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礼法学与新儒家法哲学

——宋大琦先生访谈录

郭萍

一、关于我的治学之路

    郭  萍(以下简称“郭”):宋老师,您好!我想从您的治学之路展开我们今天的访谈。首先想请您谈一下您是如何从法学转向了对儒学的研究,而且还提出了儒家法理学理论,我们应该怎么来理解您这样的学术创造历程呢?
     宋大琦(以下简称“宋”):我上大学读的是法学,后来工作大部分时间是作法官,但兴趣广泛,没有安心法吏不作他想。我是属于那种后知后觉、困而知之的人,大学时受过一些刺激、读了一些当时流行的书籍。当时正值八十年代读书热的后期,流行的书还是有一些广度和品位的,我受他们影响很深,记得当时陀思妥耶夫斯基的作品对我的影响最深,它质疑理性,用流血的头颅叩击绝对理性的铁门(舍斯托夫)的精神对我的性格有塑造作用。我可能本来就不适合搞法学,我认为办一件工具性的事是很枯燥的,你关心一件事、付出巨大精力和热情去办一件事,总有后面的某种动力,没有热情的劳动对人是一种折磨。诗人说“为什么我的眼中饱含着泪水,因为我对这片土地爱得深沉”,对了,就是爱,决定了你去做一些事情。大学毕业后我曾从事多种工作,但最长的是当法官,前后一共十八年,我是在法官的工作岗位上考上博士的,当时想要解决的问题就是法律问题,没想哲学、儒学那么远。但是你知道,你如果想解决的不仅仅是个别技术细节问题,而是想解决一类普遍性的问题,乃至从根本上杜绝一些事情的发生,你就会不停地往下追问,从规范法学转向社会法学,从现实问题走向历史文化,一直追问到形而上者,就成了哲学了。不过,在背后,青年时代的创伤和困惑是比现实更大的动力。另一方面,当时在司法上,理论与实践的脱离是比较厉害的,我在实践中积累了大量司法经验,那些民间智慧很有儒家色彩,孔子曰:“礼失而求诸野”嘛。当年朱苏力从电影《秋菊打官司》引发出来的“本土资源论”在法学界很是轰动,但对司法实务界来说,却完全没有新鲜感,因为我们每天接触的就是那样的事情,运用着那样的智慧。其实,朱苏力的呼吁并没有解决我们内心的困惑,而他的“本土资源”这一词汇却对我产生了很大吸引力。不过在我看来,要寻找法治的本土资源,眼光不能局限于散落的民间故事,而更应该投向历史文化的主干,即几千年的儒学历史、儒家的礼法实践、前贤的形上思考等等。
     然而在这一方面,法学界真是很薄弱,因为学科分工的缘故,越是专家,视野越窄,法理学者大都不阅读中国古代文献,而法律史学者又完全根据法理学者的定义来取舍裁割古代文献。倒是像我这样——兴趣较广、而且没有早早走向学术道路——的人(甚至我一直到现在也没“专业”、没“单位”,是个民间学者),受学科分工和门户之见的影响较小。事实上,我认为学科分工是一种最大的知识霸权、最大的门户,本来是很有争议的事,它不由分说,规定你是这个、它是那个,不按照它的规定办就拿不了学位,评不了职称。学者面对的不是活生生的事实,而是已经被裁割成一块一块的死肉,负面影响很大。年轻人按其规定训练出来了,“规范了”,同时也就没创造力了。我常把我所主张的儒家法哲学叫“礼法学”,也有不愿受学科划分约束之意。我研究礼法学,开始就是想用儒家的智慧解决现实的法律问题,深入下去之后你会不由自主地被思想本身的强大魅力牵着走,对我来说,虽然不至于被离初衷太远,但是也从“从儒学中寻找智慧”变成修改和发展儒学本身了,于是看上去就“由法入儒”了。

