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“自由儒学”纲要

——现代自由诉求的儒学表达

郭萍

    [内容摘要]:中国人对现代自由的诉求,亟需一种民族性的表达。然而,当代儒家往往错把前现代的“传统儒学”当作“儒学传统”,导致至今还存在着儒学与现代自由的紧张。事实上,“传统儒学”是复数的,包含着各种不同形态的前现代儒学理论,其中并没有现代自由观念,尤其是皇权时代的儒学与现代自由之间存在着紧张;而“儒学传统”是单数的,是一以贯之、代代相传的一套儒学原理,其本身逻辑地蕴涵着现代自由。有鉴于此,“自由儒学”的路径选择是:批判地借鉴西方自由主义,同时批判地继承传统儒学理论。进而,“自由儒学”将通过追溯自由之源,重建儒家超越性的形上自由,建构儒家现代性的形下自由,由此呈现为“本源自由(自由之源)→良知自由(形上自由)→政治自由(形下自由)”的三层观念体系。
    [关键词]自由儒学;现代自由;传统儒学;儒学传统
    [作者简介] 郭萍,山东青岛人,哲学博士,山东社会科学院国际儒学研究与交流中心,助理研究员。

    近年来,笔者提出了“自由儒学”[1]。所谓“自由儒学”,是以探讨现代自由问题为核心的儒学理论,旨在对现代自由的诉求提供一种儒学的阐释,也为进一步发展现代自由提供一种儒学的方案。
    之所以提出“自由儒学”并非出于个人的学术偏好,而是响应当今社会的感召,即中国人对现代自由的诉求,亟需一种民族性的表达,儒学作为与时偕行的入世之学,理应对此做出一种理论的解释。然而,当代儒家往往错把前现代的“传统儒学”当作“儒学传统”,导致至今还存在着儒学与现代自由的紧张。事实上,传统儒学是复数的,包含着各种不同形态的前现代儒学理论,其中并没有现代自由观念,尤其是皇权时代的儒学与现代自由之间存在着巨大地紧张;而儒学传统却是单数的,是一以贯之、代代相传的一套儒学原理,其本身逻辑地蕴涵着现代自由。有鉴于此,当代儒家的一项重要的思想使命就是要创建真正的儒家现代自由理论,“自由儒学”就是本人为此进行的一种理论尝试。

一、自由的呼唤:现代性诉求的民族性表达

    中国人对自由的呼唤乃是以自身的民族话语表达了一种现代性的诉求。换句话说,自由的呼唤本身兼具现代性和民族性两方面的特质。
     之所以说,自由是一种现代性诉求,并不是简单否定古代中国也有某种自由观念,但现代自由至少在三方面与古代自由根本不同:第一,自由作为一种价值追求,在现代社会得到普遍认可和突出强调是以往所有时代不能比拟的,以至于自由已经成为现代社会的一个基本价值标签;第二,我们今天所使用的“自由”是一个名词概念,这是近代“西学东渐”以来日语假借汉语对译英文“liberty”(或“freedom”)的回归词,而古代汉语典籍中,“自由”仅是一个复合性的动词,并不具有特定的涵义。第三,更根本地是,今天我们所谈及的自由虽然不仅仅是一个政治哲学问题,但它确实首先是一个政治哲学问题,即指向个体自由权利以及以此为目的的一系列制度建构的问题,这就根本不同于我们传统思想中的自由观念。例如,道家的自由是逃逸于人伦生活之外的自然自在,所以老子追求的是“民至老死不相往来”,[2]而庄子则向往“无何有之乡”;[3]传统的儒家自由,特别是宋明儒家,推崇的是通过修身涵养功夫得到的境界自由,其实质是一种自觉恪守家族伦理观念的道德自律,甚至这种道德自律被进一步抽象为天理、心性等本体观念而具有了绝对性意义。这些都是无法与现代自由等量齐观的。
     另外,自由作为一种现代性的诉求,意味着自由本身不仅仅属于西方,也同样属于中国,尽管关于现代自由的理论学说最早是由西方近代思想家提出来的。这是因为现代性作为一种普遍一般的时代特性,本身并无中西之分,自然地,现代性的诉求本身也就是一种中西共同的诉求。众所周知,1915年“新文化运动”[4]提出“民主与科学”的口号正是中国人对自由的诉求的一种最直接的表达,其中要“民主”就是为了在人伦政治生活中获得自由,要“科学”就是为了在自然领域获得自由。这种对自由的诉求绝非当时自由主义一派的主张,而是中国在走向现代化的过程中形成的价值共识。所以,我们看到,不仅自由主义者胡适认为自由是每个人的“必需品”[5],而且马克思主义者李大钊也明确指出:“真正合理的社会主义,没有不顾个人自由的。”[6]此外,被称为“文化保守主义”者的现代新儒家对自由的诉求也与自由主义并无二致:既有张君劢为人权而奔走,为中国设计民主宪政方案,又有徐复观为创建自由社会而努力,牟宗三对健康自由主义的倡导。也就是说,自由乃是近代以来中国人的一种普遍性的价值诉求。
     不过,各个民族国家对于自由的理解方式、叙述形式等等有着各自的特殊性。也就是说,自由的诉求势必要诉诸于一种民族性的表达。历史地看,西方实现自由的诉求很大程度上得益于他们成功地将现代性的诉求融入自身的文化传统之中,最典型的就是通过“文艺复兴”运动复兴了他们的“两希”传统,所谓“复兴”首先是尊重、认可并传承自身的文化传统,并立足当下作出时代性的阐释,而不是简单照办古说的“复古”。通过对传统的“复兴”,西方对自由的诉求找到了自己民族化的表达,在学理上就体现为西方自由主义理论的建构。
     而中国西化派自由主义者却简单地将儒学与封建专制思想绑定在一起,认为但凡儒学都与现代自由格格不入,要发展现代自由就必须拒斥儒学。于是,他们通过“反孔非儒”运动进行了全面地反传统,最终彻底抛弃了民族话语。时至今日,仍有学者认为:“儒家思想缺乏保护个体权利不受集体利益和国家权力侵犯的自然权利传统。因而,儒教政治思想传统很难与自由民主的政治文化相容。”[8]然而,拒绝了民族性的表达,中国只能走向西方化的自由,而西化自由派也以屡屡失败的事实印证了西方化的自由在中国存在严重的“水土不服”,根本无法在我们的文化传统中扎根,民族话语的丧失只能让中国的自由之路变得愈发曲折艰难。[9]
     因此,中国要发展现代自由就必定要对现代自由做出中国化的表达,正如有学者所说:“一个民族的哪怕是最‘现代’的自由理念,也必须从这个民族的历史文化传统精神当中引导出来”[10],就连早年反传统的自由主义者殷海光也意识到需要“从自己的文化和道德出发向世界普遍的文化和道德整合(integration)”[11]。综观中国的思想传统,儒学向来具有关注人伦生活秩序、与时偕行的理论特质,其传统中已经具备引导出现代自由的思想基因,而且其作为中国的一大思想主流,本身也是中国人的一种民族话语。即如现代新儒家张君劢所说:

    我们发觉欧洲现代思想是希腊思想的延续,希腊哲学是现代思想的基础。在欧洲是如此的话,那么,在中国为什么不能利用其旧有的基础呢?[12]
     儒家思想的复兴并不与现代化的意思背道而驰,而是让现代化在更稳固和更坚实的基础上生根和建立。[13]

二、自由的困惑:传统儒学与现代自由的紧张

    事实上,面对现代自由,近现代的儒家从未放弃自身作为民族话语的主体意识,而是一直在尝试从理论上回应现代自由问题,但儒学内部始终存在两种不同的立场:一种认为现代自由不利于中国社会,需要复活传统的儒学理论,特别是要复活传统的“三纲”礼法制度以此抵制现代自由;另一种则寄希望从传统儒学理论中发展出现代自由。前者是原教旨主义儒学的立场,其典型代表不仅有近代的“国粹派”,更有当代儒学复兴运动中兴起的“大陆新儒教”。后者是现代主义儒学的立场,其典型代表就是20世纪的现代新儒学。
     然而,不论前者还是后者,都是把现成化的传统儒学理论错当成了非现成化的儒学传统本身。于是,他们回应现代自由问题的方式不过是以历史上某种定型的儒学理论来取代现代自由(如原教旨主义儒学)或与现代自由进行嫁接(如现代新儒学)。因此,在这些儒学理论中依然存在着传统儒学与现代自由之间的紧张,这种紧张不仅体现在“外王”层面的政治自由中,而且深层的体现在“内圣”层面的本体自由中,而其根源在于脱离了自由的本源和儒学传统本身。

