒家思想》中明确提出了“中国传统政治非专制论”的主张,认为儒家政治思想提倡臣权,轻视君权,所以使得中国贤人士大夫都心怀社稷,以天下为己任,从而使中国文明昌盛几千年而不衰。

    关于“中国历史上是否有专制政治”的争论,是钱穆与现代新儒家其他主要代表人物张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观之间最严重的分歧。此文发表后,张君劢为反驳此文之观点,竟然撰成一巨著《中国专制君主政制之评议》。徐复观也于1978年12月16日至20日的《华侨日报》上,发表《良知的迷惘——钱穆先生的史学》一文,驳斥钱穆此论。1958年张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四人共同在《民主评论》及《再生》两杂志发表《为中国文化敬告世界人士宣言》一文,钱穆不肯在这篇《宣言》上签名就可以理解了。余英时甚至据此反对将钱穆归于“新儒学”之列(参看余英时,《钱穆与新儒家》,载《犹记风吹水上鳞》,台北:三民书局,1991年版)。笔者认为,尽管钱先生与唐、牟、徐、张四人在学术观点及政治思想上有所分歧,但就大方向而言,他们之间有更明显的相同之处,即:他们均坚持以儒家思想为本位,吸纳西方文化,以促成中国之现代化。所以钱穆先生应归入“现代新儒家”之列。

    与他们相比,孙中山对于传统文化的态度却很是暧昧,他既贬抑新文化人的反传统主义倾向,又热情赞赏和支持五四新文化运动。他的“三民主义”(包括旧三民主义和新三民主义)政治思想的形成既有对西方民主思想之吸收,也有自己之独创,更有对儒家政治思想之继承,如孙中山对中国传统儒学中的民本思想和重民思想赋予了同近代“民权”相通的涵义,纳入自己的民权主义思想中,用以增加自己理论上的民族主义色彩。再如对于儒家政治思想中的忠孝、仁爱、信义、和平等概念,孙中山在批判的基础上进行了吸收和继承,赋予了它们以新的时代内容和政治思想内涵。以今驭古,古为今用。

    戴季陶却对孙中山的政治思想进行了大肆的歪曲和篡改。戴季陶是国民党右派理论家。1925年孙中山逝世后,他以孙中山的继承人自居,连续写成《孙文主义之哲学基础》、《国民革命与中国国民党》等文,从根本上歪曲了孙中山的新三民主义,把孙中山的思想说成是“继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想”,这样,就把革命的新三民主义曲解成孔孟的仁义道德。他还大力宣扬阶级调和论,认为三民主义是建筑在仁爱基础上的,因此,他反对共产主义、反对阶级斗争。这一点与以邹鲁、林森为首的西山会议派不谋而合,他们也是打着仁爱的幌子,反对共产党,反对阶级斗争。他们相互勾结,完全背叛了孙中山的“联俄、联共、扶助农工”的三大政策和新三民主义。

    这一时期关于儒家政治思想研究的论著颇丰,除上面已经介绍过的外,具有代表性的还有蒙文通的《儒学五论》,主要叙述儒家政治思想发展之历程,指出“儒家之政治思想取之于法墨”。另外梅思平《 春秋时代的政治和孔子的政治思想》、杨筠如《荀子研究》、(日)五来欣造《儒教政治哲学》、萧公权《中国政治思想史》、蒋廷黻《中国近代史》、陶希圣《中国政治思想史》、杨熙时《中国政治制度史》、曾资生《中国政治制度史》、杨幼炯《中国政治思想史》、周谷城《中国政治史》、郭湛波《近五十年中国思想史》、张荫麟《中国史纲》等都有儒家政治思想或孔、孟、荀等儒学大师政治思想研究的专章专论。因这些著述皆为名家名作,多有“最精辟之论述”,是研究儒家政治思想必读之佳作。而王亚南的《中国官僚政治研究》,又对中国自秦汉至民国的官僚政治与儒家政治思想之联系做了较为深入的研究,认为儒家的“天道观念、大一统观念、纲常教义”对于维护中国封建社会之官僚统治,“始终起着基本的治化酵母的作用”,颇多卓越创见。王国维《殷周制度论》、《三代体制小记》则对儒家政治思想的渊源与流变做了新的、开拓性的研究。他认为西周创始的宗法制度是儒家宗法思想的源头,且对维护中国古代政治和社会的稳定起了很大作用。陈寅恪《唐代政治史述论稿》、《隋唐制度渊源略论稿》、《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》等书,则考证了隋唐政治制度的渊源。他认为中国政治制度皆渊源于儒家政治思想,并指出我国以儒家政治思想为指导的政治制度富有极强的生命力;而在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》一文中,陈寅恪进一步指出儒家政治思想“在制度法律公私生活方面”对华夏民族“影响最深、最巨”。费孝通《乡土中国》、《皇权与绅权》则考证了皇权与儒家政治思想之联系,指出:“儒家最后能超过其它百家而成为皇权时代最有力的思想体系,是因为它所表达出来的观点,是最适合于皇权时代政治结构中所需的意识形态”。柳诒徵《中国文化史》则考证了儒家政治思想与中国文化的关系。杨向奎在《中国古代社会与古代思想研究》中,对“礼乐文明与宗法社会”以及“大一统”等问题有专题研究。