二、礼法学与法律史学、儒学的关系

    郭:那这样看来您是通过“礼法学”的建构而“由法入儒”了。在我看来,您所提出的“礼法学”应该是与中国法律史学关系密切的,那么我想知道的是您的“礼法学”与传统的中国法律史研究有什么不同呢?
     宋:我的礼法学确实脱胎于中国法律史,但与旧的法律史又有不同。以往几十年乃至上百年,中国法律史学都是以“律令体系”为学科对象和以法律与非法律的界分为标准的。以现代法理学的标准看中国古代法,只有以《唐律疏议》为典范的刑律才符合法律的标准,大批礼制之类的典章制度无法解释、无处安放,要是民间的还可以归为民俗,可是有很多是正儿八经的朝廷制礼,以往的研究方法就是视而不见,当它不存在。我为什么把我的法哲学叫“礼法学”呢?一是因为我认为中国古代法是礼法体系而不是律令体系,律令只是整个礼法体系的一个子系统,如同今天刑法、刑诉法是整个法律体系的一个子系统;二是因为古人论述法哲学基本原理的时候大都是以“礼法”来论的,如果学者不以“礼法”来论,而要抛开礼,寻求单纯的“法”的论述时,所寻得的资料确实是匮乏残缺,如同看一个动物只能看到蹄子,怎么看怎么不完整,这就是以狭隘的现代标准裁割古代事实的一个结果。在这把裁割刀下,不但中国的古代法是残缺零碎的,世界其他地方的古代法也是残缺不全的,这就是观念心太重,而不能面对生活本身。
     其实,对礼法体系的主张以俞荣根先生、马小红教授和我本人主张最力,俞荣根先生在2007年《中国传统法学述论——基于国学视角》一书中首次公开提出“礼法学”概念,将其列入中国传统法学七大块之一。2007年,我的《程朱礼法学研究》通过博士论文答辩,并于2009年出版,2014年我又出版了《明儒礼法学的心性论基础及其现代启示》,至今它们仍是目前学界唯一以“礼法学”命名的两本专著。俞荣根先生主编的《中华大典·法律典·法律思想分典》也是以礼法学标准编著的。现在经贵州孔学堂赞助,俞先生正组织一套推动礼法学的丛书,我也参与其中,此丛书如能保证质量,将极大推动礼法学的研究。
事实上,我的“礼法学”与俞荣根先生的“礼法体系”侧重点又有所不同。俞先生重在扭转以往法律史研究的“律令体系”范式,让法律史学的研究能面对礼制、律令、法俗的全部事实。而我则重在以“礼法一体同论”这一基础为依托,以古代礼法哲学为资源,建立能对今天生活有所裨益的新儒家法哲学,重在理论建构,或者就如你说,是以传统儒学思想资源来接纳现代文明价值,它其实是哲学而非史学。
     要说我的“礼法学”或“新儒家法哲学”与过去的“中国法律思想史”有什么区别,其实这个区别是非常明显的。过去的法律思想史学科是以今天的法理学为标准,以今天的法律实践需要为本位,到古人那里去“借鉴”经验,这就决定了它只能是去古人那里割肉,去学一些工具性技术。古为今用当然可以,但是学术研究首先还是要面对全部事实,不宜以局部替代全体。事实上由于历史条件已经变更,学技术也是很不容易的,也就毛泽东时代对法家的学习颇得精髓,此后确实没有学到太多东西。你知道,中国古代文化的核心是儒学,尤其是在礼法学上,儒家精神从根本上来说是一种价值、一种世界观,而不是技术之学,它是要以人的身心去担当的,而不是当作工具来利用的,功利性地对待儒家不可能得到儒家精髓。我的礼法学是按照思想自身的逻辑来建构的,如果它能对今天有作用,那么它将是一种指导作用,是“本”的作用,而不是委身于当今、为既存势力提供一些技术性建议、为其利用的。我甚至刻意抛弃了技术部分,好的技术应是公共的、中立的,应该对其采取“拿来主义”,不必非由己出不可;而坏的技术,我此处指的不是无效的、愚蠢的技术,而是指那些残忍邪恶的技术,它们应该“不是出于技术原因”被拒绝。孟子云:“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也”,虽然是要求高了些,不容易做到,但起码应该是个努力的方向。
     从比较的意义上来看礼法学与西方法哲学的关系,我认为礼法学与西方很多古典法哲学流派的关系比与现代法理学的关系更密切,可以与它们一起,并列为法哲学的不同流派。礼法学就是儒家法哲学流派。古典法哲学有个共同的特点,即要考虑法律、政治秩序本身的来源、价值基础问题,不承认恶法亦法。现代法理学与法哲学还是有些不同,法哲学侧重考虑哪些关于国家与法、人民权利、政治合法性的基本问题,而法理学者侧重技术化。技术化的法理学在实践中压过了法哲学,而且有不分国界通用的特点。现代的主流法理学按说也是从古典法哲学发展来的,只不过受功利主义、实证主义影响较大,但从现代以来,它有一个很强烈的追求法律中立化,疏离法律的价值基础的倾向,把法律效力的来源归结于“主权者的命令”,各国司法实践普遍受其影响,这其实是回避基础性问题,回避正义问题,只专注技术问题。在这样的思想指导下的“法治”将是一种有用无体、高度工具化的法治,与秦法家之治千古相应。我国建设法治社会说了好多年了,一直左出右偏,没有取得足够的成绩,可以说原因之一就是法理学对法学基本问题的闪烁其词,基础不牢、方向不正,所以事倍而功半。二战之后,西方法理学有一个托马斯主义的回潮,其原因就是认识到个体对正义的直接责任,认识到法律的正义基础不可丢,不能乡愿模糊于“命令”之中。这也是一种法哲学的回潮和个人责任的重新被重视,它意味着国家法不是最高的,在它之上还有一个自然法,个人要面对国家法,但也要面对自然法或说超越于国家法之上的普遍正义,也有法学家将这个人定法的自然依据称为“民族精神”,在儒家法哲学中,它可以称之为“天”、“天理”。这些在中西方都不新鲜。现代性法哲学与古代法哲学不同的是,过去高高在上超越性的正义(上帝、天理等)被个人良知所取代,不但个别行为要接受良知审判,国家法律也要接受个体良知审判,这是一种建立在比启蒙时代更为明晰的个人主义基础上的现代性。

    郭:刚才您谈到“礼法学”与“中国法律史学”以及“西方法哲学”的关系。那么,您能否再谈一下“礼法学”和法家思想具有怎样一种关系?我们知道,荀子与韩非的师生关系已经表明法家思想也脱胎于儒家,但法家又作为一个与儒家并立的思想派别,也表明自有独特的理论品质。那么,您如何看待儒家与法家之间的关系?您的“礼法学”又是如何与法家思想相区别的?
     宋:法家与儒家的关系不是脱胎于儒家那么简单,韩非、李斯是荀子的学生,但法家早就有,不始于韩非、李斯,韩非、李斯应该是从荀子这里学到了更多的科学精神,而荀子也从早期法家那里继承了不少东西,如“定纷止争”这一重要观点。法家的法哲学与儒家的法哲学关键点就差在这一个“礼”字上。我们知道,任何社会也不是突然一下就有了符合我们今天人标准的法治体系的,中国也不例外,中国古代是礼治,从法哲学的单项角度,礼也可以说成习惯法,礼中生法,严格的国家立法是渐渐从习惯法中脱胎出来的。礼在长期的历史中自然形成承载着千年的精神积淀、价值信念,这个精神被孔子、孟子抽象  为“仁”、“义”,法家在这个问题上普遍的不理会礼,甚至是以法反礼,有一种急功近利和对制定法的过度自信,事实上他们是放弃了价值精神,把法一步步变成服务于君主独裁的工具,如果我们放弃对法律价值、道德承载的诉求和追问,今天仍然可能建成工具主义法治。荀子坚持了礼的精神,同时荀子高于别人,认识到表面差异的礼、法等规则本质上的一致性,同时亦认识到人的局限性,礼法的规律性,人不能与天争职,能认识规律、利用规律,还要服从规律。当然,荀子对礼的推崇并不仅是出于客观性的考虑,里面也有价值坚持。荀子最先把“礼法”当做一个单纯词使用,狭义地说,可以视为礼法学的鼻祖。今天说礼法学与“法家”有什么区别,我认为还是在价值坚持上,是坚持法律必须有某种价值基础,还是把它完全工具化,贪官上台则为贪官敛财,纳粹上台则帮纳粹杀人。