    (一)外王的困惑
     儒家的“外王”是指向社会现实的伦理规范和政治制度的建构,相当于《大学》“八目”中的“修身、齐家、治国、平天下”,属于形下学领域。因此,“外王”层面的自由乃是指政治自由,也即以维护个体自由权利为目的进行相应地政治制度建构。
     然而,传统的儒学理论中并不存在现代性的政治自由。对此,原教旨主义儒学与现代新儒学给出了两种不同的解释方案。
     原教旨主义儒学有意无意地将现代自由等同于西方自由,将个体自由等同于恣意妄为,据此认为现代社会的诸多弊端都是由这种“现代”自由导致的。于是,他们借否定西方自由为由直接拒斥现代自由,否定现代民主政治制度的价值。而他们开出的救治“良方”却是要复活前现代的专制政治,例如当代的“大陆新儒教”极力鼓吹传统公羊家提出的“三纲”礼法制度,并设想通过“政教合一”的模式来保障落实。这种借中西之别否定古今之变,不仅危害儒学自身的发展,而且与当代中国人的自由诉求背道而驰,而其强烈而狭隘的民族主义立场,更潜藏着助长极权主义的风险,特别值得警惕。
     与此相反,现代新儒学基于儒家立场对现代自由做出了肯定性的解释,这种价值立场无疑更具积极意义。现代新儒家首先从确立个体价值的立场上对中国传统社会的政治,特别是皇权专制进行了全面批判,进而通过对传统儒学,主要是宋明儒学的重新阐释,将传统儒学与现代自由对接起来,而且基于儒家立场设计了发展民主政治的方案,如牟宗三专作“新外王三书”就是对儒学开出“民主与科学”的合理性和现实路径提供了一种学理上的解释,而张君劢通过对个体主义、自由主义价值立场的认同,直接提出了平衡个体权利与政府权力的“第三种民主”方案,并设计了以分权制衡为原则的“四六宪草”,这都在很大程度上将政治自由纳入到现代儒学之中。
     应该说,儒家思想确实与现代自由的确有诸多汇通之处。例如:现代政治自由的一项基本内容就是保障每个公民的私产不受侵害,这实与孟子“制民恒产”的思想相通;[14]而儒家所讲的“亲亲→仁民→爱物”(《孟子•尽心上》)的推爱思想也与西方自由主义的功利伦理极为相似,他们也讲求对他人的同情,并认为这种“同情”的情感是由近及远、逐步推展由人及物。然而,这二者之间的交叠、对应并不代表着完全等同,也就是说,汇通儒家思想与现代自由并不等同于以传统儒学理论附会现代自由观念。在这个意义上,现代新儒学的诸多阐释难免牵强附会。例如他们直接用孔子的“为仁由己”(《论语·颜渊》)、孟子的“大丈夫”人格等来附会现代性的个体自由权利,或者将传统的“民本”等同于现代“民主”,或者将传统的“乡约”直接类比于现代的“自治”等等,都是不恰当的。其实,以这种方式为传统儒学理论做辩解是当前儒学研究中普遍存在的问题。
这就导致现代新儒学虽然在价值立场上接纳了现代自由,但还是如同传统儒学一样与现代自由是两张皮,二者之间的紧张并没有解除。即如有学者所说:“到目前为止,诸如此类的努力似乎都没有取得任何实质性的进展。这一结局几乎是注定了的——因为在自由主义思想与儒家文化之间,尽管人们可以在表层上找到一些连结点,但两者深层次的、核心的部分,却始终存在着某种内在的紧张,使它们之间永远不会出现本体意义上的交集。”[15]这意味着,仅从外王层面进行汇通,而不探究传统儒学向现代转化的内在机理,将无法真正解决传统儒学与现代自由之间的紧张,因此,我们的思考必须深入到内圣层面。

    (二)内圣的困惑
     儒家的“内圣”是指修身明德,即《大学》“八目”中的“格物、致知、诚意、正心”。要成就“外王”功业须以“内圣”为基础,“外王”是“内圣”的下贯和外显,“内圣”是现实社会建制背后的理论依据,因此,“内圣”之学乃本体论,属于形上学层面。在这个层面上所指的自由乃是本体自由,实为政治自由的形上学依据。
     对此,原教旨主义儒学不但没有进行积极的理论创建,反而直接用传统的本体观念为其复古专制的政治立场正名。如此一来,“老外王”依傍“老内圣”似乎具有了“名正言顺”的合理性,但这也从根本上暴露出他们彻头彻尾的拒斥现代自由的立场。不仅如此,他们对传统儒学本体观念所做神学化的改造,更是根本背离了儒家以仁爱解释一切,“不语怪力乱神”(《论语·述而》)的基本立场。
     相较之下,现代新儒学在本体论层面体现出现代性转化的理论自觉。他们将传统的宋明儒学与康德、黑格尔等现代西方哲学进行对接、互释,由此而创建的“道德形而上学”已经具备了明显的现代性特质。例如牟宗三提出自我的“良知”就是自由无限心,张君劢认为“精神自由”是一种个体性的自由,这都体现出以个体为本位的现代自由特质。在这个意义上,诚如有学者所指出的现代新儒学绝非简单“返本”而是创造性的“释本”。[16]
     然而,现代新儒学“释本”的做法依然并没有真正涵摄现代自由。以牟宗三的良知本体为例,略作分析:其一,宋儒的良知本体虽然与康德的实践理性有某种对应性,即从行为主体上,良知和自由意志都是个体性的,但二者实质内容并不等同,前者是以传统家族伦理价值为个体自觉行动的根本指向,即以天理为良知;后者以个体价值为行动的根本指向,如康德强调“他人即是目的”,其中的“他人”乃是一个“个体”。因此,在价值指向上,实践理性体是现代性的个体主体观念,而宋儒的良知本体乃是前现代性的家族主体观念,如果将二者直接进行类比、互释并不恰当。其二,牟宗三的“良知”本体乃是从道德的进路入,也即认为良知是从现成的道德规范中超拔出来的。这不仅在理论进路上存在着形下道德对形上本体僭越的嫌疑,而且意味着良知本体是以某种既有的、已经现成化了的道德为先行观念,是一种没有新的可能性的东西,这根本导致其“良知”观念难以摆脱宋明儒学价值观念的束缚。
     据此而言,现代新儒学并没有完成对传统宋明儒学的现代转化,而只是以一种现代哲学话语为“老内圣”作了辩解。既然“内圣”是前现代的,而“外王”只是“内圣之德之‘作用表现’”(牟宗三语),[17]这又如何能开出现代性的“民主与科学”呢?这就明显暴露出现代新儒学在内圣层面还存在着传统儒学与现代自由的紧张。这样的结果想必也非现代新儒家学的初衷。然而,如何才能解除这种紧张呢?如果仅仅就“内圣”而论“内圣”,恐怕得不到根本地解答,为此,我们必须对“内圣-外王”这一的理论架构本身进行检讨。