三、第三阶段  (1949—1976年)

这一时期,中国大陆以马克思主义为指导思想,对中国传统文化,尤其是儒家之政治伦理思想偏重于批判,并且随着思想文化领域里“左”倾思潮的日趋严重,最终导致“文化大革命”、“破四旧”、全民批孔、全盘否定以孔子为代表的儒家政治思想。

    1949年,新中国成立后,我国大陆对于儒学和传统文化的态度6发生了较大的变化和转折,随着学习和宣传马克思主义运动的广泛深入和开展,从根本上否定了儒家政治伦理的统治思想地位,代之以马克思主义学说,这是历史的必然进步,也是中国走向现代化道路上的新的历史转折。而儒学,这时已成为学术界中诸多学派中之一派,学界同仁在批判继承方针指引下,对其作为一种历史文化遗产进行研究,还其自身的历史真面目,吸其精华,弃其糟粕,古为今用,为建设具有中国特色的社会主义新文化添砖加瓦。

    毛泽东在对五四新文化运动的反思过程中,就提出了对传统文化的批判继承方针。毛泽东首先肯定了五四新文化的伟大功绩,同时也指出“那时的许多领导人物,还没有马克思主义的批判精神,他们使用的方法,一般地还是资产阶级的方法,即形式主义的方法。”“对于历史,对于外国事物,没有历史唯物主义的批判精神,所谓坏就是绝对的坏,一切皆坏;所谓好就是绝对的好,一切皆好”(《反对党八股》,载《毛泽东选集》第3卷,第831—832页)。并在《新民主主义论》一文中,提出了“剔除其封建的糟粕,吸取其民主性的精华”的正确方针。1956年毛泽东提出“双百方针”,中共八大决议也提出:“对于我国过去和外国一切有益的文化知识,必须加以继承和吸收,并且必须利用现代的科学文化来整理我国的优秀的文化遗产,努力创造社会主义的民族的新文化。”理论工作者深受“八大”精神鼓舞,开始用批判继承的理论和阶级分析的方法著书立说,学术界一时涌现出了大批好的文章和书籍,真是“百花齐放,百家争鸣”。其中关于儒家政治思想方面颇具影响的有:冯友兰《中国哲学遗产的继承问题》、《论孔子关于“仁”的思想》,蔡尚思《孔子思想体系》、《论章炳麟思想的阶级性》、《康有为黄金时代的思想体系和评价》,车载《论孔子的“为政以德”》,刘炳福《司马迁的政治思想》,赵金钰《论章炳麟的政治思想》,李星《关于司马迁的政治思想——与刘炳福同志商榷》等。

    综观上述文章可以看出,它们都有一个共性:文章的作者都用实事求是的态度和历史唯物主义的阶级分析方法来评判儒家代表人物的政治思想,避免了五四时期对儒家政治伦理思想“一棍子打死”的简单化批判和否定。如冯友兰在《论孔子关于“仁”的思想》一文中指出:“孔子的政治思想是改良主义的,是从奴隶主贵族转化来的地主阶级思想上的代表。……专从‘克己’这一方面看,孔子所讲的‘忠恕之道’,在人与人的关系上,是一个很大的进步。”又说:“这些思想(指‘克己复礼’)不管它的欺骗性大小,在当时说,总是比较新的进步思想,当然,他们的世界观都没有超过剥削阶级的局限,这是他们所不能超过的,……但是,在人类意识发展史上看,孔子自觉地提出世界观问题,这是有很重要意义的。这是人类自觉的一种表现。” 又如蔡尚思在《孔子思想体系》一书中认为:近代学者都有程度不同的唯心史观 ,不能正确评价孔子的政治思想,但即使在熟悉历史唯物论的学者中间,由于种种原因,对同一历史问题也会出现分歧的看法。所以他认为:孔子的政治思想总的说来是落后的、保守的,但也“不乏可取之处”。车载在《论孔子的“为政以德”》一文中也运用对立统一的方法,从“谈德”、“谈政”、“谈礼与刑”和“谈惠”四个方面,把孔子的政治思想概括为“为政以德”,并指出,“为政以德”在某种情况下具有的积极意义和阶级局限性。另外,一些学者在双百方针的指引下,对某一儒家代表人物的政治思想展开了讨论。最好的例子是冯友兰与赵光贤关于孔子是代表没落的奴隶主阶级还是代表新兴地主阶级的讨论,双方力求以马克思主义毛泽东思想为指导,进行心平气和的说理式讨论,推动了对孔子政治思想研究的深入发展。