 

  1. 儒家法理学的构思

    郭:说到这里,您的“礼法学”概念好像逐渐被“儒家法哲学”代替了。我注意到您这里提到的“天理”和“良知”,也从您的书中注意到您的理论对“天理”和“良知”前后不同程度的强调,那么您能详细地谈一下您的“新儒家法哲学”吗?并且“天理”和“良知”在其中究竟起到什么作用呢?
    宋:在历史上,儒家并不缺乏自己的法哲学,而且各个阶段各有特点,汉学在这方面尤其显著。我今天所说的儒家法哲学研究与法律思想史研究不同,它不仅是研究过去法律思想的具体表象,更重要的是研究其深层的思维方式、文化密码,与现代对接,或者说是返本开新吧。事实上,今天新儒家法哲学的研究视野要远远大于法律史学,法史学者深感“被侵夺”,然而却很少人有能力向外攻城略地。
     我想把我的思想与其他政治哲学、法哲学在比较中阐述,这样可以更清晰一些。毫无疑问,古典的法哲学,不论中西,都与今天倾向于把法律从其他社会关系中单列出来,抬得过高的情况不同,它们都是把法作为人世生活甚至天人关系的一部分,在其母系统之内考虑其意义的,比如上帝,比如美国的《独立宣言》、法国的《人权宣言》这些宪法性文件,在最高的人权来源、政府合法性来源上,都不是采用法律自足,“命令就是命令”或者“打天下坐天下”的逻辑。中国的传统前后有一个变化,但大致不离天人关系。在三代时期,人民对天的态度是敬畏的,但也是模糊的,既有神圣意义,也有自然意义,而且天人之间还是一种互动的关系,并非天决定下来的事就一成不变。从政治法律的意义上,统治者就要反复揣摩天意到底是什么,其结果是“看效果”,而这效果又多从民心向背上看,所以早早形成了明德慎罚、以德配天的传统,这一点前人已经注意。但是前人没重视的是这一天人关系模式下的极大转圜空间。我们可以比较,在埃及、西亚地区的早期文明中、基督教、伊斯兰教的律法中,相当于我们的“天”的位置的那个神格是相当明确的,君权神授,即使到了近代,民权也未能脱掉神授的外衣,这就使他们的律法从哲学上具有先验性,从实践上具有严苛性,类似“绝对命令”,缺少转圜空间。当然也有人会说,这有利于建设法治社会。中国的礼法,向来是“缘情制礼”,“天理”、“国法”、“人情”相结合,其中利弊并不是简单可言,它要与历史条件、配合措施等多种因素结合起来才能产生确定效果。我觉得,中华文明之所以几千年能传承下来,虽历经危机,但没发生其他古国那样的文明断裂,与这种灵活性和转圜空间是息息相关的。孔孟的言说创造了中国另一个传统,“仁”、“人”的传统,我们看到,事实上,夏、商、周的统治者不管反思了多少,他们是站在统治者或者部族的立场上反思的,对天也有明显的功利化态度,他们口中的“民”是政治的对象,是集体名词,而不是“我”、“个人”,孔子事实上开辟了一个个人主义的传统,第一次把人抬高到那样的高度,以作为普遍性个体之一的“人”为考虑问题的出发点,这样就可以抛去历史积淀的种种观念成见,回到最基础的存在方式,将心比心以建礼法。比之先人,孔子已经淡化了敬天,他重礼,并且给了作为复杂规范系统的礼一个简单的内核“仁”,即使礼崩乐坏了,也可以仁、义重起之。过去人多只注意到孔子“述而不作”,岂不知其仁学却有拦腰斩断功能。思孟学派到理学、心学其实就是把这一伏脉养大了。今天以黄玉顺先生为代表的一批学人,以现象学会通儒学,其结论几乎无一例外是回到孔子,面对生活本身,而不是回到某一具体制度。而今天大陆新儒家最有影响力的流派是以蒋庆、秋风等为代表,远承汉代经学的的现代公羊派,公羊学的路径决定了他们大都有复古主义色彩,回到过去某一秩序。汉朝的政治哲学杂烩各种思想,但它的核心还是个天人关系,把三代模糊的天变成了学术的、机械的天,追求实证天人之间的精确对应,其中天被作为最高依据,阴阳学等被作为天人关系的论证方法,而其中体现的具体的价值原则,却是孔子思想。这是一个了不起的捏合,其中一个关窍在于天意既不是像其他文明一样明确地被写成神谕、“圣经”、法典,也不像早期的君权神授一样,直接以君意味神意,甚至周代的“民意”、“民之所欲”也被淡化,那么天意如何得知?靠儒生复杂的学术解释。儒生在这里获得了话语权,也就分享了统治权力,“理”与“力”互相支持。这里面有一个微妙的平衡,如果知识与权力疏远,那么是自寻死路;如果与权力走的太近,就丧失了话语权。