    (三)自由本源的困惑
    “内圣-外王”是传统儒家形上学的典型架构,也即“形上-形下”的两层观念架构。近现代儒学在应对现代自由问题时所构建的理论依然延续着这一架构,典型的就是现代新儒学以“老内圣”开出“新外王”的进路,而当代的“大陆新儒教”虽然明确反对“内圣外王”的话语,但其本身的理论架构依然是形上(天道本体)-形下(“三纲”礼法)的两层架构,其实质与“内圣-外王”的架构一样。
     我们知道,“外王”指向现实的某个具体领域,实为相对主体性观念;“内圣”指向一切具体领域之整体,实为绝对主体性观念。绝对主体性是一切相对主体性的根本依据,也即内圣是外王的本体论依据。据前文分析已知,现代新儒学与原教旨主义儒学虽然在外王层面的价值立场不同,但他们尊崇的“内圣”却都是“老”的。这是因为,不论现代新儒学,还是原教旨主义儒学,都认为“内圣”作为最高的范畴和最后的目的因,是不证自明的、恒常不变的原初给予性观念。如牟宗三辩解说,“良知”本体是“自觉地要坎陷其自己,即是自觉地要这一执”[18],至于良知从何而来,如何获得这样的自觉却并未做出说明,或者如张君劢直接承认“良心之所命”是“求其故而不得”。[19]也就是说,他们都是对“老内圣”做了一种先验对象化的解释,而从未反思“老内圣”本身是从何而来的?由于问题意识的缺乏,他们只能承袭历史上的现成化了的、不具有生发可能性的“死概念”,但这种“无源之水”,“无本之木”即便被移植到现代又如何能发展出现代自由呢?要知道,对这一问题的遗漏实质正是对自由本源的蔽塞。
     之所以如此,是因为他们对儒学传统做了一种现成化、对象化的理解,所以始终站在儒学传统之外而不自知。事实上,作为一种一以贯之的儒学传统,一直处于生发构成的过程中,始终是非现成化的状态;而作为现成化了的儒学理论却总是在不断地推陈出新,正所谓“日新其德”(《周易•大畜彖传》)[20]。在漫长而跌宕的历史变迁中,儒学传统正是通过儒学理论形态的与时更新才得以一以贯之的保持和接续。这就提醒当代的儒学理论必须要立足新的时代语境,进行彻底的重建,而不能以任何一种现成的传统儒学理论为效仿对象。就此说来,不论是原教旨主义儒学,还是现代新儒学根本上还只是传统儒学在现代的翻版,而未能把现代自由融入自身,真正的儒家自由理论仍没有建构起来。不过,作为生生不息的儒学传统本身其实已经涵摄着现代自由了。

 

三、自由的自觉:儒学传统对现代自由的涵摄
    

     传统儒学也并不是与儒学传统毫不相干的东西,而是作为儒学传统的“承载物”而存在。所以,我们可以通过传统儒学直观到儒学传统本身:一方面,我们看到古往今来一切儒学理论都是以仁爱情感为大本大源解释一切,这正是一以贯之、代代相传的儒学传统本身;另一方面,我们看到儒学传统本身是敞开的,不断发展着的,随着仁爱显现样态的变化总是生成着新的可能性,由此形成了历史上不同时代特质的儒学理论,不仅有原始儒学、帝国儒学等前现代的儒学理论,还有近代儒学、现代儒学、当代儒学,这样现代的儒学理论。儒学传统的内涵不断丰富,外延不断变化,不仅涵盖着前现代的家族伦理观念,也逻辑地蕴涵着现代自由观念。
     现代自由根本上就是个体自由,这是由于现代性的根本特质在于个体的主体性。而原始儒学中就体现出了某种个体自由精神,最典型的就是孟子所讲的“大丈夫”人格,只不过孟子所高扬的个体还仅仅是一种行为主体,并不是以自身为目的的价值主体,其适用范围也仅仅是士大夫精英阶层,并不具有普遍性。
     但随着生活的变迁,这种观念发生了变化,其间慢慢显露出一种走向现代性的可能。这可以追溯到中华帝国由盛而衰的转折点——两宋时期。两宋的社会生活呈现出明显的两面性:一方面,皇权专制统治加强,礼法制度更加森严,价值观念日趋僵化保守;另一方面,市民生活兴起,个体主体意识增强,体现出某些现代性的价值观念。这种两面性在宋明新儒学中有明显体现,例如阳明心学就兼具守成与革命的双重性,就其守成性而言,阳明所言之“心”乃是普遍必然的宇宙本体,即以天理为心,他所主张的“破心中贼”实与程朱主张的“存天理、灭人欲”是一样的;而就其革命性而言,阳明以“心外无理”破除了程朱理学的“天理”对个体的束缚,确立个体良知就是天理,即以心为理,由此开启了一种通往现代性的可能。
     这种可能性在阳明后学泰州学派中得到突出体现。例如王艮认为“百姓日用条理处,即是圣人条理处”(《年谱》)[21],“圣人之道,无异于百姓日用”,“愚夫、愚妇与之能行,便是道”(《语录》)[22];这无异于赋予了百姓与圣人平等的权利和地位。不仅如此,他还强调个体自身的主体价值,认为“身是本,天下国家是末”,“吾身是个矩,天下国家是个方”(《答问补遗》)[23],甚至直接以“明哲保身”为良知,这其实是表达了一种个体本位的现代性观念。虽然泰州学派在当时被视为儒学的“异端”,但正是因其不同于“正统”的专制儒学理论,反而鲜明地体现出儒学传统所孕育的现代自由观念。此后,明清大儒黄宗羲不仅强烈批判了皇权专制政治,并且提出了具有现代民主色彩的政治思想;另有顾炎武提出“天下兴亡,匹夫有责”,则将对社会的担当性由卿士大夫扩展到匹夫大众,这都客观地推动了个体的独立自主性发展为一种普遍性的价值观念。
     满清入关加强了帝国专制,一度打断了中国的现代化进程,但近代的“反帝反封”运动促使儒学传统中孕育的现代自由观念激发了出来,维新儒学谭嗣同号召国民“冲决君主之网罗”;[24]康有为将自由视为实现大同理想的基础;25[]梁启超指出“自由者,天下之公理,人生之要具”[26];严复主张“以自由为体,以民主为用”,[27]还有前文论及的现代新儒学对现代自由的肯定。凡此种种都是突出的体现。
     由此我们可以看出,历史上儒学理论所体现的价值观念的变化。这就表明儒学传统本身就是开放的、生成的,已将现代自由涵摄在其中了,只是缺乏恰当的理论表达。也就是说,既有的儒学理论建构与儒学传统本身的价值趋向不相匹配,在这个意义上,恰当表达时代本质的“现代儒学”尚未登场。正因如此,我们需要进行新的理论探索,将儒学传统本身涵摄现代自由的面向开掘出来。