    本来在这样的大好形势下,可以在批判继承方针的指导下,通过百家争鸣和正常的学术讨论,使儒学和中国传统文化的研究沿着健康的轨道发展。但是由于国际国内、客观主观等等方面的原因,尤其是思想文化领域里“左”倾思潮的日趋严重(冯友兰在1957年针对“左”的否定一切倾向而提出的“抽象继承法”一再遭到批判就是最好的例证),学术研究很快地变成了批判压倒继承,并且几乎是政治批判代替了学术批判,以至于最终发展到“文化大革命”,全面地否定了孔子和儒学。“文化大革命”期间,对于以孔子为代表的儒学,进行了反复的政治性批判,被全面否定,不少做法与秦朝的焚书坑儒有某种相似之处。“文革”期间,大陆的群众性批孔批儒运动出现后,只有梁漱溟、熊十力、陈寅恪等少数儒家或有儒家精神的学者能在内心世界中恪守信念外,绝大多数有“儒家情结”的学者都成了迎合潮流的“革命者”,甚至冯友兰也演出了迎合当局的批孔闹剧。据统计,从1973年下半年至1974年底,全国96家报刊发表批孔文章3000余篇,50多家出版社出版了批孔批儒书籍40多种,当然这些文章书籍多属“疯狂年代”里 结的“恶果”,自然没有什么研究价值。但值得一提的是梁漱溟于1974年发表的《今天我们应当如何评价孔子》一文。认为:孔子乃中国五千年文化史上承前启后的关键性人物,其功过是非应视中国文化在世界史上表现出的成败而定,驳斥了当时流行的“孔子护卫奴隶制之说”。在那个黑白颠倒,是非不辨的年代,对孔子思想有所肯定的发言、文章都被说成“放毒”,而对其在政治上加以清算,梁漱溟不畏险恶、坚守信念之精神,的确值得我们钦佩。

    综上所述,我们可以看出,这一时期,在“左”的思潮的影响下,虽然有着“百家争鸣,百花齐放”的方针,但实际上只有马克思主义的一家独尊,儒家文化等同于封建主义,只能作为批判对象而存在。儒家文化尤其是儒家政治思想既没有生存和发展的土壤,也没有传播的市场和条件,儒家之政治思想作为一种思潮,在中国大陆已无立足之地。

    针对中国大陆“左”倾思潮的日趋严重,儒家地位每况愈下的境况,1949年前后,现代新儒学这股保守主义的势力被迫转至香港及台湾两地,且得到重要发展。主要代表人物有唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人。他们被称为现代新儒家的第二代(有人也称之为当代新儒家)。1958年唐君毅、牟宗三、张君劢及徐复观四位学者联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》,表达他们对中国文化(尤其是儒家思想)的共同理解和期望,代表这股势力的重新集结。这个宣言实质上是现代新儒家学派第一个系统性、纲领性文件,它批驳了海内外汉学家对中国文化的种种误解,阐述了现代新儒家对中国文化的过去、现状和未来的看法,反映出他们对时代病痛和人类前途的忧虑,体现了他们对中国文化乃至人类文化的整体构想。这个宣言的问世表明一个颇具规模且影响日增的现代新儒家学派的真正形成。儒学在大陆备受摧残,然而在港台地区乃至海外其他地区却勃然兴起。