古代儒生在这方面有一种默契的把握,今天很多大陆新儒家对此也是自觉不自觉地把握的。所以说儒生的理想是作帝王师,而不是作干吏,这样才能尊严与利益兼收,而且是长效投资。公羊学在这里很有儒生专用谋生之计的特点,为此它也必须保持自己的专业性、复杂性。公羊派必定带有保守和机械的特征,因为他们的学理构建基本方法是以史为经,史是研究的对象,而经是信仰的对象,以史为经就是从历史中提炼出基本经验,将其形而上化,也是因为他们追求的天人精确对应或精确忠于经典减小了天人之间的转圜空间。汉学虽然大量借用阴阳五行之说,但它仍然是儒学,因为它的“经”是儒家的,披在迷信外衣下的价值是儒家的。今天的公羊学派代表人物抛弃了天人感应、阴阳五行之说(而很多民间学者仍未放弃),但是仍然是以史为经,这一点秋风特别明显,他的“史”的范围远远大于五经,大于蒋庆,但仍然是以史为经。以史为经本身有个很大问题,历史发展变化了,要求新的理论,旧有的经验不敷使用,在过去,可能还有很大“托古改制”的空间,但是百年以来中国的变化太大了,历史断裂了。康有为搞的也是借对经典的重新解释托古改制这一套,但是很难解释到与现代社会接轨。这个问题我当面问过秋风,他坚决认为“历史没有断裂”,从他的政治儒学建构来看,确实和历史连续,但是联系过去的多,联系现在的少(自从习总书记曲阜讲话后,政治儒学虽未见飞跃式发展,政治儒家却一下子暴涨起来了,又似乎证明传统的接续也不是件难事)。知道公羊派这个原理,对他们的保守性就不足为怪了。
     我的新儒家法哲学则立足与理学和心学,其中又分两个阶段:前段重理,重通用于古今中外的一般原理;后段重心,重针对当下的政治法律问题,这两段分别表现在我前后两本礼法学的书中。我们看理学与汉经学既有联系又有很大的区别,理学还是在天人架构下谈政治礼法,这是其与经学的相同处,但是其范围远远超出政治儒学,甚至看上去是“心性儒学”,事实上,政治只是人的生活的一部分,更是天地自然的一小部分,理解理学的法哲学,应当把政治法律活动看做理学目的的一个环节,而不是独立的一部分,更不是全部。理学在这里不是一个视角,而是法哲学的母系统。万物在关联和运动中存在,其存在是“天理循环”,然而如何循环却不是已经被具体规定了的,理提供了全部的可能性,而哪种可能性变为现实性则与人的活动有关,人如果能使自己喜怒悲哀之气这些先天具备的情实“发而皆中节”,则“天地位焉,万物育焉”,也就是“参赞化育”、推动人的幸福和“生态系统”的良性循环。反之,如果人多行不义,就会破坏自己的生存的自然环境和人际环境,终将自毙。善恶有报,皆是天理。选择善就是“致中和”,善并不是先验的昭示,知道什么是善要通过外格内省,一个是要格物明理,通过对事物和社会的观察研究,知道怎么做事最合适的,这就是向外求理;另一个方向则是不假外求,就在人的自身,所谓仁义礼智非外铄,性即理也。事实上,内求是个根本,以仁爱之心推己及人,在此基础上根据具体条件通过“格物”来确定的礼法规范,方能是成人成己的善法良俗;而若无内在仁善之根本,则不免将礼法异化为主权者服务于一己之私的工具,所谓向外求理,越求越远。这里有个性善论的前提,此性善应该理解为对人性整体肯定,即人性欲求本身无有不“中”的问题,性无不善,只有发而后才有中节不中节或“和”与“不和”的问题,这就是心性论的基础。“节”、“和”最后要体现为具体规范,也就是礼法,这就出现了仁为先还是礼为先的问题,礼法作为规范节度,经过层层皴染,形成观念体系,获得形上地位,人们拘陷其中,日久而忘其仁,是以孔子叹曰“礼云礼云,钟鼓云乎哉;礼云礼云,玉帛云乎哉”、“人而不仁如礼何,人而不仁如乐何”?事实上,汉儒既已云“礼以义起”,此深得孔子礼有损益之旨,然而后儒却往往墨守成规,执礼忘仁,体现出顽固的保守性。
     所以,理学法哲学表达了三个层次的问题,一是讲秩序的必然性,万物皆无逃于秩序;二是讲秩序的可选择性,人的命运并非已被历史铁律所注定,而是可选择的;三是讲善的标准,善是对系统有利的选择。在善的标准上,与汉儒相比,天意或说宿命性被降低,人性本身的要求被抬高,一定程度上回到了孟子。我们看到,理学一方面把汉儒较为机械粗糙的天人架构法哲学发展到了精致抽象形而上学的高度,另一方面里面已经蕴含着一种自我颠覆的可能,这种颠覆就是天人关系的颠覆,威权教条与心性本体关系的颠覆,它在心学中将充分展开,变为现实。