四、通往自由之路:“自由儒学”的路径选择


    “自由儒学”就是为此而建构一种新的理论学说。有鉴于当前儒学理论面对现代自由的种种困惑和儒学传统本身对现代自由的涵摄,“自由儒学”为开通儒家的现代自由之路,选择了不同于当代原教旨主义儒学和现代新儒学的思想路径。简单说来,“自由儒学”一方面,基于发展现代自由的需要,主张批判地借鉴西方自由主义;另一方面,基于发展儒学传统的旨趣,主张批判地继承传统儒学理论。前一方面表明“自由儒学”根本不同于原教旨主义儒学有意混淆西方自由与现代自由的立场;后一方面表明“自由儒学”有别于各种传统儒学理论的现代翻版,包括现代新儒学,将儒学传统等同于传统儒学理论的立场。分而言之:

     (一)批判地借鉴西方自由主义
    “自由儒学”的论域是现代社会普遍地存在着的自由问题,这一问题本身无所谓中西,而是一切现代社会所共同具有的一种价值诉求。
     历史地看,现代自由首先通过西方自由主义得到了理论的表达。而事实上,当前西方自由主义还只是一种“国族自由主义”(national liberalism),现代社会的诸多弊端因此而起,典型的就是对于个体自由实行着“双重标准”,即民主规则和强权规则(甚至霸权规则)并行:面对本国,讲个体自由、民主政治;面对他国,则强调国家主权高于人权,国家利益高于一切,个体自由并不具有根本意义。不论是古典自由主义(Classical Liberalism),还是新自由主义(New Liberalism),甚至新古典自由主义(Neo-Liberalism),都还无法在超越国族的意义上进一步发展现代自由,虽然新古典自由主义思想家哈耶克(Friedrich August Hayek)提出的“自由秩序”原理,但实际上他只认为那是“自由主义的乌托邦”,[28]而且他自身也难以摆脱国族情结。[29]
     之所以如此,根本原因在于西方自由主义乃是一种形上学化的自由观,也即通过经验假设或先验预设将某种既定的观念作为绝对意义上的自由,由于自由是以遵循某种必然性为前提,最终反而被窒息。比如黑格尔的“绝对精神”作为一种绝对性的自由实是对客观规律的自觉符合,而客观规律在现实中的化身乃是至上的国家意志。他据此提出的“国家主义伦理”正是从根本上背离了个体自由。当代西方存在主义的自由观虽然以“去中心”超越了形上学化的自由,但同时又将个体推向了价值虚无和孤立在世的深渊。例如海德格尔认为“无家可归是在世的基本方式”,[30]此在“是源始的、不在家的被抛在世的存在”[31]。正是这种“无家可归”和“被抛在世”,从本源处塑造着孤立而冷漠的个体,这不仅没有带来更多的自由,反而导致了一种现代怪象,即逃避自由。[32]这种对自由的逃避一旦与政治权力融合生长,就极易成为现代极权主义的温床。
     对此,“自由儒学”认为到要进一步发展现代自由,必须要批判当前西方的自由主义,探索一种超越国族主义的现代自由方案,这就决定了“自由儒学”与各种西化派的理论根本不同。
     但是,应当看到,在中西之间,现代自由的基本涵义具有明显的“交叠共识”,即个体作为主体具有不受干涉或自作主宰的特质。[33]基于共同的问题和基本的共识,“自由儒学”与西方自由主义都要对个体的主体地位和个体自由的根本价值做出必要的理论说明,并为相应地政治制度建构提出可供参考的思想方案。因此,关于人权、平等、民主、宪制等内容本身就是一切现代自由的理论学说都必然要涉及到的内容。这意味着“自由儒学”与西方自由主义之间在思想内容上具有相当地借鉴融通性。而且自近代至今,西方自由主义经历了三个阶段的发展,期间通过不断的纠偏和修正而日渐成熟,其理论学说非常丰富,也确有诸多值得借鉴的内容。当然,这种借鉴乃是出于一般现代性的意义而非西方化的意义,也就是说,借鉴的目的是为了发展现代性的自由,而不是为了发展西方化的自由。
     总之,“自由儒学”对于西方自由主义不论是批判,还是借鉴,都是为了更好地发展现代自由。在这个意义上,“自由儒学”与拒斥现代自由的原教旨主义儒学根本对立。