    以唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢为代表的现代新儒家对儒学的历史命运尤其是当代命运进行了通彻反省,在政治思想方面,开创了儒学通向现代民主政治的新理论。其中牟宗三的《政道与治道》、《历史哲学》、《一个真正的自由人》、《生命的学问》;徐复观的《中国思想史论集》、《学术与政治之间》、《儒家政治思想与民主自由人权》、《儒家政治思想的构造及其转进》、《孔子德治思想发微》等在学术界、思想界都颇具影响。

    综观这些著述可以看出,以牟宗三、徐复观等为代表的现代新儒家的第二代大师的民主政治思想也源于儒家政治思想的精髓——“德治”。以徐复观与牟宗三为例。他俩都是现代新儒家的重要代表人物,二人都认为儒家的政治理想是德治主义,都认为儒家的德治主义在境界上高于西方的民主政治,但又都承认中国传统政治毕竟没有走向民主政治,而且迫切需要走向民主政治,即由“老内圣”(传统儒学)开出“新外王”(民主与科学)。他们抱着严肃、认真的态度,冷静地分析中国传统政治的不足,揭示中国未走向民主的根源。都认为中国传统政治一大不足是政治主体未立,政治主体之所以挺立不起的原因在于缺乏人民政治自觉这一环,他们都认为传统儒家解决政治问题只从治者一面想,使治者负担过重。不过,牟宗三更注重从中国社会制度上,从中国政治形式的根源上寻求中国未走上民主政治的原因。徐复观则从儒家的政治思想与中国的政治现实的脱节上挖掘中国未走上民主政治的病根。

    在如何走上民主政治的的问题上,徐复观与牟宗三的看法有相同处,也有不同处。徐复观主张中国传统政治的出发点应倒转过来,由仅从统治者一面想转而由人民一面想,由传统的民本跳出一步转而为民主。但对如何跳出,徐复观并没有做出系统的说明。“牟宗三则认为,中国传统政治欲实现民主政治,应从根本精神方面有所改变,即道德理性经过自我坎陷或曰自我否定转出理论理性,认知理性,开出民主与科学”(颜炳罡,《当代新儒学导论》,北京图书馆出版社,1997年版,第308页),建立道统(孔孟之道)、政统(政治制度)、学统(科学知识)三统并建之思想体系来发展中国现代民主政治。自我坎陷与三统说可视为是牟宗三对徐复观跳出说的进一步说明。

    除徐复观、牟宗三外,梁漱溟、张君劢等对中国如何才能走向民主政治问题也有较深入的探讨。“梁漱溟主张先将孔子的刚的人生态度复兴起来,以便融纳西方的民主与科学,张君劢则是民主宪政的实践者,他同样主张将西方的民主政治安立在儒家的精神上。徐复观、牟宗三的工作可视为对梁漱溟、张君劢的进一步拓展,即将这一工作拓展到历史领域和哲学领域,力图对中国未走上民主政治作出历史的说明与哲学的论证,对中国如何走向民主政治作出现实的探求与义理的疏导,他们的工作都有着不可忽视的意义”(同上,第449页)。

    与现代新儒家的整体联盟不同,在当代中国文化建设问题上的中西古今论争的漩涡中,自由主义西化派出现了分化:一方面,全盘西化的自由主义代表胡适仍活跃于国际学术舞台,他的《中国哲学里的科学精神与方法》、《中国的传统与将来》等文章表明,其政治思想已到了总结反省期。另一方面,具有西化色彩的自由主义派代表殷海光在《中国文化的展望》中展示了“一个中国知识分子追求中国现代化的学术良心与道德勇气”,克服了全盘西化的思想偏向,承认了民族传统文化在现代化建设中的价值与作用,反映出较为理性的文化批判精神。但自由主义西化派与现代新儒家在政治上却都表现出了反对马克思主义的共同特征。

四、第四阶段(从1976年“文革”结束至今)

伴随着盛行一时的极左思潮的消退,儒学在这一时期开始“复兴”,并随着蓬勃而起的改革开放和现代化建设兴盛起来,甚至成为当代中国的“显学”。但中国社会占统治地位的政治意识形态是马列主义、毛泽东思想和邓小平特色理论,当代中国的“儒学复兴”应当定位在学术的和行为方式的层面,任何把儒家政治思想引向政治意识形态的努力,都是错误的,也是徒劳的。因为儒家政治思想的基本价值观念是与现代化相悖的。