    郭:您后来转向了心学,转向力度看上去很大,我们应该怎么看待您这种转变呢?这样的转变对您什么重大意义?或者说您对心学给予了那些期待呢?
     宋:传统上,人们对理学批判很多,如把“封建纲常”说成是永恒不变的天理,“存天理,灭人欲”等等,应该承认这些批评是有道理的,但是这些批评也是偏狭片面的,尤其是没有注意到古人“自批”的学术过程,而仅把它当做一种“义愤”;也没注意到这些争论是理学内部的争论,恰恰表明了理学自身的进步,而不恰当地称之为“启蒙”,仿佛那些声音是凭空产生或外面传来的。
     在我看来,心学在理学(广义上的)中崛起,一方面是理学内部争论的结果,另一方面也是对理学以及一切传统形而上学的一个颠覆。心、理之争,从朱陆之争简单看似“尊德性”与“道问学”之争、渐进与顿悟之争,是功夫论问题,如果我们换个角度来看,事实上是本体之争,即意义或秩序的来源是哪里?是有一种超越于万物之上的、先验的、普遍性的理,还是来源于个体之心,心同此理?前一个是普遍理性,是超于生活的,后一个是公共理性,是来源于个体体验的公共性,二者虽然都叫“理”,但实质上发生了巨大乃至颠覆性的变化。阳明的“心即理”开启了对“天理”的颠覆,这是对感性个体与普遍的理的关系的一种全新方式的理解,但是它的意义在以往没有得到足够重视,原因是因为人们忽视了思维方式的转变与具体礼法观念的转变之间的联系。人们一般更重视在礼法或“礼教”的问题上的理欲之争,经过几百年争论,宋儒的“天理人欲不两立”、“存天理,灭人欲”变成了明儒的“天理正从人欲中见,人欲恰好处,即天理也,……欲即是人心生意,百善皆从此生。”(《陈确集·别集》卷五)。理欲关系发生了颠倒,礼法观念的先验性、超越性、外在性被推翻,待之以返回“缘情制礼”。明朝思想的这些变化,被长期称作“人性解放”乃至“资本主义萌芽”、“启蒙思想”,我这里不想争议其定性问题,我想提出的是,没有前期阳明的以心定理,那么思想解放、人性的过程就不会是这个样子的。先是思维方法的改变,后是思维结论的改变,这一过程说明中国明末所谓的资本主义启蒙的具有现代性特点的思潮不是天上掉下来的,不仅仅是生产力发展的结果,也是儒学自身的发展,尤其是理学向心学转变的结果。明确这一点,就明确了儒学的现代性生命,儒学完全用不着那么多曲折,可以接着明儒的路往前走,直达现代,儒家的现代政治哲学应建立于此,接续于此。
     在这里,我提出了两个关键性新观点,作为对明儒的补充,一、“欲是仁的”;二、“良知学是道德个人主义”。宋儒以生意释仁,明儒以生意释欲,“欲即是人心生意,百善皆从此生”,欲就是生命冲动,仁也是生命冲动,在未发之前,在生命的层次它们是一回事,但仁也是道德本体,己所不欲勿施于人,层层推演而成道德条目,“己所不欲勿施于人”这句话是所有对作为道德本源的仁的阐释中最根本的一句,这句话本身就是用欲来释仁的,无欲则无仁,当然,在已发层次,不可混淆欲与仁。“心即理”本身就是一种个人主义,而且是很极端的个人主义,以个人之心为天地立矩,但是这个心很容易走向邪僻、很难找到确定性,只强调了一己之心,未强调他人之心,良知是对心的一种修正,我们可以通俗地理解,开始阳明说,你的心就是天理,后来阳明说,你的良心就是天理,你将心比心、问心无愧了,那就可以坚信,你所认定的就是天理,也就是说,你的良知才有最高约束力,而不是国法或者任何外在规范。牟宗三将之解释为从外在约束转为内在约束,其实也是这个意思。进而,我在我的新儒学理解上,提出三句通俗的口号,作为我,作为一个儒者对现实政治的哲学构想:良知学是道德个人主义、民主是自家作主、法治是公共理性。此处个人主义的个人,就是现代法哲学的基石,在今天“满街都是圣人”的情况下,民主政治必将代替威权政治,个人主体性的独立和挺立,无论在经济上、思想人格上都是无法拒斥的,我们只能寄希望于一种强调自我约束、负责、担当的个人主义来制约、削弱个人主义中自私、利欲的一面,而不能往后看,退回中古时代,寄希望于宗法、服从、自弱的道德来拯救现代社会。法治是公共理性,它在法学界不是个陌生的提法,此处我是把它与良知学链接在了一起,良知本身所包含的理性因素是得出良法即公共理性的基础。事实上我认为,如果不以良知为基础,法治很难是仁义的、公正的,它很可能不过是以众暴寡、以强凌弱的一种制度化形式。所以我认为,我和黄玉顺先生为代表的,更亲和于自由主义的新儒学流派,比有浓厚原教旨色彩、复古色彩的公羊学更有现代意义,更能代表儒学应有的未来,当然,也可能被评价为更西化,在当今中国政治文化形势下可能会更边缘。