    (二)批判地继承传统儒学
    “自由儒学”之所以为儒学,就是要基于儒家立场,以儒学话语来理解和阐释现代自由问题。这种对儒家立场的持守和儒学话语的自觉,意在继承发展儒学传统,而不在于照搬传统的儒学理论。恰恰相反,“自由儒学”认为唯有对传统儒学进行批判地继承,才能真正发展儒学传统。
     这里再次指出,传统儒学指的是历史上现成化了的儒学理论形态,即我们通常所说的先秦儒学、汉唐儒学、魏晋儒学、宋明新儒学等等各种不同形态的儒家理论和学说,它们都是作为儒学传统的“承载物”而存在,而非儒学传统本身。当然,我们还是要通过这些“承载物”才能进入儒学传统,也唯有通过传统儒学理论才能理解儒学传统。在这个意义上,我们必须首先要尊重并继承传统的儒学理论,肯定他们对于发展儒学传统的积极意义。
     但应当看到,这些已经实现了的、以某种形态固定下来的理论学说,都是生活在王权时代或皇权时代的儒者为了解决其当时的社会问题而做出的理论回应,而绝不是为解决现代社会问题进行的理论建构。这意味着我们并没有任何现成的儒学理论可以照搬。不仅如此,我们更要意识到,传统儒学理论旨在为前现代的群体生活提供合理性方案,因此其理论指向是与前现代的宗族或家族伦理价值相一致的,虽然这些理论曾经对传统中国社会的繁荣起到了促进作用,但在今天,却与现代自由的价值诉求相背离。因此,我们不但不能照搬传统儒学理论,而且还要对其做出深入地批判。
     与传统儒学理论不同,儒学传统乃是指儒学之“统”以不同的样态现身,并因此得以代代相“传”,也就是一以贯之的儒学原理。就“传”与“统”的本义而言,所谓“传”,即“驿”,本义是指一站传给下一站;所谓“统”,即“纪”,原指丝的头绪,儒学之“统”就是以仁爱根本出发点解释一切,而绝非“三纲”等礼法制度。也就是说,儒学传统实为仁爱的代代相传,这本身并不是时间性的存在“物”,而只是不断以新的样态涌现出来的本源情感。由此,我们不能将儒学传统本身作为一个客观对象加以打量,也即儒学传统不能“被界定、归纳为一种以感性或理性的形式现成地摆在那里的东西”。[34]因为一旦“对象化”就意味着儒学传统是一个现成在手的“死”东西,仅仅存在于“过去”的维度上。这就让原本敞开的、绵延的儒学传统变成了一个个“过去的”、“现成化的”儒学理论的拼接。如果我们以这样的方式继承儒学传统,就只能是对“过去的”儒学理论进行修复和再版,而无法开显儒学传统在当代的新的可能性。据此而言,不复制任何传统儒学理论乃是发展儒学传统的内在要求。
     在这个意义上,“自由儒学”不仅不同于简单复制传统儒学的原教旨主义儒学,而且也不同于对传统儒学进行“返本”、“释本”的现代新儒学,而是通过对传统儒学理论的批判继承,追溯一切儒学理论之源,重新建构的一种当代儒学理论形态。