    中国共产党具有历史意义的十一届三中全会召开以后,思想文化领域与其他领域一样,呈现出了活跃繁荣蓬勃发展的局面。1978年中国大陆举行了“文化大革命”结束后的第一次儒学讨论会,随后儒学研究开始“解冻”,走出“冷宫”,并随着改革开放政策的实行,蓬勃兴盛起来。据统计,仅在80年代的十年间,中国大陆学者发表研究儒学的文章就超过1000篇,不怪乎有人发出了“儒学复兴”的慨叹。

    经济的发展,政治环境的宽松,学术交流的频繁使儒家政治思想的研究在这一时期进入到了黄金阶段。这主要表现在五个面。其一,“反传统”文章增多。针对“文革”时期左倾思潮对儒家政治思想研究的消极影响,在批判继承、古为今用的方针指引下,对“传统看法”多有质疑与讨论。这类著述很多,在学术界颇有影响的有:匡亚明的《孔子评传》,这是文革后第一本用唯物史观全面评价孔子及其思想的专著,对当时及后世学术界都有较大影响。赵光贤《驳孔子要恢复奴隶制说》一文则针对“现今史学界有一个很流行的说法,说孔子要恢复奴隶制……我却以为有些材料可以说明孔子是反对奴隶制的。从孔子的思想体系来说,孔子的中心思想——仁的学说正是对奴隶制的否定,而建立在以仁为中心的世界观,又是在封建社会上升时期儒家思想的基础,具有进步的历史意义。对孔子和儒家的全面否定是与马克思主义的历史主义不相容的。”此文一反“文革”中全盘否定孔子政治思想的毛病,在国内学术界引起了强烈反响。又如施丁《司马迁与董仲舒政治思想相通论》一文也是针对“学术界某些人往往把司马迁与董仲舒作为一对矛盾,大谈这两人的思想是唯物主义同唯心主义的斗争,有进步性与反动性的分野”的说法,认为“司马迁与董仲舒政治思想及政治态度,异的不多,同的不少,其思想是相通的。”施丁此观点新颖独特,在学术界颇具影响。又如樊树志《朱熹:作为政治家的评价》一文也是针对“当代中国大多数论者对朱熹作为一个政治家都横加非议,多所责难”,提出自己独到的见解,说:“朱熹一贯反对和议,岂可列入妥协派”,“当权者禁锢朱熹道学与反投降无涉”,“朱熹为政实有可观”,故朱熹作为一个政治家是值得赞许的。还有顾全芳《司马光的政治思想》一文,作者针对学术界只肯定司马光的史学成就,在政治思想方面却论定他是“守旧派”、“顽固派”的看法,用大量史实证明“作为政治家,司马光不是帅才而是干才……其政治思想,并不落后于时代,一些方面,还提供了时代所缺少的东西”。呼吁“当代的史学家,应当笔下留情,摘掉司马光的‘守旧’、‘顽固’帽子,还司马光以本来面目”。

    其二,研究领域在不断拓宽。以前学术界对儒家政治思想的研究面较窄,往往主要集中在儒家重要代表人物的政治思想研究上。而近20年来,除了孔、孟、荀、董仲舒、韩愈、二程、朱熹、康有为、梁启超等重要儒家外,探讨贾谊、司马光、李贽、唐甄、苏轼、黄宗羲、曾国藩、魏源、林则徐等人政治思想的文章开始出现,且愈来愈多。其中不乏有真知灼见的好文章,除前面提到的施丁《司马迁与董仲舒政治思想相通论》、顾全芳《司马光的政治思想》外,还有张岱年《黄梨洲与中国古代的民主思想》,在这篇佳作中,张岱年认为:“中国自殷商以来没有民主制度,但在学术史、思想史上也还是有民主思想的,在中国思想史上,讲民主讲的有典型意义的,要算是黄梨洲了”,并从黄梨洲民主思想的渊源、民主思想的特点及中西民主思想的比较三个方面具体阐述其民主思想,呼吁我们“要发扬其民主观念,健全我们的社会主义民主。”易孟醇《曾国藩的礼治思想》认为,“礼治”乃曾国藩政治思想的核心,“以礼”为根本,以“刑”为手段,以“诚”为途径,以“恕”为条件,是曾国藩“礼治”思想的全部内涵和特点。马育良则在《汉初政治与贾谊的礼治思想》一文中对贾谊的礼治政治思想作了系统而详实的论述。而对于现代新儒家——梁漱溟、牟宗三、徐复观、张君劢等人政治思想的探讨更成为这一时期关于儒家政治思想研究中最亮丽的一点。如解见伟《张君劢的新儒家政治哲学》一文就很有代表性。作者认为:张君劢“一生兴趣,徘徊于学术与政治之间,……海外学人也肯定他‘以儒家精神落实于宪法上而有功’,他的以儒家人文主义与‘德性的理性主义’为两大支点的新儒家政治哲学,是中国现代民主思想史上的一个重要成果,至今仍有启发意义”。再如陈少明《徐复观:政治儒学的重建》一文指出:在传统社会解体后,儒学原有的社会、政治功能被一再削弱,徐复观作为当代新儒家的一员,矢志负起重建现代政治儒学的重任。他的重建有其重要特点:“强化儒家思想的批判功能,在与专制政治势不两立的鲜明态度下,彰显儒学为现代政治发展张目的经世意义。”另外由百花文艺出版社从1992——1996年陆续出版的《国学大师丛刊》中也有专门的梁漱溟、熊十力、贺麟、钱穆、冯友兰、张君劢等人的评传,在相关章节对他们的政治思想有比较客观、中肯的剖析和评价。