四、我与蒙培元、黄玉顺先生的学术脉络关系

    郭:您刚才提到了黄玉顺先生,我知道您们有师出同门的关系,您能否谈一谈您们的师承关系以及您们的学术相似性呢?
     宋:我和黄师兄皆师承于蒙培元先生,现在一个学者带出一群弟子、很多学者同出一门的情况是常态的、普遍的,我们师门与众不同的是,我们之间实实在在的有重要的思想、价值、思维方式的传承关系,而不仅仅是公共教育系统中的知识传承关系。蒙先生年事已高,不擅用电脑,黄师兄代师传艺,我们常在网上交流,也受益颇多。蒙先生的儒学被称为“情感儒学”,黄师兄的“生活儒学”有时也自称为“情感生活儒学”,我的现代儒家法哲学您刚才看到了,是奠基于个人感性欲望、排斥形而上学的法哲学,也与蒙先生有重要的思想继承和发展关系。
     我认为我们的思想仍是心学一脉的。心学思想超越了当时的时代,其中一个基础性的原因是产生心学思想的那些地方,即江浙一带,已经进入市民社会,但是整个中国还是个农业社会、宗法社会,相关的,它的意识形态和官方哲学也是宗法的、威权的、自上而下笼罩式的。尽管心学已经在思维方式、本体论、认识论一直到礼法学上都颠覆了理学,但是由于上述主要原因和历史的一些偶然性,这一成果并未变成社会主导性思潮,或者说,我们曾站在现代化的大门口,但始终没有自己迈出这关键一步,是被别人从后面一脚踢进了现代社会,而进入现代社会后,我们描述现代乃至回顾古代的话语就几乎完全是踢我们的那个人的话语,即西方话语。思想史中断了。你看现在即使大部分新儒家,也只能用儒家话语描述古代社会,而描述现代社会时就格格不入;而其他专业学者则根本不会使用儒家话语,更不用说用儒家话语描述、解释现代社会。那么哲学层面接续上古代儒家最后思维形式的是谁呢?是蒙培元先生。蒙培元先生“情感为理性奠基”的命题是经过西学洗礼后,在贯通中西的基础上对理学-心学的思维转换的保持儒家话语特色的现代阐释,从这一点上看,明儒心学没有结束,从蒙先生这里又向前走了一步,同时也是回到了前形而上时代,即回到了孔孟。当然,这种返回绝不是复古、仿古,而是抖落层层皴染上的观念,最重要的是形而上学的观念,回到了生活本身。孔、孟,尤其是孔子,他之所以是圣人,其他伟大的思想家不能比肩的原因就是,他的话没有受到各种偏见、观念的束缚挟持,直接涌出于生活的大本大源。在这个全世界都沉浸于理性霸权的时代里,蒙先生拨开重雾,在最根本之处给儒家思想的重新发展提供了一个出发的基石,黄玉顺师兄的生活儒学就是从这里出发的,重新审视和破除所有的观念,不管是权威的还是不权威的,从生活本源重新出发,这就是礼法重建的基础,尤其是在经过大混大乱、历史断裂之后重起礼法的基础,后来黄师兄果然从生活儒学走向的中国正义论,这是重建礼法的第一步。我的思想也是从蒙先生出发的,与黄师兄不同的是,他的表达更为抽象、哲学,结合了现象学的思想,而我则用还原法直接把人还原成感性个体,直指本心,这个本心不是搞神秘主义的人那种禅心,而就是要饥餐渴饮、有七情六欲的基本人性。但不是从普遍的人性讲起,而是从“我”这个个体讲起,“我要”而不是“它是”才是意义世界的起点、礼法秩序的起点,这就回到了阳明心学,从心学再通往现代性的礼法重建,说穿了,就是以感性自我为基础的礼法重建,这里面并不排斥理性,而是要借助理性,但是,拒绝以任何理性结果为前提,为出发点,礼法也是一种理性,它不以任何观念为前提,而是奠基于个体感性之上,这也就是“缘情制礼”。事实上,无论是从王阳明到黄宗羲、戴震的思想史,还是从冯友兰先生到蒙培元先生,到黄师兄和我,你能看到,具有重大意义的思想转变不是一代人能够完成的,往往是前人、大哲提供了思维转变的基础,后人用这种思维方式重新审视生活世界,得出了在道德、法律、政治等各方面的系列的新看法。其中思维方式转变是个基础,如果思维方式不变,即使你很用功,最后也只是在旧学问的圈子里打转,顶多把旧圈子再拓宽一些,挖深一些。
     从长时间的历史发展来看,也是从心学的发展来看,不同于其他各种儒学分期,我认为儒学应当分先秦儒学、汉-宋儒学、明-今儒学三期,根本就没有什么一个独立的现当代儒学时期,现在我们还没有完成明儒的任务,没有走出心学的时期。

    郭:既说到您与黄玉顺先生具有深厚的学术渊源。我也注意到近年来黄玉顺先生建构的“中国正义论”其实与您的“礼法学”一样都属于当代儒家政治哲学的理论建构,其研究重心也是“礼”的问题。对此,您能否进一步谈谈在“礼法学”与“中国正义论”中如何体现出你们之间的学术脉络关系?同时,相较于“中国正义论”,“礼法学”在理论创建上的独特之处又体现在哪些方面?
     宋:黄师兄中国正义论的建构经历了数年时间,前后有所变化,这过程中我一直在关注和请教。最后黄师兄成熟的中国正义论还是与他的生活儒学比较契合地对接上了,完成了他整体构想中重要的一步。逻辑地看中国正义论是生活儒学在政治哲学、法哲学方面的展开,走到了黄师兄说的生活儒学的经世济用的重构形而上学阶段;也回应了有关“生活儒学不务实际”的一些误解。你注意到,中国正义论其实是以仁起义、以义起礼这样一个伦理-制度构建过程。而它的前置程序是将既有观念拆解掉,拆解掉后,从生活本源重新出发,才能构建普世的、世界性的制度伦理,否则它只能是某种既存的地方知识的继承和延续。在这个根本点上礼法学和中国正义论是相同的,我们都是拆既成观念后返回原初情感,或人的本初生活状态,“仁为先”而不是“礼为先”,不执着于既有的观念和制度,你看一些观念可能与既有的很相似,但是它不是对既有观念的重复和接受,而是重新推了一回,这重新推的结果与原有的一些东西在根本上恰好,也是不可避免的是一致的。可以说,在返原初的时候,我们已经不是儒家,原初的我只是感性的我、赤子的我,然而在生活之中仁义礼智之心自然地呈露出来,这不是学而知的,而是如黄师兄所说,人天然是儒家。相比较其他政治儒学流派,你可以发现,他们大都是“礼为先”,把已有的具体礼法传统看得很重要,可以经常看见他们参与、组织各种礼仪的报道,他们的政治理论与传统儒学,尤其是汉公羊学,从学术方法上和具体设置上都有极大类似,往好了说,这是一种守候,但是我们也要关心我们守候的是个新生婴儿还是一具遗骸。
     从不同方面说,黄师兄的生活儒学-中国正义论兼收中西,其拆解旧形而上学借助了很多现象学、后现代的方法,而我的礼法学-新儒家法哲学主要是借助心学对理学的拆解方法,从认识论的转换到本体颠覆;黄师兄要“返回生活”、“面对生活本身”,而我的比较具体,返回的是心学,是感性个体。由于法律史出身的原因,我本人对以《礼记》为代表的缘情制礼,礼以节情特别重视,这也是受蒙先生思想的影响;我甚至认为,后世的理学、心学只是在更复杂思辨程度把前形而上学的《礼记》中的思想重复了一遍,当然这只是在礼法学层面上说的,不代表整个儒学。