五、溯源与重建:“自由儒学”的基本理论建构


     那么,“自由儒学”要通过怎样的理论建构才能真正继承儒学传统阐释现代自由,而不是以传统的儒学理论与西方自由主义嫁接呢?
     对此,我们得先清楚“自由”和“儒学”的实质。对儒学,当然是指基于儒家立场的理论学说,实质是一种理论形态的存在物。对自由,则见仁见智,但不论是何种内容的自由,总不外乎两种类型:一类是某个具体领域内的自由,如政治自由、道德自由等等,它与具体领域的主体相匹配,也即形下的自由,实质是一种相对主体性观念,另一类则是涵盖整个存在者领域的自由,如意志自由、上帝的自由、本体良知的自由等等,是作为一切具体自由之依据的本体自由,与绝对主体相匹配,实质是一种绝对主体性观念。显然,不管是相对主体的自由,还是绝对主体的自由,自由必定是某种主体的自由,皆属于某种主体性观念。由此表明,自由问题的实质即主体性问题,而主体性问题无疑是指向存在者领域的。如果我们追问到此,就意味着只能以“自由”和“儒学”这两个现成的“存在者”或“存在物”进行嫁接,其结果不过是重蹈现代新儒学的覆辙。
     因此,我们还要继续追问,直到找到自由与儒学共同的发源地,并以此为共同的语义平台才能展开新的理论建构。于是,我们不得不思考这样一个问题,即一切存在者究竟从何而来?众所周知,这个问题是由海德格尔首先提出的,并决定性地影响了当代哲学的转向。海德格尔通过对存在者(Seiende)与存在本身(Sein)的划界,揭示出一切存在者的最终来源必定不可能再是任何存在者,而只能是先行于存在者的存在本身。那么,存在本身又是什么呢?其实,这种提问方式本身就不恰当,因为存在本身根本不是什么具体的“东西”,甚至不是海德格尔所说的“此在”(Dasein)的“生存”(Existenz)。[]对此,当代儒学的前沿理论“生活儒学”[35]已经系统阐明了“存在本身”就是事情本身、生活本身,而且在儒家看来,生活本身就是本源仁爱情感的涌现。这一观念的提出对于我们思考自由问题具有重要的启发意义。
     既然一切存在者都来自生活本身,也就意味着回到生活本身,乃是思考一切主体自由和建构儒学理论的先行观念。由此,“自由儒学”需要在建构主体性自由之前,先要对现代自由展开一番溯源工作,探明现代自由是如何可能的,其实也就是探明现代性主体是如何可能的。由于一切主体(存在者)都源于生活本身(存在),因此,有什么样的生活就有什么样的主体,而生活本身并不是任何“物化”的存在者,而是作为“无”的存在本身,事实上,生活本身就是生生不息、衍流不止的情境,历时的呈现为不同的生活方式,其各种现实化了的存在就是不同的社会历史形态。正是由于生活本身始终是变动不居的,一直处于非现成化的生发状态,所以总是生发、构成着新的主体性。这就让社会主体随之不断转化,由前现代的主体转向了现代性的主体,而现代性主体确立的同时也就产生了现代性的自由。可以说,现代自由之所以可能正是源于生活本身。
    “自由儒学”基于儒家立场,认为生活本身作为“生生”之境,总是以“让……”的情态无限敞开着,使新的主体得以可能,这本身就是仁爱最本源的显现,所谓“天之大德曰生”(《周易·系辞传》)[36]。同时,“生生”也就是最源始意义上的自由,即作为一切主体自由之源的“本源自由”。通过这种溯源工作,自由儒学揭示出本源仁爱情感造就了现代社会的主体:个体;本源自由孕育产生了现代性的自由。由此“自由儒学”将从形上、形下两个层面展开主体自由的建构,首先是建构形上的本体自由,其意在为政治自由奠基,所谓“先立乎其大”;最终落实为形下政治自由的建构,即为个体自由权利的合理性提供儒学的解释,并为相应地制度安排提供儒学的方案。
     由上可以归纳出“自由儒学”的基本理论建构思路:追溯一切主体自由之渊源(本源自由),并以此为本体自由奠基,进而通过重建本体自由为政治自由奠基。由此,“自由儒学”呈现为“本源自由——良知自由——政治自由”的三层观念体系。
    (一)本源自由
     本源自由是提出并解答自由的本源问题,即自由何以可能的问题,这是任何一个有本有源的自由理论所要解答的首要问题,其中不仅包括何谓本源自由、本源自由与主体自由的关系等一般性论述,而且要针对性的论述本源自由的当下样态即现代性的生活方式,阐明现代性的生活本身与现代性主体和现代自由的源始关联。
    (二)良知自由
    “自由儒学”将每个个体对现代自由的诉求一般化、抽象化的表达为“良知自由”,据此作为当代儒家的本体自由观念,旨在确证现代自由的绝对价值,为现代政治自由奠定本体论基础。“自由儒学”所提出的“良知自由”不仅区别于西方自由主义所依赖的理性自由;而且也根本不同于传统儒学以家族伦理为价值指向的良知自由。
     在“自由儒学”理论中,形上的良知自由与形下的政治自由存在着“生成”与“奠基”双向关系:从观念生成的角度看,形上的良知自由其实是形下政治自由诉求的本体论化,而形下政治自由的诉求有着当下生活的渊源。从观念奠基的角度看,形下的政治自由需要形上的良知自由作为其本体依据。诚然,进行形而上学的思考是哲学家的事情,甚至西方自由主义者不承认本体自由的存在,但政治自由作为一个相对主体性观念,其背后总有一个绝对主体性观念作为最终的承诺,只是“百姓日用而不知”。所以,如果没有良知自由作为“本体论承诺”,政治自由涉及的具体观念和主张是缺乏根基的。
    (三)政治自由
     政治自由是“自由儒学”的最终落脚点,也是“良知自由”在现实生活中的展开。在这个层面,“自由儒学”主要阐明两个核心性问题:
     1、对个体自由权利做出儒学的解释。(1)人权作为政治自由的核心内容,乃是“良知自由”在现实中最直接的体现。(2)“主权在民”是个体权利的必要涵项,实为“良知自由”现实推扩的必然结果。(3)基于儒家立场,阐明民主政治建构的根本目的和基本原则。
     2、为超越国族主义的现代自由提供一种儒学的思路。(1)以无限隔的生活本身为大本大源,在超越现代民族国家的意义上,重新确立个体作为现代性主体的地位。(2)以良知个体克服理性个体的孤立冷漠的在世状态,确立基于独立个体的仁爱生活共同体。(3)关于超越国族主义的人权观念。(4)关于超越国族主义的“主权在民”思想。(5)关于超越国族主义的民主政治方案。
     总而言之,建构“自由儒学”其意不仅要为解决传统儒学与现代自由的紧张找到出路,也希望能为现代自由的进一步发展提供积极地参考。