    其三,研究深度不断加大。这一时期知识界之学人大多都能用唯物辩证的观点对儒家之政治思想作出较为客观的评价,而且还能运用比较分析的方法深入探讨形成这些思想的原因、与西方民主思想的区别及对当代社会的指导意义。如王好立在《从戊戌到辛亥梁启超的民主政治思想》一文中说:“梁启超的政治思想可以析解为三大要素:民族主义、民主主义、进步主义,这三大要素的相互关系及其内在结构的变化,使他的政治思想呈现出不同的面目,但是万变不离其宗,爱国主义的主题始终是鲜明的。民族、民主、进步三大要素,围绕爱国主义的主题,客观上构成了结合松散的资产阶级政治思想体系。”又如罗耀九、郑剑顺《林则徐与龚、魏政治思想之比较》一文指出:“改革内政、振兴国力、抵御外侮”是林则徐、龚自珍和魏源政治思想之共性,接着又指出:“林、龚、魏虽同为地主阶级改革派,同为改良维新思潮之先驱,然而,他们的政治思想仍然各有自己的特性,同中有异。林则徐基本上是个实干家,龚自珍开风气之先,而魏源思想则富于历史性指导意义”。再如路德斌《面对君权:儒家的思考、理想及其困境——试论儒家政治观念之根本误区和盲点》一文,就儒家政治观念之根本误区和盲点即“避免君主滥用权力从而促成君主专制制度的瓦解”这一问题作了系统的阐述,观点新颖,视角独特,发人深省。汤一介《评亨廷顿的〈文明的冲突?〉》一文,就美国哈佛大学教授亨廷顿1993年发表的《文明的冲突?》一书中的一些观点,如“儒家思想是将来引起政治上的冲突和战争的因素”及“西方中心论”等做了全面批驳,认为“我们应在全球意识下来发展我们的民族文化,以保卫世界和平和促进各个国家与民族的共同发展”。牟钟鉴《国际政治需要儒学》一文,从分析90年代科索沃战争爆发之原因,引发对当前国际政治之思考。认为,当今社会更应大力提倡孔子“和而不同”之政治主张,指出:“国际政治需要儒学,世界政治家需要孔子的智慧。我们应当把儒家仁爱通和之学推向全世界,让孔子的思想成为人类和平与发展道路上一面鲜艳的旗帜。”楼宇烈《儒家思想与官僚文化》一文则深入探讨了儒家思想对于中国历史上官僚文化的影响,指出:“如果我们善于吸收的话,儒家‘以修身为本’的理念,乃不失为今日官僚文化的重要组成内容之一。”