五、儒学分期新论

    郭:另外,刚才您谈到了儒学分期问题,您的理解与以往学者都不相同,尤其是认为现代到当代儒学根本构不成一个独立的时期,那么您对康有为到今天的公羊学、民国时期冯友兰、熊十力诸先生、海外牟、唐等诸先生的儒学怎么看呢?都不能构成一个独立的时期吗?
     宋:时期有大时期小时期,大时期里面可以有小的阶段,小阶段也有“门前流水尚能西”的情况。在不同的长度上看河流的流向是不一样的,在长时段上看才能看清思想史的真正走向。我的分期方法不是从具体的社会主张、标签旗号上分的,是从本体论、思维方式这些根本的特性上来分的。我们看到康有为的公羊学,更大意义是托古改制,策略性的,在思维方式上并未有对儒学的发展,当今公羊派之大陆新儒家更是经学思路,未开新学;海外新儒家处于一个特殊阶段,一个华夏民族最没自信的阶段,他们把民主和科学作为先定的论证目标,其儒学主要是为论证这个目标而服务,其实是走偏了。这一点上蒋庆的批评很在理。事实上,即使我们使用普世价值这个话语,即使我们不一定从儒家立场上看,普世价值也应该是“仁”、“爱”、“金律”这一层次的,而不是作为制度器物层面的“民主”和非价值性的“科学”。我觉得新儒家应该赞同民主,是因为它在现在“气”的条件下最能实现“仁”,故民主制度在今天就是“理”,但它是分殊之理,不是元者之理。所谓克己复礼为仁,就是要通过对这个制度的建设和践行来实现对社会、他人的仁爱和自身的成圣成仁。历史的河流也有洄流和旁岔,公羊派和海外新儒家就是洄流和旁岔。至于民国时冯友兰、熊十力诸先生,我们应该看到,他们也是在理学、心学这条道路上走的,不过他们所处的时代,一方面国学底子似乎比今人好的多,另一方面其实是清朝三百年儒学思想停滞荒废、西学话语冲击蔓延,他们最大的贡献是在西方冲击的情况下会通中西、整理国故,重新打底建基、组织防线。他们的贡献是巨大的,是今天新儒学再往前走的基础。事实上,今天学院出身的大陆儒学研究者大都是他们的后学,而最早自称“新儒家”的信仰者兼学者却大都没受过完整的“中国哲学”训练。我认为,要治儒学,不论是仅作研究还是信仰弘扬,还是把民国诸先生的思想先学习一下好,免得知识结构偏颇。有一个有趣的现象,按学术掌故,民国时冯先生是“程朱”,而熊先生是“陆王”,但是后来心学左转,理学右转,熊先生的海外弟子越来越走向理性主义,而冯先生的徒子徒孙们却走向了情感-心的道路。杜霞说冯先生的终点就是蒙先生的起点,是这样子的,冯先生把理性说尽了,下一步才有蒙先生比较彻底的转向情感,其实王阳明之于朱熹也是如此,可见这是思想本身发展的逻辑,也是大势所趋。理学对心学的颠覆和在此基础上的重生、重建,明儒来过一次,可惜我们没能直接“接着说”,而是还得重新把这段路走一遍,然后才能继续往前走。
     简单说,站远了看,儒学可以分三期,分别是先秦儒,是前形而上学的阶段;汉儒-宋儒,是形而上儒学的草创和发展成熟阶段,在政治哲学上表现为至上而下的笼罩式设计、整体主义、威权主义;而明儒一直到现在是儒学的第三期,是破除解构整体形而上学,在个体性情上重建儒学的阶段,它在礼法学上表现为反威权政治、个人本位、正视人欲。现代新儒家不论海外还是大陆,都不是一个新的阶段,都没有跳出第三期的历史,不过是心学结合西方哲学对旧的形而上的威权政治哲学及其基础的进一步颠覆和拆解,以及威权主义旧儒学在新的威权者的号召下的抵抗,尽管后者现在声势较大,但历史的洪流注定是要向前的。在第三期中,蒙先生很重要,事实上,如果没有蒙先生,我们很难看出来今天的儒学仍然在王阳明阶段。从王阳明的心即理到蒙先生的情感为理性奠基,我们看到这是一个以个体心性反理性霸权的过程,它在实践中必将会演变成个体主义对威权政治的反抗,在法哲学上必将表现为个人本位对国家本位、集体本位的反转,期间千转百回,可能还会被打断几次,但是青山遮不住,毕竟东流去,我荣幸地借蒙老师以及黄师兄之力冲出洄涡,乘上了浩浩东流。