【注释】

[1]参见拙文《“自由儒学”:“生活儒学”自由之维的展开》、《“自由儒学”简论》、《自由与境界——唐君毅心灵境界说解析》、《儒家自由观念及其人性论基础》、《超越传统儒学与现代自由的紧张及可能出路》等。另外,本人的博士学位论文《张君劢自由观研究》(山东大学2016年)明确提出现代新儒家张君劢是“自由儒学的先驱”,这是关于“自由儒学”的第一部研究专著。
[2]朱谦之:《老子校释》,北京:中华书局,1984年。
[3][清]王先谦:《庄子集解》,北京:中华书局,1987年。
[4]对于“新文化运动”存在三种不同的定义,参见黄玉顺《新文化运动百年祭:论儒学与人权》,此处指1915-1918年底,为期三年的思想文化运动。
[5]本文为1949年3月27日胡适在台北中山堂演讲,黄谷辛记录,原载于1949年3月28日台湾《新生报》。
[6]李大钊:《自由与秩序》,原载于1921年1月15日《少年中国》第2卷第7期。
[7]刘小枫:《儒家革命精神源流考》,上海:生活·读书·新知三联书店,2000年,第105页。
[8]早期的马克思主义者忽视了中国自身文化传统,发展到顶峰便是后来“文革”中的“破四旧”;而自由主义者屡屡失败的一个重要原因就在于对传统的拒绝,黄玉顺等学者曾专文论述这一问题。(参见黄玉顺《“自由”的歧路:五四自由主义的两大脱离》,《学术界》,2001年第3期。人大复印资料《中国现代史》,2002年第3期。)
[9]黄德昌等著:《中国之自由精神》,成都:四川人民出版社,2000年,第4-5页。
[10]殷海光:《中国文化的展望》,北京:中国和平出版社,1988年,第570页。
[11]张君劢:《中西印哲学文集》(上),台北:台湾学生书局,1987年,第586页。
[12]张君劢:《中西印哲学文集》(上),台北:台湾学生书局,1987年,第596页。
[13]《孟子•滕文公上》曰:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为己。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。”(参见《十三经注疏•孟子注疏》本,中华书局,1980年。)
[14]《自由主义在当代中国》,载于天涯论坛 http://bbs.tianya.cn/post-free-2196911-1.shtml
[15]黄玉顺:《现代新儒学对儒学复兴的三点启示——祝贺大陆版<唐君毅全集>出版发行》,载于中国儒学网http://www.confuchina.com/2014%20xueshuxinxi/20161122.htm
[16]牟宗三:《牟三宗哲学与文化论集》,南京:南京大学出版社,2010年,第342页。
[17]牟宗三:《现象与物自身》,台北:台湾学生书局,1984年,第123页。
[18]张君劢:《人生观》,收入《科学与人生观》,张君劢、丁文江等著,上海:上海亚东图书馆1923年初版,济南:山东人民出版社1997年3月再版。
[19]《周易》:《十三经注疏•周易正义》,北京:中华书局,1980年。
[20]王艮:《王心斋全集》,南京:江苏教育出版社,2001年,第71-72页。
[21]王艮:《王心斋全集》,第10页。
[22]王艮:《王心斋全集》,第34页。
[23][清]谭嗣同:《仁学·自叙》,收入《谭嗣同全集》,蔡尚思、方行编,北京:中华书局 , 1981年,第290页。
[24][清]康有为;《大同书》,北京:古籍出版社,1956年版,第161页。原文为“近者自由之义,实为太平之基”。
[25][清]梁启超:《新民说》,收入《梁启超全集》第2册.张品兴主编,北京:北京出版社,1999年,第675页。
[26][清]严复:《严复集》第一册,王栻主编,北京:中华书局,1986年,第23页。
[27][英]阿兰·艾伯斯坦:《哈耶克传》,秋风译,北京:中国社会科学出版社,2003年,第263页。
[28]哈耶克本人特别强调自己的英国公民身份,这无论如何也不能说他已经摆脱了民族国家的情结。
[29][德]海德格尔:《存在与时间》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年,第318页。
[30][德]海德格尔:《存在与时间》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年,第317页。
[31]参见弗洛姆《逃避自由》,上海:世纪出版股份有限公司,2015年。
[32]汉语“自由”一词的本义就是自行其道,也即由己,这与西语的“freedom”(或“liberty”)的涵义相对应,都是指基于个体主体的不受干涉或自作主宰。
[33]余平:《传统的本体论维度》,《哲学研究》,1993年第1期。
[34]海德格尔认为,“此在”是一种特殊的存在者,唯有通过“此在”的“生存”才能通达存在本身。然而,这意味着“此在”的“生存”成为一个先行于“存在本身”的观念,由此,“存在本身”难以摆脱主体性观念的色彩。
[35]“生活儒学”是由当代儒家代表人物黄玉顺先生提出的一种当代儒学理论体系。参见黄玉顺《爱与思——生活儒学的观念》,四川人民出版社,2006年出版。
[36]《周易》:《十三经注疏•周易正义》,北京:中华书局,1980年。

(原载于《兰州学刊》2017年第7期)

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2017/07/15

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