    其四,关于政治思想专题研究的著作大量问世,其中不乏宏篇巨著。如由张岱年、敏泽主编的《回读百年——20世纪中国社会人文论争》于1999年10月由大象出版社出版,这部巨著共五卷,400万字,内容涵盖整个20世纪百年来中国社会人文思潮发展所积累起来的浩繁文献史料,对于每个历史时段有关儒家政治思想方面的“论争”都做了专题研究,且立论新颖,史料翔实,分析透彻。又如,刘泽华《先秦政治思想史》及其主编的《中国政治思想史》、《中国古代政治思想史》,中共中央党校文史教研室中国近代史组主编的《中国近代政治思想论著选辑》,崔薇圃《中国近代社会政治思潮研究》,朱义禄、张劲《中国近现代政治思潮研究》,蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》,高军、李慎兆等编《中国现代政治思想史资料选辑》,陈哲夫、江荣海、谢庆奎、张晔主编《现代中国政治思想流派》,郑家栋、叶海烟主编《新儒家评论》,罗义俊《评新儒家》,颜炳罡《当代新儒学引论》等,这些著作对儒家政治思想从古代到当代各个历史时期的特征及其代表人物之思想作了较为系统详实的论述及相关资料的收集。再有,这一时期还出现了专门论述“马克思主义与儒学”关系的专著,其中崔龙水和马振铎主编的《马克思主义与儒学》就是非常出色的一部。该书围绕着“如何以马克思主义为指导,批判地继承儒学”、“如何总结‘五四’以来批判儒学的经验教训”和“如何理解中国特色的社会主义与中国传统文化的关系”三个专题,收集了全国26位著名专家学者关于这些方面的有真知灼见的论著,于1996年集结成书。此书一问世,立即在学术界引起广泛影响,好评如潮。

    其五,“大陆新儒家”的出现。例如李泽厚等就自称为“新儒家”,试图在大陆形成异于港台的“新儒家群体”;由青年学者编辑的《原道》辑刊,也公开表明其文化保守主义宗旨。他们在《原道》第五辑中就公开地打出了“大陆新儒学”的旗号,说:“如果我们已经克服了对儒学的排斥心理,开始把儒家视为一种荣誉,那么,接下来的问题就是,我们应该做些什么,才能建立可与港台新儒家互补对话的大陆新儒学”(《原道》第五辑,贵州人民出版社1999年版,编后语)?尤其值得注意的是,台湾《鹅湖》月刊在1989年政治风波之后不久,分两期连载了大陆学者蒋庆写的3.5万字的长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》,文章指出,中国大陆当前最大的问题不是发展经济和政治民主问题,而是“复兴儒学,……我们要恢复其历史上固有的崇高地位,成为当今中国代表中华民族生命与民族精神的正统思想。”蒋庆又于1995年出版了《公羊学引论》一书,“希图从(公羊学)中发掘出儒家传统的政治智慧,以解决中国政治文化重建中如何吸取传统思想资源的问题”,“重构儒学,重建中国文化”。

    另外,港台与海外学者关于儒家政治思想研究的论著也大量问世。萨孟武的《中国政治思想史》是台湾地区系统研究中国政治思想,且有很高学术价值的专著。萨孟武有扎实的国学功底,对西方政治思想史有深入的了解。他在对儒家政治思想深入研究的基础上,利用中西对比的方法,以西方政治思想为参照,对儒家政治思想的精义略加点染,给人以耳目一新的感觉。萨孟武的《中国政治思想史》实为研究中国政治思想的杠鼎之作,在海峡两岸学术界很有影响。而余英时的《反智论与中国政治传统》、《中国思想传统的现代诠释》,何信全的《晚清公羊学派的政治思想》,成中英的《论孔孟的正义观》,刘述先的《从民本到民主》,杜维明的《现代精神与儒家传统》、《儒家思想新论——创造性转换的自我》,李明辉的《当代儒学之自我转化》,林毓生的《中国传统的创造性转化》、《中国意识的危机》等则大都是现代新儒家继续对儒学进行创造性诠释的著述,他们力图通过对儒家政治思想的研究,最终完成儒学向现代民主的自我转化。虽然被称为现代新儒家的第三代之代表人物余英时、杜维明、成中英、刘述先等,在海内外学术界十分活跃,且影响越来越大,但他们在政治思想方面的研究和著述并没有突破他们的前辈。正如霍韬晦所说,第一代新儒学以熊十力、梁漱溟、钱穆为代表。他们在西方各种各样的思想一窝蜂地被引进中国的时代背景下紧紧地守住传统文化,指出中国的优点,批判西方之缺点,他们“理论虽未完熟,但展现信心”(霍韬晦,《世纪之思:中国文化的开端》,法往出版社,1998年版,第86页)。第二代的代表人物有徐复观、牟宗三和唐君毅。他们在前辈的基础上做了大量的、扎实的中西文化和哲学的比较工作,“令我们对中国文化的信心有经得起理性考验的基础,使儒学走上现代化,走上国际学术之林”(同上书,第87页)。而第三代新儒家的主要代表人物对这一问题,“是一个至少还要十年、甚至二十年才能确切回答的问题”(方克立,《现代新儒学与中国现代化》,天津人民出版社,1997年版,第140页)。对第三代新儒家的评价,方克立认为“还没有看见他们有重要的学术理论建树”(同上书,第152页),也还“不知道它在超克前辈理论的局限和儒学的现代化方面会有什么新的进境”(同上书,第153页)。