     郭:您说到了黄玉顺先生和您的相似性,可是黄先生是要重建形而上学、形而下学的,但您是比较彻底地反对形而上学,这该怎么理解呢?
     宋:我想这里有一个关注点不同的问题,黄师兄关注整个哲学的重建,而我集中于关心礼法的重建,每个人都可以有自己的形而上学,这有点类似杨国荣先生说的具体的形而上学,是以个人为基点的,主导个人生活的,这我不反对。但是我认为集个人意志而建立起来的现代性的法哲学则一定不是形而上的,它只是一种法理型权威,是公众认可和妥协的产物,本身不具有任何基于逻辑推理的优越性、权威性、神圣性,它如果不转化成个体的内心认同,则对个体而言,永远只是一种外来的暴力,没有理的说服力,只有力的威慑力。从师承角度上说,蒙培元先生的“情本体”本身是兼顾形上和形下的,黄师兄得其形而上者,我是得其形而下者,如龙溪、心斋之于阳明,龙溪得其高妙,心斋得其朴实。黄师兄要重建形而上学,并从其建立形而下学体系,其实就是礼法体系,我要在感性个体的基础上重建的也是礼法体系,最后的目标也可说是殊途同归吧。

    郭:您说良知学是一种个人主义,我想它把一切意义、是非都诉诸个人之心,会不会走向极端,唯我独尊,排斥公共认识、走向邪僻、唯意志论什么的呢?   
    宋:当然你的疑问和担心不是多余的,但却是可防治的。另外,形而上层次的思维很奇怪,它往往走向它的反面。阳明发明“心即理”之后不久就意识到了会有妄尊、邪僻、无确定性等问题,心即理的普遍性意义恰恰破坏了他自己心中所即的那个天理。因为此心是人人具有的个体之心,你心即理,别人之心也即理,你的心里是三纲五常、存理灭欲,别人的心里可能是杀人放火、肆欲灭理。既然人人的心都可以是天理,你的心凭什么优先于别人之心呢?他后来提出“致良知”其实是对“心即理”的一个修正,用“良心才是理”代替了“心即理”,良心即是最基本的不忍之心,良知包含着理性、公共性原则。阳明去世后,良知学的各种可能充分展开,对什么是良知争论了一百多年,“今天下争言良知矣,及其蔽也,猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼”,各种解释“形同射覆”。我们今天借助现代哲学的分析方法,抛开种种神秘,可以得到最基本两点,一是良知是“良”的,即有起码的仁爱原则,仁者爱人、推己及人,有明辨是非的能力和意愿;二、良知是“知”的,指向确定性、公共性的目标,尽管所知未必一致,但是包含了追求理性的原则。这两个特点加上其个体性的本质在逻辑上可能造成各是其是、各非其非,然而正因为如此,在法哲学上导出了民主性原则。因为良知平等,谁也不能垄断真理,公共领域只能得出商讨、妥协之公共理性,即我们大家都同意这么做,这么做就是对的,这里只有意见,没有真理。这也就是我前面说的对先验理性、观念权威的破除。事实上,西方现代民主并不是建立在对民主观念的信仰上,而是建立在生产力发展导致的个人独立、平等的基础之上,对民主、人权信仰式的描述是古代社会的遗迹。在这一点上,我认为我们传统所言的“现代性”还不够现代,而去中心、去本质、去权威的“后现代”才是真正的现代。它可能不浪漫、不崇高,但它就是我们要面对的生活,我们在这个一切权威解体、一切观念被重估的祛魅时代,不应梦想回到古典时代,不应徒劳阻挡时代发展,而应就在这个人主义的土壤上,承认“满街都是圣人”,弘扬人心“良”的一面,在尊重个人利益、个人意志的基础上强调个人责任、个人担当,在道德个人主义基础上建设公共理性---其实也就是民主法治,以民主为基础的法治,契约式的法治,或曰宪政。
     我前面说形上层次的思维会走向它的反面,良知学就是个例子,作为一种对建立自己的权威性有所企图的学说,因为极端强调个体,任何个体不能覆盖其他个体,反而排除了任何个体的权威性的建立,走向了协商理性、公共理性。而我们审视那些强调公共性、普遍性的理论,因为过分强调普遍性、真理性,最后反而导致了极端的个人性,即暴力的、政治的、思想学术等方面“掌握了真理”的个人或集团的垄断和霸权。正是物极必反,强调个人的走向公共理性,强调公共的走向个人霸权。这里我再补充一句解构经典、解构旧见的重要性,回到孔子大概是儒者们共同的追求,孔子那里是没有教条权威的,返回孔子就是返回前形而上学,这个过程中间有历史形成的形而上学的层层阻隔,如经学、理学,必须将其一一拆解,否则将会受反复羁绊,今天大陆新儒学,不论是高大上的政治哲学,还是重实践的民间儒学,都有浓厚的中古色彩,与威权主义、宗法主义、专制主义的纠缠甚深,这就与深陷旧形而上学之中,拒受近现代思维方式洗礼有关,结果大家看到,他们没能直接回到孔子,而只回到了董仲舒、回到了已失去灵魂的礼仪、甚至是回到了三纲愚忠。我们不要因为近年经济上的一点成就就低估了这个三千年未有之变局,这是世界之大变,颠覆性之巨变。我们只有放弃种种对旧观念的不舍,才能回到孔子,重新以义起礼,构建出适合于当下生活的法哲学以及其他生活哲学。

(原载于《当代儒学》第十辑)

 

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2017/04/06

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