    这一时期,在中国大陆随着改革开放的深入和西方文化的冲击,“全盘西化”论曾一度泛滥,其主要代表包括:电视剧《河殇》、金观涛“用外来文化打破超稳定系统”论以及方励之、刘晓波等人的西化言论。他们的共同特点就是具有极强的政治色彩。而港台的自由主义派阵营又出现了进一步的分化,大致有两种思想倾向:一种是全盘西化的自由主义派,以柏杨、李敖等人为代表。柏杨的绝对崇拜的“酱缸文化论”和李敖的死心塌地的“剪断传统脐带”论,80年代曾经在大陆风行一时。另一种是具有西化色彩的自由主义派,这派的直接继承人以林毓生、傅伟勋、张灏等人为代表。林毓生通过对“五四反传统思想以解决问题”的思想模式,在传统与现代关系上,提出了“中国传统的创造性转化”理论和用“比慢”精神重建“中国人文”的中国文化出路观。傅伟勋提出了创造性的诠释学,中西互为体用论。张灏则认为,自由主义与传统文化的沟通是中国走向现代化的基本途径,沟通的思想出发点是“以传统批判现代化,以现代化批判传统”。不仅如此,林毓生、张灏等人还批评了现、当代新儒家,指出新儒家用特殊的中国传统具有普遍通性的认定来维护和保存这一特殊传统,这种论辩方式在思想上陷入了严重的困境(《文化哲学思潮简论》洪晓楠,上海三联书店2000年版,第35页)。

总之,儒家之政治思想在二十世纪的命运可谓大起大落,颇具戏剧性。在二十世纪初,由于思想文化的“滞后性”,代表中国数千年自给自足宗法封建社会意识的儒家政治伦理,出现了“寿终正寝”前的回光返照,加上康有为、袁世凯及封建遗老遗少们的推波助澜,在中国大地上掀起了一场尊孔复古的逆流,袁世凯称帝和张勋复辟为其高潮。然而随着儒学所维护的封建官僚制度无法回应咄咄逼人的西方资本主义的挑战,儒家之政治思想很快陷入危机,并在激进的知识阶层的反对声中开始了它的历史性衰落。从五四运动的“打倒孔家店”到“文化大革命”的“批林批孔”、“评法批儒”都带有一种猛烈批儒反孔的色彩。尽管在这期间,有以梁漱溟先生为代表的少数知识分子竭力维护中国文化的民族性,反对把文化的民族差异完全归结为时代差异,主张“对于西方文化是全盘承受,而根本改过”,要“批评地把中国原来的态度重新拿出来”,坚持走中国自己的路即“中国民族自救运动”。但在现实政治方面,这股思潮并没有发挥多大的力量。80年代以来,随着改革开放的深入和全球经济的一体化以及东亚各国(特别是日本、“亚洲四小龙”)经济的相继崛起和腾飞,儒学(包括儒家政治思想)又时来运转,几乎在一夜之间改变了它的形象,由现代化的障碍性因素一变成为现代化的推动力量或现代文明的资源,知识界响起了“儒学复兴”的声音。

    其实,“儒学复兴”并不限于中国大陆、香港、澳门和台湾,在东亚及欧美各国也到处都有儒学及其复兴的讨论。它是一个具有广泛国际背景的思潮和运动。亚洲四小龙之一的新加坡甚至由官方出面在全社会推行儒家教育,原总理李光耀更是以倡导儒学政治伦理价值观念而闻名于世。比较而言,国外学者较之中国大陆学者对“儒学复兴”的前景似乎更为乐观。许多外国学者认为,儒学将在21世纪兴旺发达起来,“儒家文化将成为21世纪的世界文化中心”。

    但对于“儒学复兴”,我们必须有清醒的头脑。正如张岱年先生所说:“儒家定为一尊的时代已经过去了,儒家占据意识形态的统治地位的时代已经过去了,反儒的时代也已经过去了”(崔龙水、马振铎主编,《马克思主义与儒学》,当代中国出版社,1996年版,第1页)。因此,我们要厘定儒家政治思想之精华,为建设具有中国特色的社会主义现代化国家提供一个具有本民族特点的文化背景和文化资源。

 

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2005/05/28

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